جلسه ۱۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
جلسه پانزدهم: بحثى در حقیقت عالم جسم و جسمانیّات
بسم الله الرّحمن الرّحیم
واما العملیه فثمرتها مباشره عمل الخیر لتحصیل الهیئه الاستعلائیّه للنفس على البدن «ثمره حکمت عملى و نتیجهاش این است که انسان به عمل خیر مباشرت داشته و ملتزم بشود» به چه جهت؟ و به چه غایت؟ «به جهت این که نفس داراى یک قدرت و قوّتى ما فوق قدرت و قوّت بدنى بشود و احاطه بر بدن پیدا کرده وآن را در اختیار خود بگیرد. قاهر بر بدن باشد نه مقهور بدن» والهیئه الانقیادیّه الانقهاریّه للبدن من النفس «یعنى جنبه انفعال و تأثّر از نفس براى بدن پیدا شود» بدن از آن سرکشى خودش بیرون بیاید و مقهور نفس شود.
نکتهاى اینجا وجود دارد و آن این است که: بدن از خود هیچگونه اختیارى ندارد و هر چه هست نفس است و در اینجا بین صغیر و کبیر، بین صالح و طالح، بین مؤمن و فاسق، هیچ فرقى نمىکند. و در اینجا منظور این است که تعلّقاتى که عارض بر بدن مىشود، یعنى بدن را در اینجا یک جنبه عالم ماده گرفتهاند و نفسى که متعلِّق به عالم ماده بشود آن نفس، نفسى است که مقهور ماده است، یعنى مقهور دنیا و مقهور اعراض و لوازم دنیا مىشود که به خوردن و خوابیدن و اطفاء شهوات و منازعه و تکاثر در اموال و اولاد و به طور کلى توغّل بر مشتهیات نفسانى رجوع مىکند. چون این تعلقات هیچ ارتباطى با جنبه معنا و تجرد ندارد و تمام این جهات، در ماده دور مىزند. خوردن، خوابیدن اطفاء شهوت، جمع مال و کثرات، همه و همه، در حول و حوش ماده است. از این نقطه نظر تعبیر به بدن آوردهاند، یعنى بدن در اینجا اشاره به آن جنبههایى است که آن جنبهها انسان را در عالم ماده و دنیا نگه مىدارد.
اشکال به ملاصدرا که عالم ماده و جسمانیات را ظلمت مىدانند
” مسألهاى هست که در عبارت ایشان بعداً خواهد آمد و اشکالى هم دارد؛ و آن مسأله این است که: بسیارى از بزرگان، جسم و جسمانیات را اظلمالعوالم مىپندارند[۱] و نهیى که درباره احتراز از دنیا و مذمّتى که از دنیا و امثالش شده است را، به همین جهات جسمى و مادى عالم کون و فساد متعلق مىکردند. در حالى که جسم و ماده مرتبه نازله براى وجود و براى حقیقت وجود است و ظلمت در اینجا اصلًا معنا ندارد به جهت این که:
اصل وجود، خیر محض است و از خیر محض، شر نمىتواند تراوش پیدا کند و ظاهر شود و آن خیر محض، در اطوار مختلفهاى بروز و ظهور پیدا مىکند آن صورتى که او به خود مىگیرد هویتهایى را در هر مرتبه، به تناسب همان مرتبه تشکیل مىدهد. در عالم مثال، هویتِ مثالى به شکل صورت است و در عالم دنیا و ماده، هویت جسم و ماده دارد.
دنیا عبارت است از ابتعاد از پروردگار و تعلّق پیدا کردن به کثرات
این که وجود، یک هویت متفاوتى به خود بگیرد موجب دنائت و رذالت و ظلمت او نمىشود. پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله وسلم همین بدن را داشتند. آیا بدن پیغمبر نجس بود؟! اولیاء و بزرگان همین بدن را دارند، بدن آنها کثیف است؟! بدن آنها در اظلم العوالم است؟! مىتوانیم یک چنین حرفى بزنیم؟! پیغمبر اکرم خودش خانه مىساخت، خودش با زن نکاح مىکرد، خودش از همین مأکولات و نوشیدنىهائى که ما مىخوریم او هم مىخورد، گرچه در آن زمان امثال این نوشابههاى جدید نبود. ولى در هر صورت از همین آب، شربت، دوغ و شیر مىنوشیدند. او هم از همینها استفاده مىکرد. آیا جسم به معناى ظلمت است، یعنى پیغمبر ظلمت را داخل بطن خودش مىکرد و تمام اعمال او غلط و اشتباه بود؟! نخیر!! دنیا عبارت از جسم و ماده نیست. دنیا عبارت است از ابتعاد من الحق و تعلّق به امورى که آن تعلّق، موجب دورى انسان از حق شود، این دنیا مىشود. بنابراین خود دینار و درهم دنیا نیست. این که شما نمىتوانید از دینار و درهم بگذرید دنیاست. خود زن، دنیا نیست بلکه از مظاهر پروردگار است این که زن بیاید و مانع بشود از اینکه شما به تکامل برسید دنیا مىشود. منزل و بیت، دنیا نیست اما تعلق شما به منزل و اشتغال ذهن شما به منزل، دنیا مىشود. امورات دنیایى هیچ کدام دنیا نیستند؛ این که انسان خود را مشغول اینها کند به نحوى که دیگر مجالى براى ارتباط با حق پیدا نکند اینها همهاش دنیا مىشود. بنابراین ممکن است تدریس و تدرّس نیز دنیا شود. علم و تعلیم و تعلّم همه دنیا شود. رسیدن به کار مردم اگر به جهت نفس باشد دنیا مىشود و اگر به جهت ربّ باشد غیر دنیا مىشود. زمام امور مردم را به دست گرفتن تمام اینها دنیا مىشود. مرجعّیت و … اینها دنیا مىشود، بلکه دنائتش از دنیا در مرتبه پایینترى است. تمام اینها دنیا مىشود.
اظلم العوالم به همین اعتبار مىگویند نه به جهت جسمانیت، بلکه به جهت تعلّق به امور جسمانى است.”
لذا اگر انسان به مسائل جسمانى تعلق نداشته باشد امّا علومى را که دارد حاجب براى او بشود او در دنیاست اگر چه در اینجا به جسمى تعلّق ندارد و شاید از مال دنیا هیچ چیز هم نداشته باشد ولى هر چه که موجب بشود انسان از پروردگار باز بماند و نتواند به مسیرش ادامه دهد و فکر و ذکر او، از حق به جنبه تعینات حق، تعلّق بگیرد و انصراف پیدا کند آن دنیا مىشود. اشتباهى که مرحوم شیخ بهایى در اینجا کرده اند این است که مىگوید:
انتقاد به شیخ بهائى در شعر «مدح دنیا، کى کند خیر الأنام»
| زانکه از دنیا است این اوطان تمام | مدح دنیا کى کند خیر الأنام[۲] |
چون این وطنها از دنیاست پیغمبر اکرم هیچوقت مدح وطن را نمىکند. مدح سرزمین را نمىکند. البته ایشان منظور دیگرى دارد. این شعر اشتباه است گرچه در او یک حقیقتى نهفته است که آن حقیقت درست است، مىفرماید که:
| این وطن مصر و عراق و شام نیست | این وطن شهرى است کآن را نام نیست |
بعد مىفرماید:
این وطن، وطن لا اله الا الله است که در حدیث هم وارد است که: «حُبُّ الوَطَنِ مِنَ الإیمانِ.[۳]
مرحوم شیخ بهایى آن وطن را به معناى وطنِ مقصود و همان جایى که از آنجا آمدهایم گرفته است. البته این معنا بسیار معناى خوب و صحیحى است و یک توجیه وجیهى براى این روایت مىباشد.
مرز جغرافیایى در اسلام نیست
” گر چه ما مىتوانیم وطن را به آن سرزمین بگیریم که آن سرزمین، سرزمین اسلام است و انسان در آنجا باید زندگى کند و باید در دفاع از حدود و کیان اسلام به واسطه دفاع از حدود و ثغور، قیام کند. این هم محبتش اشکالى ندارد. چه اشکال دارد انسان نسبت به ایران محبت داشته باشد، از باب اینکه ایران داراى حکومت اسلام است، این چه اشکال دارد؟ نه از باب اینکه داراى یک حدود جغرافیایى است. نخیر! در این صورت وطن انسان آن جایى مىشود که حکومت اسلام در آنجا برقرار است. و لو اینکه انسان در جاى دیگرى زندگى کند، یعنى فرض کنیم که اگر شخصى در آفریقا زندگى مىکند اما حکومت اسلام در یک جاى دیگر است آنجا را باید دوست داشته باشد نه آنجایى را که در او زندگى مىکند. داخلى به آن سرزمینهایى گفته مىشود که اینها داراى حکومت اسلام هستند و افراد آنها مسلمان هستند و خارجى و بیگانه و اتباع بیگانه به آنجاهایى گفته مىشود که اینها خارج از حکومت اسلام هستند گر چه آنها در خود مملکت اسلام زندگى مىکنند. بنابراین اگر یک مسلمان و شیعه در آن طرف آفریقا باشد، این غلط است که آن را اتباع بیگانه بنامیم. ما او را باید خودى بنامیم. اسلام بیگانه ندارد. در اسلام، بیگانه، بیگانه از مذهب است. بیگانه از شریعت است، نه بیگانه به عنوان جداى از حدّ و مرزى که روى یک میز، مرز را با یک مداد تغییر مىدهند. مثلًا دو تا تپه یا سه تا دریا و صحرا به او اضافه مىکنند این مىشود بیگانه؟! اسلام بر اساس اینگونه اعتبارات نیست که چند نفر آدم فاسق و فاجر، بتوانند براى ممالک دنیا تکلیف تعیین کنند و آن وقت اسلام هم بگوید هر که این جغرافیا را دوست داشته باشد، چون آنها تعیین کردهاند از ایمان است.”
آیا اینگونه است؟ چگونه ممکن است؟ بنابراین بدن و جسم و جسمانیات اینها، نه تنها مذموم نیستند بلکه ممدوح هم هستند به خاطر اینکه هویتى از هویات مراتب وجود، در اینها تجلّى پیدا مىکند و اینها علت و مُعدّند براى اینکه نفس و روح به مرحله تجرّد برسد. اگر بد بود که خدا خلق نمىکرد. لذا:
تفسیر آیاتى از سوره «التیّن …»
” درآیه شریفه که مىفرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ* ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ[۴]» این «رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ» منظور عالم ماده نیست به طورى که ایشان فرمودند. اسفل سافلین تعلّق به عالم دنیاست. ما از آن مقام و مرتبهاى که مقام هویت محضه و مقام احدیت و مقام واحدیت بود. ما از آنجا، انسان را پائین آوردیم، پائین آوردیم تا سرش را گرم کردیم به چند تا حلبى و چند تا عروسک و چند تا مسائلى که اصلًا به طور کلى او را از اینکه دوباره یاد وطنش کند که در کجا بوده است مشغولش کردیم، این اسفل سافلین مىشود.”
لذا در ذیل آیه دارد:
«إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ[۵]» مگر آن کسانى که ایمان بیاورند و عمل صالح انجام بدهند، اینها در اسفل السافلین نیستند. اینها مگر بدن ندارند؟ مگر پیغمبر بدن نداشت؟ مگر پیغمبر زن و بچه نداشت؟ یعنى از «رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ» این عده مستثنى هستند. آنهایى که «آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» هستند در «خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» که مستثنى نیستند، همه انسانها در احسن تقویمند. بعد به دنبالش مىفرماید که: ما این را در اسفل سافلین آوردیم همه را در اسفل سافلین آوردیم امّا فقط یک عده از این اسفل السافلین از نقطه نظر استمرار و بقاء مستثنى هستند. آنها چه کسانى هستند؟ آنها «آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» هستند.
و این آیه قرآن که مىفرماید: «ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا[۶]» مربوط به عالم اهواء و خیالات و تخیلات است که آن جهنم است دیگر. که این هم همین معنا است و هیچ فرقى نمىکند. عالم ماده خودش از آثار وجودى پروردگار مىشود. و جنبه تجرد را در او مىتوانیم پیاده کنیم و به عبارت دیگر مگر احاطه خداوند متعال بر ماده، کمتر از احاطه تجردى است؟ چه فرق مىکند، هر دو در تحت قدرت و سیطره پروردگار است. چه مجردات و چه ماده. پس چرا ما ماده را اسفل سافلین بنامیم؟ به خاطر اینکه اینها حاجب است؟! نخیر!! دید انسان است که حاجب است. و این که گفته شده «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ[۷]» به آن جهت مىگویند که در آنجا چشمها باز مىشود. در صورتى که اینجا هم خداوند «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» است. ولى ما به خاطر این پردهها و حجابها در این دنیا نمىتوانیم درک کنیم؛ این مطلب صحیح است ولى اثبات شیء نفى ماعدا نمىکند، یعنى این به علتِ نظر و دید غیر صحیحِ انسان است نه به خاطر خود عالم ماده! لذا اینکه فرموده «مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ» نه اینکه در اینجا «مالِکِ» نیست، بلکه به علت این دیدِ غلط و حجاب و پرده تعلق به ماده، از ما مخفى مىماند. اما در قیامت منکشف مىشود. حتى اگر مشاهده جمال پیغمبر صلّى الله علیه و آله و سلّم براى ما حجاب و مانع از رسیدن به خدا بشود، خود پیغمبر اسفل السافلین نمىشود، بلکه آن دید را باید تصحیح نمود. آن دید اسفل السافلین است. و اینکه حجابها را تقسیم نمودهاند به حجابهاى ظلمانى و نورانى یعنى: حجاب تعلّق به امور دنیا و حجابِ تعلق به امور عقبى.
” و خلاصه هر چه که موجب مىشود که انسان از اتّکا به معبود انصراف و اتکا به تعینات پیدا کند این عالم دنیا و اظلم العوالم مىشود. حتى اگر شما فلسفه را هم بخوانید که اصلًا هیچ ربطى به دنیا و به دنیائیات و امثال ذلک ندارد، ولى همین تدرّس و تعلّم فلسفه مىتواند حجابى بشود که شما نتوانید زیر بار حق بروید این براى شما اظلم العوالم و حجاب ظلمانى مىشود، حجابى که نفس را در محدوده نفسانیات ومشتهیات خودش متوقف کرده است.”
اما اگر کسى در عوالم بالاتر سیر کرده و از مدارج نفس گذشته است ولى به مقام اطلاق نرسیده است و در این سیرش مطالب بسیارى کشف کرده است امّا به هر حال، یک سرى موانعى در راهش هست که به مقام اطلاق برسد آن دیگر در اظلم العوالم نیست، بلکه او در همان عوالم نورانى است. منتهى خود آن حجابها براى خودش یک حساب و کتابهاى دیگرى دارد. پس تمام امورى که در حیطه عالم طبع است چنانچه مانع و حصار باشند و لو در فلسفه و حکمت و عرفان باشد، یعنى هر چه در محدوده نفس باشد، این از اظلم العوالم است.
استناد صدرالمتألّهین به آیات و روایاتى در باب حکمت نظرى و عملى
والى هذا الفن اشار بقوله علیه السّلام که فرمودند: تخلقوا بأخلاق الله … «که عبارت است از حکمت عملى که موجب مىشود اخلاق و ملکات انسان به اخلاق الله تشبّه پیدا کند» واستدعى الخلیل علیه السّلام فى قوله و الحقنى بالصالحین «که این الحاق به صالحین عبارت است از رسوخ ملکات که آن ملکات موجب مىشود که ذات انسان متحوّل شود و به واسطه تحوّل آن، حقیقت جوهرى انسان انکشاف پیدا کند» والى فَنَّى الحکمه کلیهما أشیر [أشهر] فى الصحیفه الإلهیّه «در صحیفه الهیه و در هر دو فن حکمت اشاره شده است» که مىفرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ»، و هى صورته التى هى طراز عالم الأمر «احسن تقویم صورت جوهرى انسان است که آن طراز عالم امر است، یعنى بر نمط عالم امر است، که او از اوزان عالم امر است و حقیقتِ محضه وجود بسیط است «ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ» «این انسانى که داراى این مرتبه عالى است که مافوق او عُلوّى تصوّر نمىشود این انسان مىآید پایین و خودش را به یک امور خنده دار سرگرم مىکند» وهى مادّته التى «اسفل سافلین عبارت از ماده انسان است» هى من الاجسام المظلمه الکثیفه «که عبارت از اجسام مظلمه کثیف است إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا مگر آن کسانى که ایمان آوردند از ردّ به اسفل سافلین استثنى مىشوند» إشاره الى غایه الحکمه النظریه «اشاره است به اینکه غایت حکمت نظریه، ایمان به مبدأ و معرفت به مبدأ و معرفت پررودگار کما هو هو مىباشد.» این مرتبه ایمان واقعى مىشود. البته ایمان هم مراتبى دارد. بله، ایمانى که ابوسفیان داشت، حالت ایمان نبود. ولى در هر صورت ایمان افراد پایین هم، یک مرتبه است. ایمان افرادى که به آن مرحله کامل از ایمان مىرسند یک مرتبه بالایى است. این احسن تقویم را که به معناى «هى طراز عالم الأمر» بیان کردهاند در واقع کل اشیاء، طراز عالم امر هستند و لذا در مورد انسان، استثنایى ندارد. آن جنبههاى استعدادى که در انسان است و مىتواند به عالم امر برسد، آن جنبهها را مدّ نظر داریم، هر چیزى که این جور نیست. آن قوهاى که در انسان است و در بقیه نیست. حتى ملائکه هم چنین قوهاى را ندارند «لو دنوت أنملهً لاحترقت[۸]» اشاره به این است و اینکه مىفرماید وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ اشاره به تمام حکمت عملیه است که حکمت عملیه در وجود او به مرحله تمام برسد و عمل او، یک عمل صالح بشود.
یک وقتى مىگویند عمل خوب، امّا یک وقت مىگویند عمل صالح. صالح، یعنى شایسته و بایسته. یک عمل خوب، خوب است ولى ممکن است شایسته نباشد. شما فرض کنید که مرد بزرگى را به منزلتان دعوت مىکنید و مىخواهید به او احترام بگذارید و برایش غذایى مىآورید که برایش مفید است! یک وقتى مىآئید از او سؤال مىکنید که آقا شما چه غذایى را دوست دارید؟ آن غذایى را که دوست دارد برایش طبخ مىکنید. این صالح مىشود. اوّلى براى مهمان خوب است و سیر هم شده است. اگر کلم هم در مقابل میهمان بگذارید خوب است و براى سلامتى او مفید مىباشد، ولى در هر صورت صالحش این است که سؤال کنید و ببینید که خود مهمان چه دوست دارد؛ این عمل، صالح مىشود. در قرآن نیز به عمل صالح اشاره شده است: وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ صالح یعنى شایسته که از عمل خوب، یک مرتبه بالاتر است. إشاره الى تمام الحکمه العملیّه و للاشعار بأن المعتبر من کمال القوه العملیّه ما به نظام المعاش و نجاه المعاد «اشاره به تمام حکمت عملیه است که حکمت عملیه در وجود او به مرحله تمام برسد و به جهت اشعار به اینکه آنچه از کمال قوت عملیه که نظام دنیا و نجات عقبى براى انسان تحصیل شود معتبر است» انسان در این دنیا چه کار کند که به بهترین نحو و به احسن وجه زندگى کند؟ نه اینکه مرفّه باشد بلکه زندگى او زندگىاى باشد که داراى راحتى فکر، و خیال کمتر باشد و آرامش بیشترى را تأمین کند. این به بهترین نحو در این دنیا زندگى کردن مىشود. آرامش انسان بیشتر باشد، نه اینکه بیشتر پول داشته باشد. و همینطور عقباى او هم نجات پیدا کند و از افرادى باشد که در آنجا سعادتمند هستند. این کمال حکمت عملیه مىشود. بنابراین در حکمت عملیه، آنچه را که ما مىخواهیم سه چیز است:
اوّل: تدبیر منزل است که از نقطه نظر منزل بتواند یک نظامى به وجود بیاورد. چون انسان بالأخره باید اهل زندگى اجتماعى باشد.
دوم: سیاست مُدن است که بتواند سیاست کند.
سوم: اخلاق شخصى است که مربوط به معاد مىشود. این سه مسأله در حکمت عملى گنجانده شده است.
اگر گفته شود که ایمان یک مسأله قلبى است نه عقلى، پس چطور إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا اشاره به حکمت نظرى دارد؟! باید گفت که این اشکال اینجا وارد نمىشود زیرا باید حقیقت این حکمت نظرى در وجود او تجلّى پیدا کند. نه اینکه این مسائل براى اینها به برهان و به دلیل بیاید. چون هیچکدام از پیامبران و اولیاء مثل حضرت ابراهیم علیه السّلام نیامدهاند بگویند خدایا این مسائل را براى ما برهانى کن، یعنى بنشینیم از یک سرى اوّلیات- شکل اول و دوم وسوم و … درست کنیم- مقدماتى بچینیم تا به واقع برسیم. اینطور نیست! پس «إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» یعنى آن حکمت نظرى در وجود آنها به نحو انکشاف، تجلى پیدا کند. ومن النظریه العلم بأحوال المبدأ و المعاد و التدبر فیما بینهما من حق النظر و الاعتبار «که چطور شد این نشئات پیدا شد؟ واسطهها چه کسانى هستند؟ عقولى که یکى پس از دیگرى مرتبه علیت را به عهده دارند این عقول چه کسانى هستند؟ نحوه نزول عالم امر در عالم خلق، به چه کیفیتى است؟ برگشت انسان و از استعداد به مرحله فعلیت در آمدن، به چه کیفیتى است؟ انسان در این امر بین مبدأ و معاد- سیر نزولى و صعودى- تدبّر داشته باشد» قال امیرالمومنین علیه السلام: رحم الله امرءًا «خدا (پدر) آن کسى را بیامرزد که» أعد لنفسه، «اولًا: براى خودش اعداد کرده- خودش را به مرحله فعلیت رسانده- خلاصه به دنبال کار خودش است» واستعدّ لرمسه «و براى قبرش هم یک فکرى کرده است (براى بازماندگان هم یک فکرى کرده باشد و براى رفقا پولى بگذارد)» وعَلِمَ مِن أَینَ. «بداند از کجا هست» وفى أین «و در چه موقعیتى هست» والى أین «به کجا مىرود» والى ذینک الفنین «و به این دو تا فن» رمزت الفلاسفه الالهیون حیث قالوا «اینها اینطور فرمودند» تأسیًا بالانبیاء علیهم السّلام لفلسفه هى التشبه بالإله «فلسفه تشبه به إله است» که معنایش عرض شد.
کما وقع فى الحدیث النبوى صلى الله علیه و آله و سلم «فرمودند:» تخلقوا باخلاق الله یعنى فى الاحاطه بالمعلومات «یعنى همانطورى که خداوند متعال احاطه عینى به تعینات دارد، شما احاطه علمى به معلومات داشته باشید» والتجرد عن الجسمانیّات «از جسمانیات مجرّد باشید»
که اخیراً بیان شد:
” تجرّد از جسمانیات، معنا ندارد بلکه تعلّقِ به جسمانیات باید در اینجا باشد.”
ثم لایخفى شرف الحکمه من جهات عدیده «حکمت از جهات عدیده شرف دارد» منها انّها صارت سببًا لوجود الاشیاء، «حکمت سبب است براى وجود اشیاء» على الوجه الأکمل «خداوند را حکیم مىگویند چون وجود اشیاء را بر وجه اکمل و اتّم تنظیم فرموده است» بل سببًا لنفس الوجود.
” اینجا بهتر بود مىفرمود: «سببًا به لمعرفه نفس الوجود» چون از وجود، حکمت تراوش مىکند نه اینکه حکمت، سبب براى وجود باشد. وجود در مقام معلولیت از حکمت نیست بلکه در مقام علیت نسبت به حکمت است. بلکه اینطور بگوییم سبب براى معرفت به وجود باشد.”
اذ ما لم یعرف الوجود على ما هو علیه لا یمکن ایجاده و ایلاده «چطور ممکن است خدا از او به وجود بیاورد و از او تولید کند پس باید اول خود وجود شناخته شود تا اینکه آن جنبههاى عِلّى و معلولى او براى موجد و براى مولد او، روشن شود» والوجود خیر محض «وجود هم که خودش خیر محض است» ولاشرف الا فى الخیر الوجودى «و شرفى نیست مگر در خیرى که خیر، خیر وجودى است»
همیشه شر، جنبه عدمى است و جنبه شرّ ناشى از جنبه عدم است و چون وجود خیر است، پس بنابراین شر از وجود، تراوش نمىکند وهذا المعنى مرموز فى قوله تعالى وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً[۹] «کسى که به او آن حکمت عنایت شود خیر کثیر به او داده مىشود»، یعنى از حصّه وجودى، بهره بیشترى مىبرد و کسى که به حقیقت وجود برسد، به حقیقت خیر محض رسیده است. وبهذا الإعتبار سمى الله تعالى نفسه حکیمًا فى مواضع شتى من کتابه المجید «خداند بخودش حکیم گفته» الذى هو «تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ[۱۰]» به این اعتبار، یعنى در وجود خداوند، خداوند حقیقتش وجود محض است و وجود محض خیر محض است. ووصف انبیائه و أولیائه بالحکمه و سماهم ربانیین حکماء بحقائق الهویّات «اینها ربانیین هستند، یعنى جنبه ربوبیت در آنها تقویت شده است اینها حکیم به حقائق هویات- حقائق موجودات- هستند» فقال: «فرموده است» «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ[۱۱]» «وقتى که خدا از نبیین میثاق گرفت وقتى که به شما، کتاب حکمت دادم. میثاق گرفتند که شما اینها را به دست اهلش بسپارید و خلاصه به هر کسى واگذار نکنید و اداى امانت کنید» وقال خصوصًا فى شأن لقمان: وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ[۱۲] کل ذلک فى سیاق الاحسان و معرض الإمتنان «همه آنها در سیاق احسان و در معرض امتنان بر عبادش مىباشد» ولا معنى للحکیم الا الموصوف بالحکمه المذکوره «هیچ معنایى براى حکیم نیست مگر آن که آن حکیم، آن ذاتى باشد که متصف به معرفت به حقایق اشیاء شده باشد» حدّها الّتى لایستطاع ردّها «حدش ذکر شده است که نمىشود دیگر او را برگرداند و کسى که به این معنا برسد دیگر قابل زوال نیست» این یک مسأله. مطلب دیگر اینکه ومن الظاهر المکشوف «آن مسألهاى که خیلى روشن است» أن لیس فى الوجود أشرف من ذات المعبود «در وجود، اشرف از ذات معبود» ورسله الهداه الى اوضح سبله «و رسولان هدایت او وجود ندارد» وکُلًا من هؤلاء «هر کدام از اینها را به حکمت توصیف نموده است» وصفه تعالى بالحکمه «خداوند هم خودش را و هم اینها را به حکمت توصیف نموده است» فقد انجلى وجه شرفها و مجدها «پس وجه شرف و مجد حکمت روشن شد» که حکمت عبارت است از معرفتى که به واسطه آن معرفت، خیر کثیر و بالاترین مقام از نقطه نظر شرف و مجد به انسان عنایت مىشود. حالا ما معناى حکمت را فهمیدیم و غایت حکمت براى ما روشن شد و شرف حکمت بر بقیه علوم براى ما آشکار گشت فیجب إذن انتهاج معالم غورها و نجدها «واجب است که ما به معالم قوم و نجدش حرکت کنیم» فلنأت على إهداء تحف منها «ما تحفى از این حکمت- معالم- را اهدا مىکنیم» وایتاء طرف فیها «و طُرفههایى از این معالم حکمت را، ما اعطاء کنیم» ولنقبل على تمهید أصولها «اقبال باید کنیم بر اینکه یک اصولى را ممهد کنیم» وقوانینها و تلخیص حججها و براهینها «حجج و براهینش را روشن کنیم» بقدر ما یتأتى لنا «هر قدر که قدرت داریم» وجمع متفرقات شتّى «متفرقاتى که هست همه را جمع کنیم» واراده علینا من المبدء الأعلى «این اراده، براى ما از مبدأ اعلا آمده است» فإنّ مفاتیح الفضل بیدالله یؤتیه من یشاء. « [بدرستى که کلیدهاى فضیلت، در دست اوست و به هر کسى که بخواهد مىدهد.]»
پاورقی ها:
[۱] – اصطلاح أظلم العوالم در عبارات فلاسفه و عرفاء به عالم ماده اطلاق مىشود که از جهت سعه وجودى، درمرتبه دنیا نسبت به عوالم ربوبى قرار دارد و از آنجا که حیثیت امکانیه و ماهویه آن نسبت به سایر عوالم مجرّده غلبه دارد و ماهیت، مثار کثرت و ظلمت است و در مقابل وجود که جنبه وحدت و نور در آن فعلیت دارد، لذا هر چه قوالبِ موجوده عینى در عوالم مترتبه از مبدأ وجود، فاصله بگیرد جهت امکانى و ماهیتى آن اشتداد پیدا نموده و ظلمت امکانى در آن تقویت مىشود و بدین جهت به عالم مادّه أظلم العوالم اطلاق مىشود، ولى با توجه به مطالب مذکوره در متن و اینکه لازمه عالم مادّه گرچه محدودیت بیشتر وجودى را در جوهره خویش نسبت به عوالم علّى، دارا است ولى به هر جهت از نور وجود برخوردار است وتقابل نور و ظلمت تقابل تضادّ بلکه به تناقض اشبه است و لذا این اطلاق از نظر فنّى موجّه نمىنماید. بلى از آنجا که ارتباط عالم ماده با ملأ أعلى و مبدأ وجود به جهت حیثیت مادّى بودن در ابهام بیشترى نسبت به سایر عوالم قرار دارد مىتوان این اطلاق را تا حدودى توجیه نمود چنانچه عرب، به أمر مشتبه و غیر واضح مُظلَم، اطلاق مىکنند.
[۲] – کلیات شیخ بهایى، قسمت نان و حلوا، بخش نهم، فى تأویل قول النّبى صلى الله علیه و آله و سلم: حب الوطن من الإیمان.
[۳] – مستدرک سفینه البحار، ج ۱۰، ص ۳۷۵.
[۴] – سوره التین( ۹۵) آیات ۴ و ۵.
[۵] – سوره التین( ۹۵) آیات ۶.
[۶] – سوره مریم( ۱۹) آیه ۷۲.
[۷] – سوره الحمد( ۱) آیه ۳.
[۸] – مناقب آل أبىطالب علیه السّلام، ج ۱، ص ۱۷۸.
[۹] – سوره البقره( ۲) قسمتى از آیه ۲۶۹.
[۱۰] – سوره فصّلت( ۴۱) ذیل آیه ۴۲.
[۱۱] – سوره آل عمران( ۳) قسمتى آیه ۸۱.
[۱۲] – سوره لقمان( ۳۱) صدر آیه ۱۲.