جلسه ۲۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۲۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۲۸
بسم الله الرحمن الرحیم
والمشاؤون اذا قالوا، إن العقل مثلًا متقدم بالطبع على الهیولى و … الصوره متقدم بالطبع أو بألعلیه على الجسم، فلیس مرادهم من هذا أن ماهیه شىء من تلک الامور متقدمه على ماهیه الآخر.
ادامه بحث: تحقق عینیت خارجى به واسطه وجود
در بحث دیروز صحبت بهاینجا رسید که وجود بر حسب تعیّن خارجى خودش بر بعضى از انواعش و اقسامش و اصنافش و مصادیقش تقدّم پیدا مىکند یا تأخّر پیدا مىکند؛
هر وجودى در هر مرتبه به یک سرى از عللى محفوف است که آن علل آن را در آن رتبه از طولى وآن رتبه از عرضى قرار مىدهد. و دراینجاست که ما مىتوانیم از وجود، وجوب را انتزاع کنیم و از وجوب وجود را انتزاع کنیم. چون از نقطه نظر سلسله علیّتT تأخّر زمانى معلول از علّت، یا انفکاک معلول از علت مستحیل است و علیهذا هر تعیّن وجودى در هر رتبهاى و در هر مرتبهاى متقوّم است به یک سرى شرائط و عللى که او را احاطه کرده و آن وجود را در همان رتبه معین قرار داده، ولى دربعضى عبارات ممکن استاینطور دیده بشود که مثلًا مىگویند: ماهیتاین شىء مقدم است بر آن ماهیت. ماهیت ابوتّ مقدم است بر ماهیت بنوّت، ماهیت عقل مقدم است بر ماهیت هیولى و صورت و جسم. هیولى و جسم مقدم است بر جسم.
این چه معنا دارد درحالیکه ما مىدانیم یک ماهیت هیچوقت مقدّم بر ماهیت دیگر نخواهد بود؟ چون ماهیت امرى است عدمىو وجود است و نمودى از خود ندارد تااینکه مقدم یا مؤخّر باشد. بلکه منظور دراینجا وجود ماهیت است نه خود ماهیت من حیث فیه.
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۷۸
بطور کلى تقدم و تأخّر در دو نقطه و در دو موضع قرار مىگیرند: موضع اوّل آن جایى است که تقدّم و تاخّر نفس همان معناى متقدّم و متأخّر باشد؛ به عبارت دیگر ما فیه التقدم و التأخر، و ما به التقدم و التاخّرشیئى واحد هستند مثلًا: زمان، مىگوئیم: زمان دیروز، زمان امروز، زمان فردا. آنچه که مقدّم است، زمان است. وآنچه که به او تقدّم وتأخر استاین هم باز عبارت است از زمان.
یک وقت ما مىگوئیم زید مقدم است بر عمرو به واسطه علمىکه دارد، علم موجب تقدم زید بر عمرو است، پس علم ما فیه التقدم و التأخر است. اگر علم بیشترى بود طبعاً او چون دارى فضیلت بیشتر و شرف بیشتر است تقدم دارد بر آن علم کمتر و ضعیفتر. امااین علم موجب مىشود چه چیزى بر چه مقدم بشود؟ زید مقدم مىشود بر عمرو، لذا دراینجا ما فیه التقدّم و التأخّر و ما بالتقدّم و التأخر را دو چیز مىبینیم، ما به زید است و ما فیه مىشود علم.
ابوّت و بنوّت ما به التقدم و التأخّر است. امّااین ابوت و بنوّت به واسطه چه چیزى مقدم یا مؤخّر شده است؟ بواسطه وجود، اگر وجود أب زودتر نبود، که ما اسم أب را مقدم نمىگذاشتیم و اگر وجود ابن مؤخّر نبود ما بهابن متأخر اطلاق نمىکردیم.
ولى درمورد زماناین طور نیست. ما در مورد زمان مىبینیم که تقدّم و تأخّر نفس خود آن زمان است، یعنى هم ما فیه التقدم و التأخر زمان است و همین آنى که به آن تقدم و تأخر تعلق میگیرد باز زمان است. امروز، دیروز، و فردا خود زمان است.
ولى در مورد ما نحن فیه که مىگویند ماهیّت عقل مقدم است بر ماهیت هیولا و صورت وجسم، و هیولا و صورت مقدم است بر جسم، نه به معناىاین است که ماهیت صورت مقدم بر جسم است، یا ماهیت عقل مقدم است بر جسم و صورت و هیولى، بلکه چون وجود یکى علت است براى دیگرى پس بنابراین تقدم و تاخر طبعى دارد یا تقدم و تاخر علّى دارد.[۱]
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۷۹
مطلب دیگرى که ایشان مطرح مىفرمایند، این است که وجود یک عموم جنسى ندارد. به عبارت دیگر وجود مافوق مقول است و شمول وجود شمول جنسى نیست، بلکه شمول، شمول سِعى است و بطور کلى جنس و نوع و فصل از اقسام جوهر هستند و ماهیت هستند. درحالتى که وجود، ماهیت نیست، بلکه به ماهیت وجود مىبخشد. وجود، ماهیت را در خارج تحقق مىدهد، پس چطور ممکن است که خود وجود جنس باشد؟ وجود جنس را در خارج تحقق مىبخشد، اگر وجود نباشد، حیوانى در خارج نیست.
از باب مثال اگر نجّارى نباشد چوبهایى که در خارج هستند، بلااستفاده هستند. نجار است که این چوبها را به وزآن خاصى مىتراشد و بعد آنها را با یک ترکیب خاصى به شکل صندلى یا اینکه سریر یا منبر درمىآورد. شما اگر صدهزار چوب روى هم انباشته کنید این چوبها فقط یک نمایى دارند، اما خاصیتى ندارند.
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۰
پس حالا که این نجار آمده این چوبها را تبدیل به سریر کرده یا تبدیل به منبر کرده پس بنابراین نجار جنس براى منبر است؟ یا نجار فصل براىمنبر است؟ یا نجار نوع و صنف و مصداق براى منبر و سریر است؟
نجار یک علت فاعلى است، آن علت فاعلى نه ربطى به جنس و نوع و فصل دارد، نه ربطى به اصل و حقیقت چوب دارد فقط یک علت فاعلى هست و یک علت مُعِّده که مىآید اینها را با همدیگر ترکیب مىکند؛ وجود هم همینطور است.
وجود جنس براى موجودات نیست چون موجود عبارت است از هیولى و صورت، که عبارت است از جنس و فصل، وجنس و فصل حدود براى وجود هستند، عارض بر وجود مىشوند، حمل بر وجود مىشوند. وجود مىآید اینها را در خارج تعیّن مىدهد، پس خود وجود نمىتواند براىاین جنس باشد. علاوه براین، اگر قرار باشد وجود، جنس باشد پس بنابراین در تعیّن خارجى نیاز به فصل دارد، چون جنس تنها تعیّن خارجى ندارد و عینیّت خارجى پیدا نمىکند الّا بفصله الممیّز. پس باید درباره تعالى هم بگوئیم احتیاج به فصل ممیّز است، وقتى کهاینطور شد ترکیب است و ترکیب موجب علّت است، نیاز است، و نیاز ایجاب سبب و علت غیر را مىکند.
البتهایشان دراینجا به طور مختصر مىگویند ولى بعد توضیح بیشتر راجع بهاین قضیه بعدها مىگویند.
تطبیق متن
والمشاون إذا قالوا انّ العقل مثلًا متقدم بالطبع على الهیولى وقتى که مشائین فرمودند که عقل تقدم طبعى دارد بر هیولا، وکل من الهیولى الصوره، هر کدام از هیولى یعنى ماده و صورت متقدم هستند بالطبع او بالعلیّه بر جسم چون به واسطه هیولى و صورت است که جسم درخارج پیدا مىشود و همه اینها مقهور اراده عقل هستند یعنى عقل است که علّت مىشود براى هیولى، و هیولى و صورت علت مىشوند براى جسم. به واسطه عقل است که هیولى و صورت در خارج تحقق پیدا مىکنند، تعیّن پیدا مىکنند. اگر عقل نباشد، اگر قواى عاقله نباشد وجوداتى که
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۱
منبعث از او هستند هم در خارج پیدا نخواهند شد، بنابر سلسله طولیهاى که عرض شد. هر کدام ازاینها بر جسم تقدّم طبعى دارند یا علّى دارند، فرق نمىکند،
شما که گفتید ماهیّات تقدّم و تاخّر بر نمىدارند، درحالیکه شما در اینجا ماهیّات را آمدید به متقدّم ومتأخّر تقسیم کردید، فلیس مرادهم من هذا أنّ ماهیه شیىء من تلک الامور. ماهیت هیچکدام از این امور متقدم بر ماهیت دیگرى نیست و حمل جوهر بر جسم و دو جزئش که هیولى و صورت باشد به تقدم و تاخر نیست بل المقصود این است که ان الوجود ذلک متقدم على وجود هذا وجود عقل است کهایجاب مىکند وجود هیولا و صورت را.
وجود هیولا و صورت است کهایجاب مىکند وجود جسم را. بنابراین وجوداینها تقدّم طبعى دارد بر دیگرى نه صرف ماهیات، چون ماهیات أعدام هستند و أعدام تقدّم و تأخّر بر نمىدارند.
تا صورت نباشد جسم نیست. شما هر جسمى را که بخواهید درنظر بگیرید، آن جسم از یک ماده و یک صورت تشکیل شده حالا ایا اول جسم مىآید بعد صورت پیدا مىکند یا جسمیّت و هیولى هر دو موجب براى جسم هستند؟ پس صورت و هیولى هر دو موجب براى جسم هستند.[۲]
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۲
بیان ذلک بیان نحوه تقدّم و تأخّر وجودى این است که ان التقدم و التاخّر فى معنى ما در یک مفهوم، بر دو وجه تصور مىشود:
وجه اول ان یکون بنفس ذلک المعنى. تقدم و تأخر به همین معناى متقدم و متأخر باشد. حتى یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئاً واحدا؛ ما فیه التقدّم والتأخّر علت، ما به التقدم و التأخّر آن شى متقدم، یک چیز است مثل تقدّم بعضى از اجزاى زمان بر بعضى دیگر.
این خود زمان است ما دیروز را بر امروز مقدّم مىکنیم. دیروز چیزى غیر از زمان نیست، همان زمان است که، ما اسمش را دیروز گذاشتیم. امروز، غیر از زمان چیز دیگرى نیست، اسمش را «امروز» گذاشتیم. دیروز، امروز و فردا، چیزى غیر از زمان نیستند، منتهى به لحاظ انقضائش بالنّسبه به ما، اسمش را دیروز مىگذاریم؛ دال دارد و یاء دارد و راء دارد و واو دارد و زاء دارد. حال به لحاظاینکه خودمان در آن
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۳
وهله هستیم، اسمش را امروز مىگذاریم. دال و ی را از آن مىزنیم، یک الف مىگذاریم با یک م مىگذاریم اولش، این مىشود امروز. بعد مىشود نوبت فردا، فردا اصلًا زم و همه اینها مىرود کنار، اصلًا چیز دیگرى درمىآید ف- ر- د- ا- دارد، مىشود فردا، درست شد، پس فردا هم همینطور.
این اسامى مختلف باعث نشده که در اینجا غیر از زمان چیز دیگرى بوجود بیاید. همهاش زمان است؛ هم دیروز زمان بود، هم امروز زمان است. هم فردا زمان است. پساین اسامىمختلف به خاطر انقضا و انتظار و فعلیت است بالنّسبه به ما. ما آمدیم اسامىکسب کردیم، هم اینها اعتبارى است، درحالیکه همهاینها شیئى واحد است فان القبلیّات والبعدیات قبلیات و بعدیات در آن اجزاى زمان بنفس هویاتها المتجدده المتقضیه لذاتها یا المقتضیه مىتوانیم بخوانیم، هر دو را مىتوانیم بخوانیم. به نفس همان وجودات متجدّده خارجى است کهاینها مىگذرند؛ یا اینکه مقتضّى براى ذات زمان هستند، خود زمان اقتضاى این اجزاء را مىکند.[۳]
لا بامر آخر نهاینکه قبل و بعد به واسطه امر دیگرى غیر از زمان است. عارض لها.
لا بامر آخر نه به واسطه یک امر دیگرى است که عارض مىشود به اجزاى زمان کما. ستعلم فى مستأنف الکتاب ان شاء الله
والاخر، نوع دوم از تقدّم و تأخّر، تقدّم وتأخّر الموجود است، ان لا یکون بنفس ذلک المعنى تقدّم و تأخّر به خود همان معناى متقدّم و متأخّر نیست بل به واسطه معنى آخر یک تقدم و تاخر ما مىخواهیم. فیفترق فى ذلک ما فیه التقدم عن ما به التقدم. دراینجا دیگر ما فیه التقدّم از ما به التقدم فرق مىکند، مثل: تقدم انسانى که
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۴
اب است بر انسانى که ابن است لا فى معنى الانسانیه تقدم و تاخر انسان را در انسانیت نیست، هر دو انسان هستند. المقول علیهما باالتساوى تازه شاید به ابن بگویند انسانتر از پدرش است، و از پدرش جلو بزند. البته انسانتر معنا ندارد ولى ما همینطورى مىگوئیم. ما نمىتوانیم در انسانیت بگوئیم: انسانیّت کم، انسانیت زیاد. انسان، انسان است، حیوان است و ناطق، دراین صورت بله، دیگر بین صالح و بین طالح، بین فاسق و بین آدم فرقى نمىکند، همه یکىاند حیوانیت دارند و ناطقیت، بل فى معنى آخر بلکه در معناى دیگرىاین تقدم و تأخر وجود دارد، که عبارت از آن وجود یا زمان است، یا وجود اب مقدّم است بر ابن یا این که زمان او مقدّم است بر این. فرقى نمىکند، بالاخره زمان هم برگشتنش به وجود است. تا اب به وجود نیاید که زمان بر او تسرّى پیدا نمىکند فما فیه التقدم و التاخر فیهما هو الوجود او الزمان آن چیزى که فیه التقدّم و التأخّر است دراینها، یا وجود بگیریم یا زمان بگیریم، آنى که به او تقدّم و تأخّر است خصوص ابوّت و بنوّت است.
فکما ان تقدم بعض الأجسام على بَعْض لا فى الجسمى بل فى الوجود همانطورى که تقدم بعضى از اجسام بر بعضى در جسمیّت نیست، بلکه در وجود است. وجود پدر بر وجود پسر مقدم است، وجود پدر بر وجود نوه و بر نتیجه مقدم است؛ تقدم، تقدم جسمى که نیستند بلکه تقدّم در وجود هستند. چون جسم آن براى خودش است و بهاین مربوط نیست، آن هم براى خودش است و به او ربطى ندارد. کذلک اذا قیل اگر گفته بشود ان العله متقدّمه على المعلول ان علت متقدم علل معلول، علت مقدّم بر معلول است، معنایشاین است که ان وجودها متقدم على وجوده وجود علّت است که مقدم است بر وجود معلول، نه نفس علیّت و معلولیت، نه ماهیت علّت و ماهیت معلول، و التقدم و التاخر بل والکمال و النقص و القوه والضعف فى الوجودات بنفس هویاتها اینها بنفس خود اعیان آنها است و به نفس خود وجودات آنهاست، لا بامرآخر نه به واسطه یک امر دیگرى؛ و تقدم و تاخر به وجود آنها برمىگردد نه به ماهیات آنها.
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۵
وفى الاشیاء و در اشیاء، در وجودات خود آنها هستند. اگر ما این تقدّم و تأخّر را به ماهیات نسبت بدهیم، و بگوئیم زید مقدم بر عمرو است این مىشود بالوجود. یک وقت مىگوئیم وجود زید مقدم بر وجود عمرو است، تقدم و تاخر را حمل بر وجود زید. نه بر زید. دراینجا تقدم وتاخر به نفس وجود برمىگردد، الان در اینجا موضوع ما وجود زید شده است محمول درتقدم و تاخر هم شده یعنى وجود زید متاخر عن وجود عمرو، وجود بکر متقدم على وجود زید. الآن تقدم و تاخر حمل شده است بر نفس وجود زید، دراینجا دیگر مشکلى نداریم، چون خود وجود دراینجا هم ما فیه التاخراست هم فیه التقدم و در اینجا یکى شده است. اما اگر ما آمدیم وجود را برداشتیم و گفتیم زید مقدم است بر عمرو؛ اینجا دیگر ما فیه التقدم و التأخّر فرق مىکند، ما فیه التقدم و التأخّر وجود زید مىشود و ما به التقدم هم ماهیت مىشود.
و تقدم و تأخر دراشیا و ماهیات بنفس وجوداتها لا بأنفسها اشیاء وسیأتى لک زیاده ایضاح فى هذا الباب عند مباحث التشکیک دراین کتاب و قد استوضح هاهنا، در اینجا روشن شد: إن الوجود بحسب المفهوم أمر عام، وجود به حسب مفهوم یک امر عامى است که یحمل على الموجودات بالتفاوت، حمل مىشود بر موجودات به تشکیک لاباتواطؤ مطلقا، بالتواطؤ حمل نمىشود، چون خود وجودات حصص مختلفهاى دارند و به واسطه آن حصص، قبلیت، بعدیت، شدت، ضعف، اوّلیّت، تقدم و تأخر براى آن افراد پیدا مىشود.
تطبیق متن فصل (۳)
فصل (۳) فى أن الوجود العام البدیهى اعتبار عقلى غیر مقوم لأفراده
مطلب دیگر فى أن الوجود العام البدیهى اعتبار عقلى غیر مقوم لافراده، وجود عام بدیهى یک اعتبار عقلى است. همین وجودى که ما به همه ماهیات نسبت مىدهیم مقوم افرادش نیست، این جنس نیست، بلکه شمول دارد و شمول که چیزى را جنس نمىکند. خیلى چیزها شمول دارد؛ خیلى چیزها سعه دارد؛ هر چیزى که اتساع پیدا بکند، و سعه پیدا بکند شما اسمش را جنس مىگذارید؟ پس بنابراین شمول و سعه موجب نمىشود که انسان اسم جنس را و یا اسم نوع را بر یک شىء
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۶
بگذارد، بلکه باید دید از چه مقولهاى هست؟ آیا از مقوله ماهیات است؟ جنس را فرض کنید. او مافوق ماهیات است، بلکه عارض بر ماهیات مىشود، بیان ذلک ان کل ما یرتسم بکنهه فى الاذهان و حقیقته هر چیزى که وحقیقت لا بوجوده الخارجیه بلکه بماهیته، این ارتسام پیدا مىکند در اذهان، به وجود خارجى که ارتسام پیدا نمىکند. مغز انسان که نمىتواند یک کوهى را تصور کند.
وجود باید در اعیان خارجى باشد. حقیقت وجوداین است که در اعیان باشد و کل ما کانت حقیقه انه فى الاعیان هر چیزى که حقیقتش و واقعیتشاین است که او در اعیان باشد فیمتنع ان یکون فى الاذهان ممتنع است که در ذهن باشد والا لزم انقلاب الحقیقه کانت بحسب نفسها لازم میآید انقلاب حقیقت از آنى که به حسب
فالوجود حساب یمتنع ان یحصل حقیقه فى ذهن حقیقت وجود خارجى نمیشود در ذهنى از اذهان تحقق پیدا بکند. منظور از حقیقت او یعنى حقیقت خارجى او، نه اینکه واقعاً حقیقتش، و الا خود همان وجود ذهنى هم وجود است نه او عدم
این ضبطى که دراینجا هست، وجود عینى آن لحاظ وزنش، به لحاظ کیفش و به لحاظ ثقلش، در ذهن بنده نمىرود، اگر برود دیگر از مغز بنده خبرى نیست. چون چیز دیگرى مغز ما را پر کرده است وکل ما یرتسم من الوجود هر چیزى که ارتسام پیدا بکند از وجود درنفس و یعرض له الکلیه والامور و امور و به آن عارض بشود فهولیس حقیقته الوجود این حقیقت وجود نیست، بلکه این حیثتى است از حیثیات وجود بل و جهاً من وجوهه یک وجه از وجوه وجود است، حدى از حدود وجود است، صورتى از صور وجود است، و تعیّنى از تعینات وجود است. وجود ذهنى ما میگوئیم، وجود تصورى ما میگوئیم، وجود ماهوى ما میگوئیم، اینها عناوینى است که ما دراینجا براى وجود اخذ میکنیم ولى خود حقیقت وجود خارج، آن حقیقت در ذهن انسان آن نمیآید. البتهاین مسئله جاى تامل و دقت دارد
فلیس عموم ما ارتسم من الوجود، عموم آنچه که از وجود درنفس ارتسام
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۷
پیدا میکند، بالنسبه الى الوجودات عموم معناى جنسى نیست، این که وجود را بر همه وجودات حمل میکنیم و میگوئیم: الانسان موجود، زید موجود، الغنم موجود، الشجر و الحجر موجود، این معنا این نیست که این وجود، جنس براى اینها است و به واسطه فصل یک نوع خاص از وجود را تشکیل میدهد. چون وجود مافوق جنس است، بل عموم امرٍ لازم اعتبارى انتزاعى بلکه این عموم یک امرى است که اعتبار کردیم و انتزاع کردیم از حاق آن اشیائ خارجى. همین که ضبطى نبود و یک شخص آن را آورد و جلوى من گذاشت، آیا من بیناین دو حالت تفاوتى مىبینم یا نمىبینم؟ این تفاوت را اسمش میگذاریم وجود. پس این را از همین تفاوتى که شما در قبال خودتان، احساس کردید انتزاع میکنید و اسمش را میگذارید وجود.
شىء هم همینطور است. وقتى شما چیزى را در مقابل خودتان مىبینید اسمش را شىء میگذارید. شىء یعنى چیز، چیز یعنى هر چیزى که المشیئى وجوده. یعنى مورد خواست انسان است. وقتى یک چیزى عدمى باشد آیا مورد خاص انسان نیست. اما اگر یک امرى وجود داشته باشد آن مورد خواست انسان است آن چه که مورد خواست انسان است اسمش را میگذاریم شیئ.
لذا درباره خداوند تعالى میگوئیم شىء منتهى لا کالاشیاء ولى شیئیت را ما از او انتزاع کردیم. ما از هر چیز، خارج شىء را انتزاع مىکنیم، چیز را انتزاع میکنیم، البته چیز گفتن غلط است، بهتر بود که براى شىء یک واژهاى انتخاب مىکردیم، یک لغتى انتخاب مىکردیم، که شىء را برساند. مثلًا: مطلوب، هر چیزى که مىشود اراده انسان به آن تعلق بگیرد. چون اراده انسان به عدم نمیشود تعلق بگیرد. اما این فارسى زبانان آمدند براى شىء گفتند: «چیز»، در حالتى که شىء که در عربى براى اشیاء وضع شده است از حاق هویات اشیاء انتزاع شده است، بى جهت که اخذ نشدهاست، درهر انتزاعى یک حیثیت انتزاعى باید لحاظ بشود، خاصیّت آن انتزاع را باید لحاظ کنیم
این شیئت مىماند براى اشیائ خاصه از ماهیات که متحصل است المتخالفه المعانى همانطور که ماهیاتى که معانى آنها با همدیگر تخالف دارند ولى از همه اینها
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۸
ما شیئ را انتزاع میکنیم. بین کتاب و بین ضبط صوت، هیچ معناى مشترکى وجود ندارد، بین کتاب و بین فرش هیچ معناى مشترکى وجود ندارد، ولى ما درعین حال ازاینها شىء را انتزاع میکنیم. چرا شىء را انتزاع میکنیم؟ به لحاظ اینکه میتوانیم به او اشاره کنیم مىتواند مراد ما واقع بشود، مىتواند مطلوب ما واقع بشود، بنابراین به آنها شىء میگوئیم. واین تخالف موجب نمیشود که ما یک امر خاص را به لحاظ وجودش از آنها انتزاع نکنیم. وجود هم همینطور است وایضاً لو کان جنساً دلیل دیگر اگر براى افرادش جنس باشد لکان انفصال الوجود الواجبى عن غیره بفصل باید انفصال وجود بارى تعالى از غیرش بواسطه فصل باشد فیترکب ذاته، ذات خداوند مترکب است و ترکب هم موجب نیاز است و نیاز هم موجب علت ثالثه خواهد بود. وانه محال کماسیجئ.
اما ما قیل من أن کلّ ما یحمل على اشیاء بالتفاوت هر چیزى که بر اشیاء بالتفاوت حمل میشود، فهو عرضى لها، این عرضى است، مشى را هم به حیوان نسبت میدهید، و هم به انسان، این میشود عرضى که بالتفاوت بر اشیاء متفاوت حمل شدهاست والوجود قد سبق انّه یحمل على آفراده. وجود هم همینطور است. وجود را هم بر انسان، هم بر حیوان، هم بر حجر، هم بر شجر، و هم بر افراد مختلفه الحقائق، حمل میکنید. پس وجود هم باید عرضى بشود، وجود که عرضى شد، از مقوله وجود بیرون میآید و در مقوله ماهیات مىرود فغیر تام عند جماعه من شیعه الاقدمین نزد اشراقییناین مسئله تمام نیست کما سینکشف انشاء الله بعداًاین قضیّه براى شما روشن مىشود که حمل وجود بر افرادش این به لحاظ اثرات وجودى خود اینهاست نه به لحاظ ماهوىاینهاست، یعنى وجود که به آنها حمل میشود، به لحاظ هویت خارجى آنها حمل مىشود نه به لحاظ ماهیات آنها چون اصلًا تحقق خارجى آنها به وجود است و وجود مافوق ماهیت است، و وجود است که ماهیت را صورت خارجى یا صورت ذهنى میدهد.
ماحصل مطالب فصل ۳
آن چه که مورد نظر بود در این فصل این بود که مرحوم آخوند در بیان این
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۸۹
مطلب هستند که وجود خارجى با وجود ذهنى تفاوت دارد و انقلاب وجود خارجى به وجود ذهنى عقلًا محال است. یعنى اگر یک مرتبه از مراتب وجود در خارج تحقق پیدا کرد پس آن مرتبه تبدیل شود به یک مرتبه دیگر از مراتب وجود که عبارتست از وجود ذهنى، این محال است.
بنابراین آن معناى سِعى را که ذهن انسان ادراک مىکند که عبارتست از کُنه اشیاء و ماهیت اشیاء، و هیچ ربطى به آن وجود خارجى که الآن در مرءا و منظر ما است ندارد. آن یک کیفیت و یک کمیت و یک اثرات هویّهاى و ماهیّهّ خاص خود را دارد و اما آن چه را که ما در ذهن مىآوریم حقیقت اوست، یعنى صورت علمیه او را در ذهن آوردهایم.
این بحث انقلاب ماهیت و انقلاب یک هویت به هویت دیگربنابرآن فرضى است که هر ماهیتى که در خارج تعیّن پیدا بکندیک تخالف ذاتى با ماهیت دیگر دارد و به عبارت دیگر هر وجودى که در خارج تعیّن پیدا بکند با آن ماهیت دیگر یک تخالف ذاتى دارد و یک غیریّت ذاتى دارد، دارد.
اما اگر ما آمدیم ثابت کردیم با بسیط الحقیقه کل الاشیاء که بسیط عبارت است از آن وجود که شمول و عموم بالنسبه به همه تعیّنات خارجى دارد، پس با حفظ آن صورت، اگر قرار باشد براینکه، آن صورت مانع بشود از شمول یک هویت دیگر، واز استیعاب یک تعینى دیگر بشود، بنابراین این یک استقلال ذاتى میشود نسبت به دو امر خارجى که با آن بسیط الحقیقه کل الاشیاء نمىخواند.
اما اگر آن بسیط الحقیقه کل الاشیاء بهاین معنا بود که این صُوَرى که در اینجا هست، اختلاف ذاتى ندارد، بلکه این صُوَر در عین افتراقشان از هم، موجب اجتماع هم میشوند. این بسیار مسئله مشکل و دقیقى است که چطور ممکن است شیرینى، درعین شیرینى به شورى و تلخى و ترشى، و ترشى درعین ترشى به شورى و شیرینى متبدّل شود، و در عین حال هر دو در یک جا باشند؛ اگر ما به قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء ملتزم بشویم، باید ملتزم بشویم بر اینکه حصص وجودیه این بسیط الحقیقه هیچ گونه تعارض و تضادى با یکدیگر ندارند؛
پس بنابراین هر وجودى ولو وجود خارجى مىتواند با وجود ذهنى اجتماع
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۰
پیدا بکند، چطور اینکه واقعیت هم همینطور است. یعنى در عالم نفس و در عالم احاطه علّى و احاطه ولایى هیچ وجود خارجى رادع و مانع ازاین استیلاء نیست؛
به عبارت دیگر براى ما مشکل است و ما نمىتوانیم بین مجرد و بین ماده جمع کنیم و وقتى احساس یک ماده را مىکنیم، یک سدّ اسکندرى بین او و بین مجرد فرض میکنیم که دراین محدوده قابل تسرّى بهاین نیست، این مجرد هم دراین محدوده قابل تسرّى به آن نیست، یک دیوار چین در بینشان است، که یک طرف ماده و یک طرف مجرد است تصورما از ماده و مجرد این تصور است. اگر مااین دیوار چین را برداشتیم ومجرد و ماده را به قاعده بسیط الحقیقه یکى دیدیم دیگر دراین صورت صور هم با هم دیگرتعارضى ندارند.[۴]
[۱] – سوال: پساین که مىگویند ماهیّت مقدّم بر وجود یا مؤخّر است، پس باىد گفت وجود مقدم است بر وجود یا مؤخّر است از وجود؟
پاسخ: ماهیت غیر از وجود است
سؤال: اگر ماهیت یعنى وجود، آنوقت چطور مىتوانیم بگوئیم که ماهیت مقدم یا مؤخر است بر وجود؟
پاسخ: ما نمىگوئیم بر وجود مقدم است یا مؤخّر؛ مىگوئیماین ماهیت بر آن ماهیت مقدم است.
سؤال: ادلهاى هم داریم به وجود مىگویند مقدم و مؤخّر.
پاسخ: آن تقدم و تأخّرش خارجى نیست بلکه تقدم و تأخر ذهنى است. یعنى ذهن براى وجود، یک وعائى قرار میدهد و براى ماهیت هم وعائى قرار میدهد و تا آن وجود نباشد، ماهیت وجود خارجى پیدا نمىکند.
سؤال: پس معلوم است ماهیت را غیر از وجود مىگیرند.
پاسخ: باید بگیرند غیر از وجود، باىد بگىرند
سؤال: اما اینجااینطور نیست.
پاسخ: دراینجا هم همینطور است. این که مىگویند: این ماهیت بر این ماهیت مقدم است یا اینکه مؤخّر است، نه خودش مقدّم یا مؤخّر است، ما فیه التقدم و التأخّر در آن وجود دارد که این ماهیت به التقدم و تاخر است ولىاین ماهیت به واسطه چه اکسیرى مقدم شدهاست؟ به واسطه وجود است.
[۲] – سؤال: این تقدم علّى را ثابت مىکند نه تقدم طبعى را.
پاسخ: طبعى و علّى دراینجا هر دو یکى است. نمىخواهیم بگوئیم دراینجا هیولى و صورت وقتى پیدا شدند، یکسال دیگر جسم پیدا مىشود، حتى یک طرفه العینى هم با همدیگر تفاوت ندارند، بلکه وجود او عین وجود است، ولى ذهن در مقام تقدم و تاخر وقتى کهاین دو را نسبت به هم مىسنجد، یکى را از نقطه نظر وجود بر دیگرى علت مىدهد.
شما وقتى با یک کلید در را باز مىکنید، قطعاً عقل به شما مىگوید که حرکت دست شماست که حرکت مفتاح را بوجود آورده است، تا دست شما حرکت نکند مفتاح حرکت نمىکند، تا مفتاح حرکت نکند قفل باز نمىشود. اما شما که دستتان را تکان مىدهید بعد از یک ساعت دیگر کلید تکان مىخورد؟ نه! اینطور نیست، حرکت دست شما عین حرکت مفتاح است،
شما که در ماشین نشستهاید و دارید حرکت مىکنید، قطعاً وقتى که ماشین حرکت مىکند شما هم حرکت مىکنید آىا وقتى ماشین مىرود شما هنوز سرجایتان هستید؟. نه، بلکه شما هم حرکت مىکنید. آىا حرکت ماشین علت براى حرکت شماست یا اینکه اینها با همدیگر فرق مىکنند و ماشین براى خودش مىرود شما هم براى خودتان مىروید؟ یک حرکت است، ولى او علت است براى حرکت شما؛ حتى یک طرفه العینى هم بین اینها فاصله نخواهد بود.
همینطور هیولى و صورت است. هیولى و صورت، هر دو جسم را اقتضا مىکنند؛ ممکن است در جاىى هیولى باشد، اما صورت نباشد. من باب مثال این فرش هیولا دارد، صورت هم دارد، حالا که هیولا و صورت دارد پس الاناین فرش است. امااین فرش براى تبدیل شدنش به خاکستر هیولا دارد، اما صورتش را ندارد. پس باىد این فرش با صورتى که بعداً به او عارض مىشود با همدیگر جمع شود، ماهیت و هیولایى که در تمام این صور، موجود است به نحو استعداد، نه به نحو فعلیّت. فعلىت او الان فرش است ولى نه ما فرشیّت را نمىخواهیم، ما یک چیز دیگر در فرش مىخواهیم، آن چیزى هم که به صورت فرش در مىآید و هم به صورت خاک درمىآید، وهم به صورت لحم در مىآید، و هم به صورت عظم در مىآید، اسم آن را ما مىگذاریم هیولى. اىن هیولا در همه این مراحل است، گفت:
هر لحظه به شکلى بت عیار برآمد
امروز به صورت فرش در آمده، فردا ممکن است همین هیولى به صورت تراب بشود، پس فردا همین ممکن است به صورت ناریه باشد. آن روز دیگر به صورت دىگرى و هلّم جرّا.
وقتى که آن صورت ضمیمه آن مىشود، در آن موقع آن هیولى و آن صورت یک نوع خاص از وجود را تشکیل مىدهد. این مىشود تقدم طبعى.
[۳] – البته در بحث زمان انشاءالله مىرسیم بهاین که آیا زمان مقوله است؟ یا اضافه است؟ آىا مىتوانىم داخل درمقولات بیاوریم؟ یااینکه اعتبار عقلى است؟ آیا مىتوانیم بگوییم که زمان یک چیزى مثل کیف یا مثل کم است؟ یااینکه یک امر اعتبارى است؟ این بحث ها بعداً مىآید، و همینطور در مورد مکان هم قضیه همینطور است.
[۴] – سوال: عبارتى ملاصدرا دارند که موجودات ذهنى به صورت زنده از خارج در ذهن ما میآیند و شکل تکامل یافته همان اشیاء خارجى هستند یعنى یک سیر تکاملى پیدا میشود.
پاسخ: بله.
سؤال: پس بااین حساب آنچه که در ذهن میآید همان است؟
پاسخ: بله
سؤال: حقیقتاً همان چیزى است که در خارج است منتهى شکل متکامل آن است از این راه را هم میتوانیم این فرمایش را بدست بیاوریم؟
جواب: نخیر، ایشان دراینجا نمیتوانند. یعنى در واقعایشان با این بیانى که دارند، نمىتوانند هیچ وقت موجود مادى را تسرّى به یک وجود ذهنى بدهند. میگویند: وجود ذهنى براى خود به جاى خود، وجود مادى هم براى خود ولى ما این مطلبى که میگوئیم این نیست. ماده چون تنزل پیدا کرده است، بین او و بین مجرد دیوار و فاصله افتاده، اما آنچه را که ما از ماده انتزاع میکنیم یک صورت تکاملى و تجردى اوست که عبارت است از حقیقت او، و چون حقیقهُ الشّىء بصورته لا بمادّیّه. بنابراین ما ماهیت آن امر خارجى را در ذهن مىآوریم و مجرد مىکنیم، یعنى از صورت مادّى یک صورت مجرّده انتزاع میکنیم و طبعاً صورت مجرّده اعلى و اشرف از آن صورت مادى است لذا این دراینجا جنبه ذهنى به خود مىگیرد و جنبه ذهنى اعلى و اشرف است از جنبه خارجى. این مسئله یک امر طبیعى است که خیلى قائل به آنند و اختصاص بهایشان هم ندارد.
مسئلهاى که ما مطرح مىکنیم این است که وجود مادى همان است که در ذهن است، امّا این برهانى که ایشان مىآورند براى این که وجود خارج نمىشود متبدل به یک وجود ذهنى بشود، این را ما مىگوئیم که این مسئله اینطور نیست، بلکه اگر قاعده بسیط الحقیقه را به همین کیفیت بدانیم باید بدانیم که صور خارجى، یعنى صور مادى و صور مجردى، موجب اندکاک و اندماج و تدخّل یک صورت در صورت دیگر نخواهد بود.
سؤال: چگونه این وجود مادى که در ذهن میآید اثر خودش را از دست داد؟
پاسخ: اتفاقاً وقتى که در ذهن میآید یک آثار خیلى عجیب ترى دارد، آثارى که در ذهن دارد خیلى قوى تر از آثار خارجى است.
سئوال: کار هر کسى که نیست؟
پاسخ: این بنابر آن قدرت و قوت افراد هست
سؤال: پس قدرت مهم است؟
پاسخ: بله. منظور من همین هست. منظور من این است که آن شخص که در مقام ولایت است، ماده آن اشیاء را در ذهن دارد، نه فقط صورت ذهنى او را. اصلًا ماده آنها را در نفس خود دارد، و حقیقت تجرّدى آنها را در نفس خود دارد. ولى مىگوئیم پس چرا به اندازهخودش نمىشود؟ در جواب میگوئیم: حقیقت آن شى که وزن ندارد، آن تعیّن خارجى آن است که وزن دارد، ولى همان تعیّن خارجى او که الآن بهاین شکل است در وعاء نفس آمده ونفس آنرا در احاطه خودش قرار داده.
سؤال: وجود عینش موجود است؟
پاسخ: بعینه موجود است نه به وجود صورى.
سؤال: پس معلوم است ذهن احاطه بر کل هستى دارد؟
پاسخ: بله
سؤال: یعنى در واقع دو تا نیست؟
پاسخ: بله
سؤال: پس چگونه خارجیَت لحاظ مى شود؟ ازطریق همان حقیقت ملکوت که دروناین است و بسیط است؟
پاسخ: بله، و این ماده از آن ملکوت که جدا نیست، قوامش از آن است اصل حقیقتش از آن است. اگر آن ملکوت نباشد این هم نیست پس بنابراین این احاطه ملکوتى احاطه مادى را هم در پى دارد. پس این ماده در وجودش است منتهى نه در جسمش بلکه در ان وجود ملکوتى. آن وجود ملکوتى هم جسمش را گرفته و هم آن ماده خارجى را.
سؤال: این را فکر کنم جاى دیگرى هم ملاصدرا گفته باشد که حقیقت اشیاء یعنى حقیقت ملکوتى است.
پاسخ: بهاین کیفیت نگفته است همان صورت ذهنى را گفته و حاجى هم از همین باب به ایشان اعتراض کرده است البته در بحث وجود ذهنى که خیلى بحث مفصلى است که ظاهراً با ایشان یک بحث مفصل داشتیم.
سؤال: مُثُل افلاطونى هم بهاینجا سرایت میکند؟
پاسخ: بله. آنهم طبعاً همینطور مُثُل افلاطونى شبیه آن است. اگر ما عالم عقول اسمش را بگذاریم، آن عالم عقول همه عوامل را در حیطه احاطه عِلّى خودش گرفته، نه مثل این احاطه که من به خودکار دارم، خودکار الآن یک چیز خارجى است به من هم مربوط نیست مُثُل افلاطونىاینطور نیست، عالم عقولاینطور نیست، بلکه اصلًااین وجود شىء از عالم عقول است اصلًا بخواهد، وجود مى دهد، نخواهداین صورت اصلًا نیست
سؤال: آیا مىتوانیم تصور کنیم که تمام اشیایى که در عالم است به عنوان امور خارجى صورتهایشان از قبل بودهاست منتهى اینها اسباب هستند براى انسان که اینها را مى بیند و به یاد حقیقت و کنه آنها میافتد.
پاسخ: بینید نمیتوانیم بگوئیم صورتى قبلًا بوده و اصلًا قبل و بعد در آنجا معنا ندارد. تدریجى الحصولش مربوط به این دنیا است ولى الآن و قبل و بعد که عبارت است از سرمد همه یک امر واحد است قبل و بعدى اصلًا وجود ندارد و اینکه میگویند تقدیر اینطور است و میلیونها سال قبل انسان مقدّر بود که بیاید از شکم مادراصلًا میلیونها سال قبل نداریم. الان که بچه آمده تقدیر را هم با خودش آوردهاست. نه بعدى است، نه قبلى و نه هیچى چون آن عالم، عالم ثابتات است، ولى چون ما نظر میکنیم مىبینیم که عالم قبل از ما بوده ولى ما نبودیم و الان هستیم.
اما اگر الان چشم ما باز بشود یک ثباتى را احساس میکنیم. الآن در آن عالم نه احساس قبلیت میکنیم، نه احساس بعدیت میکنیم ولى در همان عالم احساس میکنیم: همین شىء که الآن ثابت و در جلوى چشم ماست یک میلیون سال دیگر در زمین بوجود میآید وى الآن وجودش را داریم مىبینیم. پس قبلیت و بعدى الان نیست یعنى یک میلیون سال قبل و یک میلیون سال قبل و یک میلیون سال قبل و یک میلیون سال بعد هیچ فرق نمیکند الآن همه جلوى چشم ماست. الان فرض کنیداین رفقایى که نشستند اینجا و شما داریداینها را میبینید آیا قبلیت و بعیدیت را متوجه میشوید؟ قبلیتى نمىفهمید. اینکه الان اینجا نشستند گرچه یکى یکى از در وارد شدند آمدند و پس و پیش بوده ولى الان که حالا که در اتاق نشستند قبلیت و بعدیت معنا ندارد.
ان عالم هم همینگونه است گرچهاین فرد وجود ندارد و فرض کنید هزار سال دیگر بوجود میآید ولى دارید جلویتان مىبینید و با او حرف میزنید و صحبت میکیند ولى مىدانید این وجود مادیش بعداً تحقق میکند.
سؤال: عالم ذر هم همین است؟
پاسخ: عالم ذر بالاتر است
سؤال: ولى خدا وقتى بخواهد کارنامه طول عمرش را ترسیم بکند. چگونه است؟
پاسخ: همیشه مقابلش است.
سؤال: پس تصور قبلیت و بعدیت میآید که خبر از اینده به او میدهد
پاسخ: خبر از حالت جسمانیش مىدهد. مىگوید: آن نفسى که متعلق به این جسم دارد بعداً یک چنین حالاتى پیدا میکند. اما همان ولى خدا در عامل ملکوت آن وجود آخر را تا انتهاى او را میبیند. یعنى اول و آخر او را در مقابل خودش میبیند. اینکه اولش چه بود، از مادر به دنیا آمد، آدم خوبى شد بعداً کمکم زیر آبش زده شد و رفت. تماماینها روى یک خط مقابل چشمش است و دیگر قبلیتى دراینجا معنا ندارد. ولى در عامل خارج تدریج الحصول است
سؤال: نکته رجوع علم حصولى به علم حضورى همان تحقق ملکوتى است.
پاسخ: بله. همین است.