جلسه ۷۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۷۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۷۸
فالتقسیم الأقرب الى التحقیق ما یوجد فى کتبهم أن کل موجود إذا لاخطه العقل من حیث هو موجود و جرد النظر الیه عما عداه، فلا یخلو إما أن یکون بحیث ینتزع من نفس ذاته بذاته الموجودیه بالمعنى العام الشامل للموجودات و یحکم بها علیه.[۱]
ایشان در اینجا مطلبى را از بوعلى نقل مىکنند؛ در بحث گذشته صبحت در این بود که بطور کلى ماهیات و مفاهیم در منقسِم اولیّه تقسیم مىشوند به واجب الوجود، ممتنع الوجود و ممکن الوجود؛ بعد مرحوم آخوند فرمودند که در این تقسیم اشکال است، چون واجب الوجود که ماهیت ندارد و ممتنع الوجود هم که عدم مطلق است و آوردن بحث عدمِ مطلق در مباحث وجود خلاف است و همینطور آوردن بحث واجب الوجود در مباحث ماهیات، این هم خلاف است.
پس بنابراین، در این تقسیم فقط یک چیز باقى مىماند و آن ممکن الوجودات هستند که ماهیات آنها لابشرط وجود و لابشرط عدم است. به عبارت دیگر انتزاع وجود و عدم- به حیثیت اطلاقیه- از آنها نمىشود. مرحوم بوعلى در اینجا تقسیم دیگرى را بیان مىکند که از تقسیم اولى ادّق است و جهت ادقیّت این است که امتناع را از اول از دایره تقسیم بیرون مىآورند و بحث را مىبرند روى موجود به ما هُوَ مُوجُودٌ نه مفهومً و نه ماهیه و نه شىءٌ، بحث را روى موجود مى برند، ممتنع هم که
موجود نیست. پس بنابراین از تقسیم خارج مىشویم. در کلام مرحوم بوعلى موجودِ خارجى مورد لحاظ قرار مىگیرد. موجودِ خارجى به یکى از این دو نحو قابل تصور است: یا اینکه در این موجودِ خارجى لحاظ ما به ذات او و به نفس او، بدون هیچگونه تقیّدى و بدون هیچگونه تعلیلى و بدون هیچگونه انضمامِ ضمیمهاى و بدون هیچگونه اعتبارِ معتبِرى مى شود. فقط و فقط لحاظ ما در این موضوع لحاظِ بِنَفسه است و فقط بِذاته؛ ما به این موضوع نظر مىکنیم.
در این موقع صحبت در این است که آیا انتزاعِ وجود از این ذات مىشود یا نمىشود؟ من باب مثال اگر شما در اینجا فقط به بیاض نظر کردید، نظر فقط به بیاض بود؛ اما اینکه این بیاض عارض بر چه موضوعى شده کارى نداریم فرض کنید که من باب مثال وارد اتاق مىشوید و نگاه مىکنید مىبینید یک چیز سفیدى روى فرش افتاده است، شما توجه نمىکنید این چیز سفیدى که الآن روى فرش افتاده، کاغذ است یا پارچه است؟ قماش است یا قمیص و یا اینکه زجاج است؟ به هیچ چیزى شما در اینجا توجه نمىکنید فقط اولًابِلااوّلْ نظر شما بر یک چیز بیاضى مىافتد که روى این فرش است. در اینکه این بیاض وجود دارد و تحقق دارد ما شک نمىکنیم یعنى اولًا بلا اوّل وجود بیاض را ما در نظر مىآوریم (از باب تشریح). بعد آن وقت مىآئیم به این بیاض نگاه مىکنیم و دست به آن مىزنیم، این طرف و آن طرفش مىکنیم این بیاض را مس مىکنیم و متوجه مىشویم که یا قمیص است یا قرطاس است و یا چیز دیگر است.
در اینجا در لحاظ بعدى ما به موضوع این بیاض پى بردیم اما در لحاظ ابتدایى و اولّى به نفس بیاض اطلّاع پیدا کردیم نه به موضوع آن، این بیاض عَرَض است و عارض بر یک موضوعى باید باشد. اولًا بلا اوّل ما موضوع را متوجه نشدیم که این موضوع قرطاس یا قمیص یا غیر ذلک است. اولًا بلااوّل ما به بیاض اطلاع پیدا کردیم (این از باب تشبیه).
در ما نحن فیه، موجود یک وقتى به یک حیثیتى است که نفس وجود از او انتزاع مىشود. یعنى وقتى که ما نگاه به این موجود خارجى بکنیم بدون توجّه به
اینکه این موجود آیا جزءِ نوعى از انواع است، جزءِ صنفى از اصناف است، جزءِ عالمِ طبع است یا عالمِ غیر طبع است و یا جزءِ مجردات است یا عقول است؟ به هیچ چیز اینها ما کار نداریم. یعنى وقتى که نظر به موجود مىکنیم نفس وجود را ما از این موجود انتزاع مىکنیم. دیگر صنف، نوع، تجّرد، عدم تجّرد، مادّه و غیر مادّه؛ هیچ کدام اینها مورد لحاظ نیست. این موجودً را ما اسمش را لحاظ اطلاقى مى گذاریم. یعنى به لحاظ شىءً، ما به این نگاه نمىکنیم.
فرض کنید یک نفر خودش علم دارد و شما به لحاظ علمش به او احترام مىکنید؛ یک شخصى پسر فلان کس است مثل اینکه ما پسر آقا هستیم؛ احترامى که شما به ما مىکنید به لحاظ خودمان که نیست به لحاظ اینکه پسر مرحوم علامه هستیم این لحاظ لحاظ اطلاقى نیست این لحاظ، لحاظِ تقییدى است. به خود علامه بخواهید توجه کنید (مرحوم آقا- این لحاظ لحاظ اطلاقى است.
حالا اگر در آنجا مسامحه ایى نباشد البته از باب لحاظِ عرفى عرض مىکنیم و الّا در آنجا که همه اینها (یا حیثیت تقیدیّه است یا تعلیلیهء مستندِ به جاعل است و مستند به آن جهتِ ربطى دارد.- اما حالا عرفىاش را ما نگاه مىکنیم الان کسى که به ما احترام مىکند عاشق چشم و ابروى ما هست؟ نه، این که نیست آیا به لحاظ علم ما هست؟ نه، آقا جان ده هزار تا طلبه در قم هست و ما ده هزار و یکمى هستیم به این لحاظ هم نیست، آیا به لحاظ سیادتِ ما هست؟ آن هم نه، سید زیاد پیدا مىشود. خوب به چه لحاظ است؟ به لحاظ سِن ماست؟ خوب ما چهل سالمان است، شصت ساله داریم پنجاه ساله داریم. هفتاد ساله داریم هشتاد ساله داریم همه اینها هست. پس این به لحاظ چیست؟ ضّم ضمیمهاى است. یعنى به لحاظ جهت تقیّدى در اینجا هست. چون انتساب به یک مبدأ داریم به لحاظ احترام به آن مبدأ به ما احترام مىگذارند.
حالا اگر یک کسى آمد آن مبدأ را کنار گذاشت و گفت اصلًا من علّامه را قبول ندارم تا اینکه بچهاش را قبول داشته باشم ما مىرویم پى کارمان دیگر ما اینجا سرمان بىکلاه مىماند. وقتى یکى آمد اصل مبدأ را کنار گذاشت، متفرعاتش چه
مىشود؟ آن هم کنار مىرود مىگوید تا حالا که داشتیم احترامت مىگذاشتیم به خاطر بابایت بود حالا بابایت را قبول نداریم تو هم پى کارت برو. ما هم پى کارمان مىرویم.
پس بنابراین این لحاظ را مىگویند لحاظ تقیّدى و لحاظ تعلیلى اما اگر یک شخص به یک نفرِ انسان علاقه پیدا کرد و به همان یک نفر احترام مىگذارد این را عالم مجردات مىگویند. در عالم تجّرد همه تقیّدها از بین مىرود و اصلًا سلوک یعنى همین. سلوک یعنى لحاظ اطلاقى کردن نه لحاظ تقییدى. بله لحاظ تعلیلى در اینجا هست اما لحاظ تقییدى در اینجا نیست. اینهایى را که ما مىخوانیم به خاطر این است که به کار ببندیم.- اینها همهاش معارف است و براى انسان راهگشا است.-
فرض کنیم که در یک مجموعهایى و یک عدّه هستند. در این مجموعه افراد مختلفى هستند. مجتهد در اینجا وجود دارد، پزشک در اینجا وجود دارد، مهندس در اینجا وجود دارد، کاسب در اینجا وجود دارد، تاجر وجود دارد تا اینکه افراد ادارى هم وجود دارند و همه نوع هستند با سواد هست، بیسواد هست. در اینجا اگر ما به مکتب اسلام و به مکتب تشیع و به روح ایمان و روحِ آن حقیقتى که در اسلام آمده بخواهیم نگاه بکنیم. در آنجا بایددیدآیا وقتى که اسلام به افراد نظر کرده به چه لحاظ عنایت کرده آیا به لحاظ تعیّنات آنها و به لحاظ شئونات آنها نظر مىکند یا به لحاظ اصل اسلام نظر مىکند که در آن اصل دارد (انَّ اکرَمَکُم عِندَ اللّهِ اتقیکُم)[۲] اگر مجتهد هستى (انَّ اکرَمَکُم عِندَ اللّهِ اتقیکُم) اگر مهندس و طبیب هستى (انَّ اکرَمَکُم عِندَ اللّهِ اتقیکُم) یعنى معیار و مناط براى احترام و اعتبار تقوا است. معیار و مناط براى اعتبار همان جنبه تعلیلیه است یعنى جنبه اتصال به مبدأ هست. یعنى آن جنبه ملاک و مناط است. حال اگر قرار باشد بیائیم این را در وضعیت خودمان پیاده کنیم. یعنى چى؟ یعنى بیآئیم بگوئیم آقا، مناط اعتبار بر اساس چه باشد بر اساس همان جنبهء ارتباط با خدا باشد؛ براساس جنبه روح ایمان باشد آیا دیگر واقعاً در این دنیا دوئیّتى باقى
مىماند؟ نفاقى دیگر در این دنیا باقى مىماند؟ نزاعى و تخاصمى دیگر در این دنیا وجود دارد؟ همه چیز پى کارش مىرود. یعنى هر کسى که سر این سفره مىنشیند تمام حیثیّات تقییدیّه را کنار مىگذارد. این شخص مقیّد به اجتهاد است، این شخص مقیّدِ به طبابت، این شخص مقیّدِ به هندسه داشتن. واجد هندسه است. (هِندسه غلط است هَندسه درست است)، این شخص توعّظ، این شخص واجد تمّول است (اموال، دارد) تمام اینها مىرود کنار و ما مبتلاى به این تقیّدات هستیم بخواهیم و نخواهیم به این هامبتلا هستیم. «مَن تواضع غَنِیاً لِغنِاهُ فَقَد کَفَر» کسى که غنى را به خاطر غنائش تواضع کند او کافر است. چرا کافر است؟ به جهت اینکه آمده غَصباً این انتساب را که باید به مبدأ بدهد، به این داده است. غنى کیست؟” إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ”[۳]. او غنى است. این الآن آمده و وصف غناء را که مختص به ذاتِ اللَه است به این شخص نسبت داده است و در مقابل این غناء کرنش کرده است، تواضع کرده است. این باید در مقابل غناء حضرت حق تواضع کند آمده در قبال غناىِ مخلوق حق تواضع کرده است پس مخلوقِ حق را عِدْل و عدیل براى حق قرار داده، خُب این کفر است کفر یعنى چه؟ کفر و شرک این است که انسان در مقابل خدا حق را بپوشاند و بدیل و عدیلى را براى او محقّق کند.
یا اینکه فرض کنید- مَن تَواضَع عالِماً لِعِلمِه فَقَد کَفَر آن مطالب در اینجا هم مىآید اگر نظرِ استقلالى نسبت به آن فرد داشته باشیمگرچه دربارهء علمِ حقیقى، انسان بایستى تواضع کند و در مقابل عالم باید احترام بکند وجوب احترام به عالم در روایات آمده است در ألسنه آمده- است مَنْ عَلَمَنِى حَرْفاً فقد صَیَّرنى عَبداً- از لسان معصومین آمده است همان عَلّمنیحاز آنجا آمده است. این همه مطالب راجع به علم است اما نظر استقلالى کردن درست نیست. (إن الله هو العلیم الخبیر) علم اختصاص به ذات إله دارد و به ذاتِ أقدسِ حقّ بایستى انسان علم را نسبت بدهد و اگر این شخص را مستقل در علم ببیند این فرد را براى خدا شریکِ علم قرار داده
است. این مثال را براى حیثیات تقییدیّه زدم. یک حیثیت به لحاظ اطلاقى هست و یک لحاظ، لحاظ تقیدى هستى.
یک وقت شما تو خیابان راه مىروید، یک شخصى را مى بینید که یک ماشین خیلى خوبى دارد مىگوئید این حتما آدم پولدارى است پس بروم و با او رفیق بشوم این لحاظ، لحاظ تقییدى مىشود وحیثیّت اطلاقى در اینجا دیگر وجود ندارد.
سراغ مبحث خودمان آمدیم وقتى که ما نگاه به موجود مىکنیم، مِنْ حَیثُ هُوَ موجودٌ یعنى به موجود خارجى لحاظِ نظر مىکنیم، به موجودى که وجود بر او ثابت شده است؛ به این لحاظ نظر مىکنیم. این را دو جور مىتوانیم تصور کنیم:
در تصوراول نفس وجود را ما از این مىتوانیم انتزاع کنیم (بدون ضّم ضمیمه) یعنى وقتى که مىگوئیم موجودٌ؛ ما نفس وجود را از او انتزاع مى کنیم و انتزاعِ نفس وجود؛ از این موجود، احتیاجى به متعَّلق ندارد. ألآن فرض کنید در این کتاب. اگر ما بگوئیم: هَذَا الکتابُ أبیضً، ابیض را شما بر این کتاب حمل مىکنید و ابیض رامحمول براى کتاب قرار مىدهید آیا اتّصاف کتاب بر أبیضیّت؛ آیا این اتصّاف، اتصّاف حقیقى است یا اتصّاف مجازى است؟ اتصّاف حقیقى نباید باشد چرا؟ چون ذات کتاب که أبیض نیست؛ ذات کتاب اصلا رنگ ندارد، لون ندارد. ذات کتاب عبارت از قرطاس، عبارت است از قطن، عبارت است از شجرو از خشب است. اینها را تبدیل به قرطاس مىکنند و بعد مطالبى در او چاپ مىکنند پس ذات کتاب لون ندارد. پس بنابراین شما که مىگوئید هذا الکتاب أبیض؛ این براى چیست؟ این وصفى که مى آورید و کتاب را متصّف به أبیضیّت مى کنید آیا این وصف حقیقى است؟ نه خیر! این وصفِ حقیقى نیست.
به جهت این است که یک عَرَضى عارض بر این کتاب شده؛ آن عرض بیاض است. و به لحاظ بیاض، شما أبیضّیت را بر ذات کتاب حمل مىکنید مىگوید- الکتابُ ابیَضً- در حالى که باید بگوئید- البَیَاضُ أبیَضً.- بیاض عارض بر این کتاب شده است تا اینکه شما أبیضّیت را بر این کتاب، حمل کردید. پس بنابراین وصف ابیضیّت بر این کتاب وصف به حال متعّلق به موصوف است. متعلق ما در
اینجا بیاض است و در بیاض واسطهً در عروض این وصف است بر این کتاب؛ و واسطهً در اتصاف کتاب به أبیض است.
بنابراین ما از نفس کتاب و ذات کتاب ابیضیّت را انتزاع نمىکنیم به خاطر اینکه کتاب ممکن است احمر باشد، کتاب ممکن است أسود باشد. بنابراین این لون از ذات کتاب انتزاع نمىشود پس این ابیضیّت اولًا بلاأول عارض بر چه شده است؟ حمل بر بیاض شده- البَیَاضُ بَیَاضً-. بیاض، بیاض است اما کتاب بیاض نیست، کتاب به لحاظ بیاض ابیض است مثل اینکه زید، غلامِ براى شخصى است یا وکیلِ از طرف شخصى است این امضاء مىکند و کارها را انجام مىدهد. این که مىگوئیم این زید وکیل است و امضاء مىکند و امضاء او قبول است، اولا بلاأول اینطور نیست. چون این زید؛ وکیل از طرف موکّل است به لحاظ وکالتى که موکّل به وکیل داده است لهذا امضاء زید مقبول است و الا اگر آن وکالت نبود این امضا هم مقبول نبود پس امضا در واقع به وکالت خورده و امضا به وکیل نخورده است. امضا به جهت ربطى خورده است چون این وکیل از طرف آن موکّل است، بنابراین امضا این مورد، هم قبول خواهد بود.
در اینجا هم همینطور است، وجود را که نسبت به ذات لحاظ کنیم، یک وقتى ذات به یک نحوى است که وجود را ما از او انتزاع مىکنیم. وقتى که از آن ذات بدون ضم ضمیمهاى انتزاع وجود کردیم اسم این واجب الوجود مى شود. یعنى در صحّت تطبیق این وصف بر این موجود ما هیچ مناط و ملاکى جزء ذات خود این موجود نداریم. یعنى فقط ذات موجود است که انتزاع موجودیّت از آن مىشود کرد (بدون ضّم ضمیمه اى.-
اما فرض کنید یک وقتى ما نگاه به یک موجود مىکنیم. و مَوْجودً راکه بر یک چیزى اطلاق مىکنیم به لحاظ تقیّد او به یک قیدى است که مىگوئیم: زیدٌ موجودٌ این موجودٌ یک وصف عام است که شامل همه موجودات مى شودو این موجودٌ را که شما بر این زید حمل کردید، آیا از ذات زید انتزاع کردید؟ به عبارت دیگر ذات زید اقتضاى وجود را مىکند؟ اینکه اینطور نیست. چون زید را شما بلا وجودٍ و عدم
تصور مى کنید بنابراین وجود را که شما حمل بر زید مىکنید از ذات زید انتزاع نکردید چون زید؛ چیست؟ ماهیت است و ماهیت- لَیسَ بمعدومٍ و لابموجودٍ- پس بنابراین حملِ موجودٌ بر این زید به واسطه چیست؟ به مناط ذاتیّت اواست و یا به مناط شىءِ دیگر؟ معلوم است که به ضّم ضمیمه است. آن ضمیمه چیست؟ موجودٌ است. یعنى چون این زید متصّف به وجود شد آنگاه ما این موجودٌ را حمل بر زید مىکنیم.[۴]
اگر شما نحوه تکیّفِ وجود را اسمش را ماهیّت مىگذارید، این را هم در ذهن و هم در خارج داریم. در خارج اسمش را ماهیّت مىگذاریم و در عقل اینها را از هم منفصل مىکنیم.
ما مىگوئیم زیدٌ موجودٌ اینکه زیدٌ الآن موجودٌ بالأخره یک ماهیتى در ذهن تصور کردید که حمل وجود بر او کردید. ما مىگوئیم حمل وجود بر این زید که در خارج است حملِ ذاتى نیست به جهت اینکه اگر حملِ ذاتى بود لازمهاش این است که خود ماهیّت اقتضاى وجود کند در حالتى که ما ماهیت را بدون وجود و عدم تصور مى کنیم. پس الآن بواسطه ضّم ضمیمهاى؛ یعنى محمول بضمّیمه در اینجا داریم. آن وجود؛ محمولِ بضمّیمه است؛ بواسطه وجودى که الآن عارض بر ماهیت شده و ماهیتى که نبوده را موجود کرد، یعنى بواسطه این وجود، الآن صحتِ حمل موجودٌ بر آن ثابت است یعنى الآن ما مىتوانیم بگوئیم الآن زیدٌ موجودٌ اما قبل از اینکه این وجود عارض بر این ماهیت بشود ما نمىتوانستیم یک همچین حملى بکنیم چون که هنوز وجود ندارد.
لذا مرحوم بوعلى؛ بلاأول بحث را روى وجود خارجى برده است. گفته موجود خارجى را ما در اینجا باید تصور بکنیم و کارى به ذهن نداریم،
اصلًا موجودِ خارجى دو قسم است: یا به نحوى است که وجود انتزاع از ذات مىشودکهاین واجب الوجود مىشودو یا انتزاع از ذات نمىشود. این وجود را و این حمل موجودٌ را که بر زید مىکنیم،- موجودٌ عامٌ- بواسطه یک وجودى که در این لا بلا هست (مخفیانه) یک وجودى هست که آن وجود اختصاصى زیداست و آن وجود به عمرو مربوط نیست و به بکر مربوط نیست این وجود فقط مال زید است فقط مال عمر است فقط یختّصُ ببکر، یختّصُ بخالدٍ است. به لحاظ این وجودى که در اینجا هست (یک حصهایى از وجوداست به عبارت دیگر به اعتبار این حصه از وجود، ما آن مفهومِ عّامِ شامل را بر حمل زید مىکنیم. مىگوئیم زیدٌ موجودٌ یعنى آن مفهوم عّام وجود شامل زید مىشود به لحاظِ آن وجود خاص؛ به لحاظ آن یک مشت وجود که خدا به این مقدار به زید داده است.
پس در اینجا لحاظِ تقییدى هست یعنى چون این زید مقیّد به آن وجود خاصّه است لذا ما مفهوم عام را بر او حمل کردیم. اگر زید مقیّد به آن وجود خاص نبود امکان نداشت مفهوم عام را براو حمل بکنیم این لحاظ تقییدى مىشود.
تا اینجا ما صحبت در خود ماهیّتِ موجوده کردیم.
مرحوم بوعلى مىفرماید ما یک ممکن دیگر در اینجا داریم و آن نفس وجود خاص است آن وجودِ خاصى که اختصاص به زید دارد که ما به لحاظ همان وجود به این مىگوئیم زید، به لحاظ این وجود به این مىگوئیم عمرو به لحاظ این وجود به این مىگوئیم کتاب (به لحاظ این وجود خاص)
آن وجود خاص آیا ممکن است یا واجب؟ آن هم که ممکن است چرا ممکن؟ به جهاتى که در حیثّیت تعلیلیه مىآید- این دیگر حیثیّت تقییدى نیست- یعنى نفس این وجود به لحاظ ارتباط با مبدأ الآن در خارج متحقق شده است. اگر جنبهءربطى با مبدأ نداشت این موجود خاص در خارج متحقق نبود یعنى اضافه اشراقّیه آمده است وجود خاص را در خارج محقّق کرده است اگر از همین وجودِ
خاص بپرسیم جناب آقاى وجود خاص آیا شما استقلال ذاتى دارید؟ مىگوید: نه! آیا شما واجب الوجود هستید؟ مىگوید: نه! مىگوید من ارتباط با مبدأ دارم و به لحاظ ارتباط با مبدا من الآن در خارج محقق هستم. اگر مبدا به من افاضه نمىکرد، اگر مبدأ به من عنایت نمىکرد، اگر جهت صدورى نسبت به مبدا نداشتم من الآن در خارج نبودم.
پس ما کلام را نقل در آن وجودِ خاص مىکنیم. از ماهیّات فارغ شدیم؛ که ماهیت به لحاظ ضم ضمیمه مصحّح حمل وجودٌ بر او هست. حالا آمدیم سراغ این وجود خاصّى که اختصاص به زید دارد. این وجود خاص باز هم ممکن است. چرا؟ دیگر در اینجا نمىتوانیم بگوئیم این وجود خاص ممکن است معناى امکان را در اینجا بیاوریم که متساوى الطرفین نسبت به وجود و عدم باشد چرا؟ چون الآن خودش موجود است؛ وقتى که وجودِ خاص هست، دیگر تساوىالطرفین نسبت به وجود و عدم یعنى چه؟ معنا ندارد. اینجاست که ما ناچاریم آن معناى دوم امکان را که افتقار ذاتى هست نسبت به این وجود خاص بیاوریم.
در مورد ماهیات شما مىتوانید بگوئید که ماهیات ممکن؛ ممکنً یعنى چه؟ یعنى متساوى الطرفین نسبت به وجود و عدم است. اگر جاعل جعلش تعلق بگیرد ماهیت موجود مىشود، واگر جعل تعلق نگیرد ماهیت معدوم مىشود. ولى صحبت در این است حالا که ماهیت؛ موجود شد از متساوى طرفین در آمد و ترجیح یکى از طرفین بر او متعیّن شد و مصداقِ حمل موجودٌ شد. حالا که مصداقِحملِ موجود هست؛ وجودِ خاص براى این ماهیت اختصاص داده شده آیا ما باز به این وجود مىگوئیم متساوى الطرفین؟ متساوى الطرفین نیست. این موجود شد. این وجود خاص از مرحله استوا در آمد، ولى یک مسأله باقى مانده و آن اینکه آیا این وجود خاص مستقّل بالذّات است مانند واجب الوجود یا اینکه این متدّلى بالغیر است؟ آیا این اتّکاء به غیر دارد یعنى اتّکاء به مبدأ دارد یا اینکه مستقل بالذّات است؟ نه! مىگوئیم این متکى بالغیر است. وقتى که متکّى بالغیر شد اینجامى گوئیم چه رابطهاى نسبت به تو و ذات خودت باید ایجاد کنیم؟ مىگوید من ممکن الوجود
هستم. ممکن الوجود نه به معناى استواى طرفین بلکه به معناى افتقار ذاتى یعنى این وجود با آنکه وجود است، با اینکه حصهء خاص است با اینکه مااو را مىبینیم و مشاهَد ماست با آنکه در مرئا و مَنظَر ما هست و با اینکه از استواء الطّرفین بیرون آمده و خارج شده و أحد الطّرفین را اختیار کرده است ولى باز افتقار ذاتى به مبدأ دارد. چون حقیقت او و تعیّن او و حیثیّت او نیست الّا حیثّیت ربطّیه. یعنى جنبهء ربطّیت با مبدأ است که حیثیّت او را؛ حقیقت او را؛ هویّت او را تشکیل مىدهد آن جنبهء ربطیه اگر نباشد هویّت خارجى هم معدوم خواهد بود آن جنبهء ربطى است که باعث مى شود ما ببینیم، باعث مىشود ما لمس کنیم و باعث مىشود ما مشاهده کنیم، آن حقیقت ربطّیه است که ما اسمش را مىگذاریم وجودِ زید، وجودِ عمرو، وجود کتاب، وجود فرش، وجود أسد، وجود بقر، آن حیثیّت ربطیه عبارت از ظهور وجود است.
بناءًعلیهذا اینجاست که ایشان مىفرمایند و به این نکته مىخواهند توجه بدهند که مسألهء انتزاعِ وجود از موجود این انتزاع وجود از حیثّیت ذات نیست. یعنى ما به این وجود هم بخواهیم نگاه بکنیم ذاتِ این وجود؛ انتزاع وجود از او نمى شود الّا به لحاظ تعلیلى و به لحاظ اتصال به مبدأ چون این وجود متصّل به مبدأ هست ما انتزاع وجود از آن مىکنیم پس در واقع انتزاع وجود از چه کردیم؟ از مبدأ کردیم نه از این وجود. این وجود فقط یک ربط است و چیزى نیست، این فقط یک ظهور از مبدأ؛ به عالم خارج و به عالم اعیان است. فقط جنبهء ربطى در اینجا مصحّح انتزاع وجود از او هست اگر آن جهت ربطى نباشد، این عدم است. وقتى که عدم شد انتزاع وجود دیگر از آن نمىشود کرد و مثل ماهیّت مىشود منتهى در ماهیّت حیثّیت تقییدیّه است حیثیت انضمامّیه است (البته انضمامّیه اتحادیّه) یعنى ماهیتِ موجود؛ به لحاظ این وجود خاص یعنى مقیّد، چون مقیّد به این وجود خاص شد مصحّح حمل موجودٌ است اما در خود وجود دیگر مقّید نیست در اینجا این جهت تعلیلى دارد. چون معلول براى آن علت است، در اینجا مصحّح حمل موجودٌ هست. وجود زید موجودٌ، وجودِ بکر موجودٌ، وجودِ کتاب موجودٌ، این وجودات خاصه و این حَصص
خاصه، به لحاظ ارتباطى که با مبدا دارند باعث مىشوند ما بتوانیم وجود را بر آنها حمل کنیم پس به لحاظ جنبه ربطى که دارد. اینها ممکن مىشوند
بناًء علیهذا موجوداتِ در خارج بنابر تفسیر مرحوم بوعلى دو قسم شدند: موجودى که وجود از او انتزاع مىشود بدون ضمّ ضمیمه و بدون حیثیّت تقییدیّه یا تعلیله یا إعتبار معتبِر، فرض کنید که مىگویند یک گروه موجود است گروه یعنى چه؟ گروه یعنى عِدّه افرادٍ مُجتمعه-؛ عدهءافرادى که جمع بشوند به آنها یک گروه مىگوئیم و میگوئیم گروه موجود است، سِعه موجود است، این إعتبارِ معتبِر است و معتبر اینها را مجتمِع مىبیند و وجود را بر این عنوان حمل مىکند. اگر همینها را معتبِر متفرِق ببینید وجود دیگر بر اینها صدق نمىکند این به اعتبار معتبِر است.
یا به ضمّ ضمیمه است مثل اینکه وجود حمل بر ماهیت بشود یعنى به انضمام این وجود این ماهیت در اینجا وجود پیدا کرده یا بواسطه حیثیت که ارتباط به مبدا باشد. در تمام اینها به این موجود ممکن مى گویند.
در این کلام مرحوم بوعلى و همینطور در تفسیرى که مرحوم آخوند از کلام بوعلى کردند، دو اشکال مهم وجود دارد.
————————
[۱] – اسفار ج ۱ ص ۱۰۵
[۲] ۱- سوره الحجرات( ۴۹) قسمتى از آیه ۱۳٫
[۳] ۱- سوره لقمان( ۳۱) قسمتى از آیه ۲۶
[۴] – سؤال: ما در خارج ماهیت نداریم مگر بر مبناى اصالت ماهیت؟
جواب: اگردر خارج ماهیت نداریم پس ما هیچوقت ماهیت نداریم نه در خارج و نه در ذهن، هیچ چیزى نداریم.
سؤال: در ذهن امکان دارد انسان منهاى وجود یک مفهومى را تصور کند.
جواب: آن وجود ذهنى هم با وجود شد.