جلسه ۷۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۷۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۷۱
بسم الله الرحمن الرحیم
وجود رابط چیزى نیست جز ارتباط بین موضوع و محمول و نسبت بین این دو
عرض شد، وجود رابط به آن معنایى که مرحوم صدر المتالهین بیان این مىکنند چیزى نیست جز ارتباط بین موضوع و محمول و نسبت بین این دو که خارج از نسبت حکمیّه نخواهد بود. و به عبارت دیگر مفاد کان ناقصه صرفاً ایجاد نسبت حکمیّه بین موضوع و بین محمول است. غیر از این چیزى نیست. وقتى که مىگوئیم- کان زیدٌ عالماً.- معنایش این است که یک نسبتى بین عالم و بین زید محقّق است سواى عالمیّت و سواى زیدیّت. چون مىتوانیم تصور عالم بدون زید را بکنیم کما اینکه مىتوانیم تصور زید بدون عالم را بکنیم اما ایجاد نسبت بین این دو، به واسطه- کان- محقّق مىشود مىگوئیم:- کان زیدٌ عالما-، بناء على هذا، ما چیزى اضافه بر مفاد کان ناقصه که آقایان از آن تعبیر به وجود رابط مىکنند با قضیه بسیطه- کان زیدٌ موجوداً- نداریم کان زید موجوداً این- کان- همان- کان- ناقصه است که بین وجود و بین زید ارتباط برقرار مىکند. و فرقش با کان تامه این است که- در ناقصه- کان زیدٌ موجوداً- ما- موجود- را ظاهر مىکنیم اما اگر بگوئیم- کان زیدٌ- دیگر- موجود- را ظاهر نمىکنیم. همان کان زید یعنى زید. در اولى، زید را ماهیت مستوى الطرفین به نسبت به وجود و به عدم مىگیریم و مىگوئیم:- کان زید موجود-. پس بنابراین زید در اینجا ماهیت مستوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم مىشود. موجوداً مىآید و این را از مرحله استوإ در مىآورد. عرض این است که بین- کان زید موجودا- و بین- کان زید عالما- چه فرقى هست و چه ارتباطى بین این دو هست که در صورت کان ناقصه، ارتباط اضافى بین موضوع و محمول است یعنى
وقتى مىگوئیم:- کان زیدٌ موجودا- همین ارتباطى هست که مىگوئیم- کان زید عالما-، یک وقتى هست ما نفس الوجود موضوع مورد نظرمان هست و ما- موجود- را نمىآوریم خود زید دلالت بر وجود مىکند. یعنى از خود- کان- موجود بودن او استفاده مىشود وقتى مىگوئیم کان زید، اى وجد زید، وقتى مىگوئیم کان زید موجوداً. این- کان- دلالت بر وجود مىکند منتهى وجودى که به معناى ماضى هست و صرف تعلّق بین موضوع و محمول را، مىخواهد اثبات کند. چون موجود خودش بعداً خواهد آمد. پس این- کان- در صورت هلیّه بسیطه که عبارت الأخراى- کان زید- هست. این وجودى که از- کان- استفاده مىشود این وجود، وجود مکرّر مىشود و به زید کارى ندارد کان زید موجوداً. یعنى زید، موجود بود. زید موجود بود بنابراین زید در هر حالى از استواى طرفین نمىافتد. یعنى وقتى که مىگوئیم: کان زید موجوداً. کان نمىآید زید را موجود کند و موجود دوم، مکرّر بشود. این- کان- به معناى تحقّق این موجود را مىرساند. یعنى این موجودیّت زید در زمان گذشته بود، فقط تحقّق را مىرساند. نه اینکه وجودى از- کان- بیاید تاثیرى در زید بگذار، شما این معنا را نمىفهمید. ما معناى- کان زید- را با- کان زید موجودا- را دو تا مىدانیم در- کان زیدٌ- موجود بودن را از زید مىدانیم اما در کان زید موجوداً فقط زمان گذشته و ماضى را ما مىدانیم. بناءً على هذا ما چیز اضافه در قضیه هلیّه مرکبه نداریم تا اسم او را وجود رابط بگذاریم این مطالبى که عرض شد و اما بنابر فرمایش صدرالمتالهین اگر فرض را بر این بگذاریم که وجود رابط داریم. خب چطور ایشان در هلیّه مرکبه قائل به وجود رابطه شدند و در هلیّه بسیطه قائل به رابطه نشدند؟ چون بنابر مبناى ایشان که اتحاد بین صورت و ماده را انضمامى مىدانند نه اتّحادى. به خلاف مرحوم حاجى که اتّحاد بین صورت و ماده در عالم خارج را، اتّحادى مىدانند. یعنى الفت بین این دو، این اتحادى است. یعنى ما در خارج یک چیز بیشتر نداریم و یک تعیّن و تحقّق در خارج بیشتر نیست. ذهن است که از تحقّق خارج، یک مادهاى را انتزاع مىکند و اسم او را استعداد، اسم او را قوه، اسم او را هیولا، و اسم او را ماده و امثال ذلک مىگذارند. این ماده است. و یک صورتى را انتزاع مىکنند که اسم این صورت را فعلیّت مىگذارند. وقتى که من، به
این کاغذ نگاه مىکنم، این در دست من یک تحقّق بیشتر نیست. این کاغذ یک واحد است و شما مىبینید که یک واحد بیشتر نیست، بعد ذهن مىآید وقتى نگاه به قرطاس مىکند آرام که نمىنشیند. شروع، به ور رفتن با این کاغذ مىکند. نگاه مىکند مىبیند که رنگش سفید است اینکه رنگش سفید است مىگوید اسم این سفیدى را لون وکیف مىگذاریم. بسیار خوب این لون عارض بر این موضوع شده است. پس یک موضوعى دارد. پس بنابراین اسم یکى از اینها را لون و کیف مىگذاریم و اسم دیگرى را موضوع مىگذاریم. موضوعش چیست؟ من باب مثال، موضوعش پنبه و قطن است. این موضوع براى چیست؟ براى لون است. و این یک انتزاع و تحلیلى است که ذهن مىکند و تحلیل بین عرض و معروض را به وجود مىآورد. یک تحلیل دیگر ذهن مىکند و مقدم بر این است و آن تحلیل این است مثلًا که این کاغذ در دست من است و این یک مادهاى دارد که آن ماده ثقل دارد و اگر ماده نبود، ثقل نداشت، حالا آن ماده که ثقل دارد. ممکن است فرش هم ثقل داشته باشد، ممکن است کائوچو هم ثقل داشته باشد. پس معلوم مىشود غیر از این رنگ و غیر از این قرطاسیّت و کاغذیّت، غیر از این یک مسألهاى هست و آن ماده بودن مىباشد که به واسطه ماده بودن ثقل پیدا مىکند و این وزن پید ا مىکند،. اسم آن را ماده مىگذارد. یعنى آن چیزى که موجب مىشود این، در دست من سنگینى کند، فرضاً این کتاب نیم کیلو وزن دارد. آن چیزى که موجب مىشود این کتاب ثقل و وزن پیدا کند به او ماده مىگوید. این کتاب ماده است فرش ماده است، آجر ماده است، شجر ماده است، حجر ماده است همه اینها ماده هستند این ماده که وزن و ثقل دارد، این ماده آیا مىشود در خارج بدون صورت تحقّق پیدا کند؟ یعنى شما یک مادهاى در خارج نشان دهید که آن ماده نه در ضمن قرطاس باشد نه در ضمن فرش باشد نه در ضمن کائوچو باشد نه در ضمن خشب باشد، و در هیچ نوعى این ماده نگنجد. نمىتوانید نشان دهید چرا؟ چون ماده عبارت است از هیولا و استعداد. هیولا و استعداد تا به مرحله فعلیّت نرسند قابل اشاره نیستند، قابل شیئیّت نیستند. شىء به چیزى مىگویند که قابل اشاره باشد. المشىء وجود باشد. تحقق خارج داشته باشد اما ماده بدون اینکه صورت نوعى به خود بگیرد تحقّق خارجى ندارد.
ماده تنها که تحقّق ندارد. بله! ما احساس مىکنیم ماده آن است که وزن را، به وجود مىآورد. ما این احساس را داریم ولى صحبت در این است که آن ماده را نمىتوانیم درخارج بدون صورت قرطاسیّت یا صورت دیگر او را محقّق کنیم. اینجاست که احتیاج به صورت دارد. صورت مىآید و آن ماده را به فعلیّت و تحقّق خارجى در مىآورد. یعنى این مادهاى که نه صورت داشت و نه رنگ داشت و نه بو داشت و نه خاصیّت داشت حالا در خارج، چیست؟ هم رنگ دارد، هم شکل دارد، به او کاغذ مىگوئیم و آن قیمت پیدا مىکند، او را مىخریم، او را مىفروشیم.[۱]
صحبت ما در این است که: بنابر فرمایش مرحوم حاجى- که قول صحیح این است- ارتباط بین صورت و ماده در خارج، این ارتباط، ارتباط اتّحادى است یعنى در عالم خارج نه در عالم ذهن، در ذهن خود مرحوم آخوند هم قائل هستند- که عقل اینها را تحلیل مىکند و به هر دو امر، ماده و صورت، هیولا و فعلیّت او را بر مىگرداند و دو، مفهوم جدا انتزاع مىکند ولى در عالم خارج و در تعیّن خارج غیر از یک چیز وجود ندارد- و این بسیار مسأله مهمى است که ما، در وجود رابط سراغ این مىآئیم- جناب صدر المتأهلین مطلبى را که در اتحاد صورت و ماده در خارج در مورد وجود رابط در وجود فى نفسه مىدانید، چرا در اینجا براى موضوع و محمول در خارج، یک وجود رابط فرض کردید؟ اگر قرار باشد در خارج مستقلًا قائل به وجود دوئیّت و ثنویّت بین وجود فى نفسه و وجود موضوع بشویم مستقلًا پس بنابراین در اتّحاد بین صورت و ماده در آنجا به طریق اولى باید قائل، به اتّحاد بشویم. ما آنچه را که در خارج مىبینیم یک امر بیشتر نیست و آن فعلیّت شىء در خارج است و ما آن را مىبینیم یعنى مىبینیم که کتاب در خارج موجود است نه اینکه مادهاى وجود دارد، صورتى هم وجود دارد، جاعل، جعل ربط، مىکند. به عبارت دیگر جاعل در مقام جعل وجود رابط است. بنابر این فرمایش، نقض مرحوم آخوند هست. نه اینکه مادهاى وجود دارد به صورت وجود فى نفسه و مستقل و صورتى هم وجود دارد، وجود فى نفسه و مستقل و لنفسه و لغیره،- حالا لنفسه عرض مىشود- این صورت و ماده دو تا وجود دارند و کارى که جاعل در مقام فعلیّت شىء مىکند و تعیّنى که در خارج مىکند این است که ربط بین این و بین این برقرار مىکند. ما اسم این را وجود رابط مىگذاریم، اگر وجود رابط داشته باشیم، یعنى یک مادهاى هست یک صورتى هم هست خدا یک تکه از این صورت برمىدارد، یک تکه هم از این ماده برمىدارد مثل کوفته اینها را به همدیگر
مىچسباند. این زید، کتاب، قطن، خشب، حجر و امثال ذلک مىشود. این که اینطور نیست.
مرحوم آخوند، در ربط بین صورت و ماده در خارج قائل به ربط انضمامى هستند. انضمامى یعنى دو شىء با هم منضم شدند. جاعل اعطاء صورت مىکند به مادهاى که خود، او را به وجود آورده است پس ماده را به وجود آورده، صورت را هم به وجود آورده است. بعد بین این دو صورت آشتى بر قرار مىکند. این را ربط انضمامى مىگویند.[۲]
حالا ما این مبنا را بر قول مرحوم آخوند قرار مىدهیم. مرحوم علامه و مرحوم حاجى قائل به وجود انضمامى در خارج نیستند[۳]. مرحوم آخوند که قائل بر ربط انضمامى بین صورت و ماده ربط هست، اگر این طور باشد چارهاى ندارد که وجود رابط را در هلیّه بسیطه هم قبول کند چون اشکال ایشان آن است که مىگویند: در عالم خارج، رابط، ربط بین موضوع که زید است و بین عالمیّت که نعت است مىدهد یعنى دو وجود مستقل فى نفسه هستند منتهى یکى از آنها لنفسه هست و یکى لغیره است، وجود نعت وجود لغیره است، یعنى گرچه وجود فىنفسه دارد ولى براى خودش نیست، براى غیر است، بیاض گرچه وجود فى نفسه دارد اگر وجود فى نفسه نداشت که ما تصوّر نمىکردیم این که تصوّر فى نفسه بیاض را مىکنید این بیاض در ذهن شما بدون موضوع وجود دارد یک حمره در ذهن شما بدون موضوع وجود دارد یک اصفرار در ذهن شما بدون موضوع وجود دارد پس بنابراین وجود الوان و وجود اعراض وجود فى نفسه هستند اگر نبودند که شما نمىتوانستید تصوّر کنید و من از شما یک سؤال مىکنم، آیا مىتوانید ذاتیات یک شىء را از یک شىء سلب کنید؟ و لو در ذهن خودتان؟ یک زیدى را تصوّر کنید که این زید گاو باشد؟
اگر شما زید را درست مىکنید دیگر نمىتوانید به صورت گاو در بیاورید یعنى زیدى که واقعاً زید است، این زید باید به شکل انسان باشد، شما زید را در ذهن بیاورید که این حیوان ناطق نباشد فرض کنید شتر باشد، این را نمىتوان تصوّر در ذهنتان کنید، البته در بعضى از موارد مىشود یعنى در آن بحثهایى که داشتیم در تبدّل انواع و جواهر و هم در عالم مثال، و مىشود که آن مربوط به مباحث عرفان نظرى هست. اما شما نمىتوانید فعلًا ذاتیات را از یک شىء سلب کنید، وقتى که نتوانید سلب کنید پس بنابراین چطور مىتوانید یک مادهاى را از یک صورت جدا کنید؟ در حالتى که در خارج اینها یکى هستند. این چطور ممکن است؟ وقتى که شما بین موضوع و بین محمول- که صفت است- یک وجود دیگرى قائل هستید که این وجود دیگر، بین این محمول و بین موضوع ربط برقرار مىکند. اسم این را وجود رابط مىگذاریم. ما اسمش را نسبت حکمیّه مىگذاریم. شما اسمش را وجود رابط مىگذارید. مناقشه در اصطلاح که نداریم. همین حرف رادر هلیّه بسیطه مىزنیم مىگوئیم در هلیّه بسیطه، جاعل جعلش به چه تعلق مىگیرد؟ شما مگر قائل به انضمام نیستید.- قائل به انضمام بین فعل و ماده و صورت هستید.- مىگوئید صورت موجود است، ماده هم موجود است کسى نیست که بین این دو را جمع کند. جاعل، جعلش به ارتباط بین صورت و ماده، تعلق مىگیرد. تمام اینها به خاطر این است که اینها یک مادهاى دارند و یک صورتى دارند. ماده اینها که بین همه شریک است. ماده قرطاسیّت فرش و خشب و حجر، بین همه مشترک است. فقط اختلاف در صورت نوعیّه است. لذا مىگویند حقیقت شىء به صورته لا بمادته.- یعنى ماده بنده و ماده سرکار البته نه آن ماده.- همین ماده انسانیت که حجر زیر بناى اینها است. و بین همه مشترک هست یعنى بین این کاغذ و بین خشب و بین درخت و بین چیزهاى دیگر، در ماده بودن شریک هستیم. آنچه که هست این است که صورت مىآید و این ماده را به هر شکلى که خودش بخواهد و مقتضاى ذاتى خودش است، این صورت را در مىآورد. به قول یک آقایى مىگفت که جو، جو است، این جو را مشهدى حسن بخورد، مشهدى حسین در مىآورد. همین جو را خر بخورد، کرّه خر در مىآورد. جو فرقى نمىکند. جو ماده است. بسته به این است که این جو را که
بخورد؟- فعلًا که جو خور زیاد است. بسته به این که جو را چه کسى بخورد؟ به هر صورت که آن ماده فرق نمىکند این ماده، در این، شکم برود، کرّه الاغ در مىآید. کرّه ها تفاوت پیدا مىکنند. حالا یکى اسمش زید است و کرّه زید است و این هم کرّه خر است. و الّا به هرحال همه، کرّه هستند. این مال اشتراک در ماده است.
بناءً على هذا پس جعل در مورد صورت و ماده،- بنابر عقیده صدر المتالهین- خورده به رابط بین صورت و ماده یعنى کسى که قائل به انضمام است نمىتواند از این مسئله دست بر دارد. باید قائل وجود رابط بین قضایاى هلیّه بسیطه بشود. این اشکال اول.
اما مسأله دیگرى که مرحوم آخوند مطرح مىکنند این است که بین وجود رابط و بین وجود فى نفسه که اعم از وجود محمول یا وجود نعتى است.- که وجود نعتى، همان وجود فى نفسه است مثل این که مىگوئیم- البیاض موجود- همان طورى که مىگوئیم- زید موجود.- که بین این دو جمله فرق نیست فقط اثبات وجود براى این دو جمله مىشود. بین این دو تباین است به تباین نوعى. این اشکال سوم بود که فراموش شد. اشکال دومى که به وجود رابط وارد مىشود این است که بنابر قول تشخّص در وجود که در بعضى از آن موارد خود مرحوم صدرالمتالهین به آن اشاره کردند،- اینجا همان جائى است که ما را به این نکته در فرمایشات مرحوم سید احمد کربلایى مىرساند، گرچه مرحوم آخوند در بعضى از موارد کتاب و در موارد اسفار یک اشاراتى دارد به بحث تشخّص، در وجود و وحدت بالصرافه وجود، وحدت بالصرافه را قائل هستند ولى مسأله تشخّص در وجود و عدم قول به تشکیک در وجود بنابر یکى از دو مبنایى که عرض شد، گرچه این است. اما چون این معانى واقعاً و حقیقتاً به ذات و سرّ این بزرگوار نرسیده است در خیلى از اوقات، مطالب از دست در مىرود و براساس مبنا بنا قرار نمىگیرد. این یکى از آن مطالبى است که این طور به نظر مىرسد.- خب ممکن است ما هم اشتباه کرده باشیم در تقریر و در بیان و اشتباه ناشى از ما باشد.- در بحث تشکیک در وجود و تشخّص در وجود صحبت در اینجاست که الوجود مساوقٌ بالتشخیص والشیئیّه، هر جا وجود است در آنجا تشخص است و در هر جا که تشخص است در آنجا وجود است. یعنى اگر ما از
عالم مفاهیم و از عالم انتزاعات عقلى بیرون بیائیم، در هر جا از اعیان خارجى که وجود هست در آنجا تشخّص است و در هر جا که تشخّص است در آنجا استقلال است. معنا ندارد در یکجا تشخّص باشد و آنجا وجود فى غیره باشد. وجود فى نفسه نباشد و معناى حرفى داشته باشد. معناى حرفى یک معناى انتزاعى است در عالم خارج ما اصلًا معناى حرفى نداریم؟ شما یک بصره و یک کوفه و یک سیر را دارید سیر یک معناى مستقل و فى نفسه است. حرکت یک وصفى است که موضوع متصف به آن وصف است و معروض براى وصف است این یک معناى فى نفسه است. خود مکان یک معناى فىنفسه و مستقل است و ارتباطى با موضوع که ندارد. خب این سیر ابتدائیتش از کجا است حرکتش از یک مکانى است اسم اینجا را ابتدا مىگذارید. چون یک نوع ارتباطى بین شما و بین این مکان برقرار شده است، لذا شما اسم اینجا را ابتدا مىگذارید. پس ابتدا و انتها یک امرانتزاعى است. امر واقعى که و حقیقى نیست. بر فرض که ما ابتدائیّت را یک مکانى بدانیم که واقعیت دارد، وجود، وجود فى نفسه مىشود. و وجود فى غیره نیست. خود سیر هم یک معناى فى نفسه است. یعنى وجود، تشخّص استقلالى دارد، پس بنابراین معناى حرفى را شما در خارج به من نشان بدهید که کجا است؟ ما یک سیرى داریم که خودمان داریم حرکت مىکنیم و جلو مىآئیم. یک ابتدائیّت هم داریم که این ابتدائیّت از اول بصره است مثلًا این مکان، این میدان، این میدانى که در اول بصره است این اول سیر ما است. مىگویم سرت از این مکان و از این میدان، الى الکوفه، این مکان، که ابتدائیّت نیست. این مکان، مکان است و اسمش میدان است من باب مثال، میدان بهارستان، میدان صفائیه است نه ابتدائیّت و نه انتهائیّت در او هست. هیچکدام نیست. یعنى در عالم خارج مىخواهیم اینطور بگوئیم. سیر، که سیر است، من هم که از میدان صفائیه حرکت مىکنم و به سمت حرم مىروم مقصد من حرم است یعنى ابتداى سیر من، میدان صفائیه است، شما ابتدائیّت را در میدان صفائیه به من نشان بدهید. این ابتدائیّت کجاست؟ این یک متر را به او مىگویند ابتدائیت؟ این یک متر که مکان است، این که ابتدائیّت نیست. پس بنابراین معناى ابتدائیّت چه فى نفسه باشد که ما یخبر عنه است، یا معناى حرفى باشد که لا یخبر عنه هست اگر اینطور
باشد همه اینها، که انتزاعات عقلى از مفاهیم عقلیه است که از ارتباط بین دو وجود فى نفسه در خارج انتزاع مىشود. اما در خارج چیزى غیر از دو وجود فى نفسه نیست. یک سیر است، دوم میدان است. دیگر ابتدائیّت که ما نداریم. این شد معناى انتزاعى که بدست آمد. پس بنابراین در هر جا که وجود تشخّص داشته باشد، تشخّص خارجى باید باشد. نه ذهنى. ذهن مىآید و انتزاع مىکند. خب انتزاع بکند، ما باید ببینیم در خارج هست یا نیست. قائلین به وجود رابط، قائل به وجود او در خارج هستند. یعنى مىگویند در خارج یک موضوعى داریم و یک محمولى داریم، البته ما وجود رابط را به یک معناى بسیار عالى حمل مىکنیم. نه آن معنایى که در اینجا هست.
وجود رابط عندالاستاذ
ما قائل به وجود رابط هستیم، اما وجود رابط، به این معنا که بین موضوع و محمول باشد ما این وجود رابط را قبول نداریم، ما یک وجود رابط، که تمام اشیاء را تعلقات محض و صرف و مندک در همان اضافه اشراقیه است و غیر از آن ظهور چیزى نیست آن وجود رابط را که بسیار معناى عالى است قبول داریم، که همان را مرحوم صدر المتالهین بیان مىکند. ما از حق نگذریم و از انصاف خارج نشویم که مرحوم صدرالمتالهین در باره حقایق اشیاء، قائل به حقایق تعلّقى و ربطى است و اسم او را وجود رابط، به یک معناى بسیار عالى مىگذارد که ما به آن کارى نداریم. ما فعلًا بحث را به نحو کلاسیک و دو دو تا، چهار تا جلو مىآئیم در بحث کلاسیک که مطرح شده است بین موضوع و بین محمول در هلیّه مرکبه وجود رابط نمىبینیم همان طور که در هلیّه بسیطه هم نمىبینیم اما به یک معناى دیگر وجود رابطى را که به معناى وجود نعتى است قبول داریم. وجود ربط را به این معناى کل اشیاء را تعلقات بدانیم و اضافه را، اضافه اشراقیّه بدانیم و غیر از ظهور آن حقیقت چیزى نباشد آن را قبول داریم.- آنها به جاى خودش محفوظ است، مىخواهم بگویم خلط بین مباحث نباید بشود.- بنابراین هر جا که وجود در آنجا پایش را مىگذارد تشخّص خارجى هست. شما در خارج به ما یک وجود رابط را نشان بدهید. وجود رابط در خارج کدام است؟ شما یک زید دارید و یک علمى که مستند به زید است و
بر این زید حمل مىشود. حالا یا عارض بر زید است یا نفس زید خودش موجد و موجب این علم است که عبارت است از آن صور علمیّه. هر کدام از این دوتا باشد وجود رابطش کدام است؟ اگر زید باشد زید که وجود رابط نیست وجود فى نفسه است. اگر علم است، اگر علم را جدا مىگیرید آن هم وجود فى نفسه دارد. اگر علم را مستند به ذهن و مستند به نفس مىگیرید آن هم مخلوق براى ذهن است. پس وجود رابط در اینجا چه شد؟ در حالى که شما وجود رابط را یک حقیقت خارجى و یک تعیّن فى نفسه خارجى مىدانید وجود وقتى که با خودش تشخص مىآورد تشخص هم با خودش فى نفسه را مىآورد نه اینکه فى غیره را بیاورد. اصلًا با تشخص منافات دارد چگونه شما قائل به تشخص هستید در حالى که وجود او را وجود فى نفسه مىگیرید؟ اگر بگوئید تشخص در ضمن موضوع و محمول پیدا مىشود یعنى موضوع وقتى خودش متشخّص به ذات است محمول هم که متشخّص به ذات است. ارتباط بین موضوع و محمول این تشخّص به ارتباط برمىگردد و این تشخّص موجب تمیز است و به این مقدار ما تشخّص مىگوئیم.
ما مىگوئیم باید از تشخص استقلال را به دست بیاوریم. تشخص یعنى شخصیّت یعنى قوام به شخص بودن، و قوام به نفس داشتن و روى پاى خود ایستادن و قیوم به ذات بودن است. منتهى در اینجا بغیره است. یعنى قوامش روى پاى خودش باشد. این را ما معناى تشخص مىدانیم اما آن معنایى که وجودش اصلًا فهمیده نمىشود مگر در ضمن غیر، و اصلًا براى خودش فى نفسه وجود ندارد و لا یخبر عنه هست کسى به این تشخّص نمىگوید و این مطلب یکى از ادله بر عدم وجود رابط است که از راه تشخص در وجود پیدا مىشود.[۴]
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – سؤال: ثقل مال کدام است؟ مال صورت است یا مال ماده؟
جواب: همیشه ثقل مال ماده است.
سؤال: ماده که، به فعلیّت نرسیده است؟
جواب: اصلًا صورت که ثقل ندارد.
سؤال: قبل از اینکه به فعلیّت برسد ماده ثقل دارد؟
جواب: بله ثقل دارد، بالأخره بدون صورت که نمىشود.
شما که مىگوئید قبل از اینکه به فعلیّت برسد منظورتان این است که قبل از این که تحقق خارجى داشته باشد.
سؤال: معناى فعلیّت همین است.
جواب: مگر ممکن است که ماده به فعلیّت برسد و بدون هیچ صورتى باشد. و اگر با صورت باشد وزن هم دارد.
سؤال: ذهن ماده را تحلیل مىکند و صورت جدا مىکند.
جواب: یک آثارى را به ماده نسبت مىدهد، یک آثارى را به صورت نسبت مىدهد. آن که مربوط به ماده است ثقل است. آن که مربوط به شیئیّت خارج است آن مربوط به صورت است. اما صحبت در این است که ماده بدون صورت اصلًا وزن ندارد. چون اصلًا تحقق خارجى ندارد.
سؤال: پس وزنش از کجا آمده است؟
جواب: وزنش مال مادیتش است. مال خود ماده است. خود ماده فىحدّ نفسه یعنى همان هیولا آن فىحدّ نفسه همیشه وزن را با خود مىکشد لذا اگر صورتش عوض بشود وزن هم سر جایش است. هر چه مىخواهد صورت تبدّل پیدا کند وزن، به صورت کارى ندارد.
سؤال: وقتى صورت نباشد فعلیّت ندارد؟
جواب: ثقل از آثار تعیّن است. تا ماده، متعیّن و محقّق نشود، ثقل ندارد این درست است ولى صحبت در این است که ما از نقطه نظر اتصاف ماده و صورت به اوصاف، نسبت و صفت را به کدام مىدهیم؟
یک پسرى هست که این پسر، عالم است، پسر بکر هم هست. این پسر از نقطه نظر اینکه پسر بکر است از آن جهت عالم مىباشد ندارد، این پسر خودش عالم است. ما انتساب را باید در نظر بگیریم، زید بن ارقم داراى خصوصیاتى است اول: اینکه شوهر صغرا خانم است دوم: اینکه، عالم است، سوم: اینکه، پسر ارقم است چهارم اینکه، پسر امحلیس است، الآن اوصاف متعددى را، بر موضوع واحد، که زید بن ارقم است حمل مىکنیم. ولى جهات جهات، متفاوت است. از نظر اینکه بچه امحلیس است، ربطى به فرزند زید بن ارقم ندارد. چون ممکن است زید بن ارقم باشد ولى از یک زن دیگر باشد. پس الآن هیچ ارتباطى با زید بن ارقم ندارد. از نظر اینکه انتساب به ارقم پیدا مىکند ارتباطى به امحلیس ندارد. خب این الآن انتسابش به آن است. از نقطه نظر اینکه این پسر عالم است ارتباطى به هیچکدام ندارد. چون ممکن است پسر ارقم باشد و یا پسر فلانى باشد، ولى عالم نباشد. پس عالم بودن، به خودش بر مىگردد، به انتساب به این و آن داشتن بر نمىگردد. از نظر اینکه شوهر فلان است، به هیچ کدام مربوط نیست. ممکن است شوهر فلانى باشد در عین اینکه جاهل است. یعنى انتساب پسر به این زن، موجب اتصاف این به عالم نیست. منظور من این است، هر حیثیّتى اقتضاء یک اتصافى را مىکند و هر کدام از اینها واسطه در عروض، به یک وصف خواهند بود. یعنى انتساب به ارقم واسطه در عروض است و هر کدام از اینها واسطه در عروض به یک اتصاف خاص به خود هستند. حالا من صحبتم در این است که، ما این کتاب را مىبینیم که داراى وزن و لون است. آیا این کتاب چون پنبه هست، رنگش قرمز است؟ اگر پنبه نبود رنگش سفید بود و اگر پنبه نبود این، سفید نبود؟ ما مىگوئیم این خشب است و رنگش سفید است. پس از جهت قطن بودن سفید نشده است بلکه سفید شدن آن به خاطر علّت دیگرى است که آمده سفیدى را بر این حمل کرده است. از نظر صورت کتابیّت، وزن ندارد چون پنبه را شما تبدیل به قماش هم مىکردید تبدیل به قمیس مىکردید، باز آن وزن داشت. بله، آنچه که موجب شده است که این وزن در خارج پیدا کند همان موجب شده است که در خارج، رنگ سفید پیدا کند. حالا رنگ نه، آن که مربوط به عروض اتصاف است و موجب شده است که به صورت قرطاسیّت در خارج در بیاید، پس تعین شىء در خارج، همه اینها را با خود مىآورد حالا علت تعین چیست؟ ما نمىدانیم و به آن کار نداریم حالا علّت تعین یا صورت است و یا ماده است. البته صورت است و نمىشود ماده باشد. ولى ما به آن جهت و به حیثیّت تعین کارى نداریم. ما به اتصاف وزن و ثقالتى که پیدا مىکند کار داریم که آن هم بواسطه صورت نیامده است. خود ماده این را دارد. ماده هم، بدون صورت، در خارج نمىشود. پس نگوئید قبل از اینکه صورت به ماده تعلق بگیرد، باید وزن داشته باشد. چون بدون تعلق صورت اصلًا مادهاى وجود ندارد. پس ماده هیولاى محض و استعداد محض است و معناى استعداد هم همین است. معناى استعداد یعنى قابلیّت محض، و صورت مىآید این ماده را از قابلیّت در مىآورد و بالفعل مىکند. حالا که بالفعل شد، وزنش مال چیست؟ وزنش مال ماده است. صورت قرطاسیّت مال کدام است؟ این مال صورت است. این ها هر کدام باید از هم جدا بشود.
[۲] – سؤال: پس لازمهاش، فعلیّت دوباره داشتن خود ماده مىشود؟
جواب: بله، خیلى اشکالات به وجود مىآید این اشکالات زیاد است. یکىاش همین مسألهاى است که شما مىفرمائید که فعلیّت داشتن ماده است و نقض قول، به استعداد و هیولا است بله در صورت انضمامى بودن ما همین مطلب را مىگوئیم.
[۳] –
[۴] – سؤال: لازمهاش این است که ما به الاختلافش یا فى غیره باشد یا فىنفسه؟
جواب: بله، بله. شما معیّن هستید.
علت این که این مطالب یک قدرى طول مىکشد به خاطر این است که مرحوم آخوند آمده است در اینجا خیلى مطالب را همین طور سربسته گفتهاند و رفتهاند و از روش خودشان جدا شدهاند.
سؤال: یک رسالهاى را مرحوم آقاى مدرس دارند.
جواب: بله، در بحث وجود، که کوچک است. ایشان هم بسیار مرد بزرگى بودهاند. در تخت فولاد خیلى از بزرگان هستند.
سؤال: بزرگ فلاسفه میرداماد است که مال اسدآباد است میر فندرسکى هم که مال اسد آباد است. ملا على نورى که اصلًا مال نور است. سید على حیدر آملى هم که مال آمل است