جلسه ۶۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۶۸
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث در وجود رابط و رابطى بود به دو اطلاقى که در اینجا مرحوم آخوند اشاره داشتند. و عرض شد که ما فرقى بین قضایاى هلیه بسیطه و هلیت مرکبه، در کیفیت انتساب نمىبینیم الّا در یک جا.
سه مطلب مربوط به قضایا
مطلب اوّل: ربط بین موضوع و محمول، به هوهویّت و نسبت اتحادیّه است
حالا در ابتداى بحث دو سه مطلب مربوط به قضایا هست که، باید روشن بشود. مطلب اوّل اینکه ربط بین موضوع و محمول در قضایا، به هوهویّت و نسبت اتّحادیّه است. یعنى آنچه که مسوّغ حمل محمول بر موضوع است همان هوهویّت محمول با موضوع است، سواءً اینکه قضیه ما بطّیه یا غیر بطّیه باشد. وقتى ما براى یک موضوع، محمولى مىآوریم، منظورمان این است که بین این موضوع و محمول اتّحاد است والّا اگر این اتّحاد نبود من اصله و ابتداءً حمل محمول بر موضوع باطل و لغو بود چه اینکه قائل به حکم بشویم یا قائل نشویم. اگر من باب مثال بگوییم که زید آجر است، از اوّل اطلاق آجر بر زید لغو و باطل خواهد بود. حالا چه شکّ داشته باشیم بر این و بگوییم هل زیدٌ آجرٌ او لا؟ بطور کلى وقتى بین موضوع و محمول هوهویّت نباشد اصلًا این اطلاق لغو خواهد بود و چه در قضایاى بطّیه چه در قضایاى غیر بطّیه فرقى نمىکند. براى تشکیل قضیّه ابتدائاً و از اوّل مسوّغ، همان هوهویّت است و باید باشد. لذا در قضایایى که بین موضوع و محمول ارتباطى وجود ندارد، ما به یک نحوى از انحاء باید این ارتباط را برقرار کنیم. فرض کنید که در مجازات و استعارات مىگوییم” زیدٌ اسدٌ”. بین زید و بین اسد ارتباطى وجود ندارد و هوهویّتى نیست. ولى ما باید یک اتّحاد و هوهویّتى در اینجا درست کنیم تا بتوانیم
این اسد را بر زید حمل کنیم. لذا در اینجا قائل به تأویل و توجیه مىشویم. قائل به اختراع و کشف وجه اشتراک و وجه مشابهت مىشویم: زیدٌ اسدٌ فى الشجاعه. یعنى عنایتاً و تنزیلًا زید را اسد فرض مىکنیم از نقطه نظر شجاعت. وقتى که این تنزیل و اعتبار و مجاز محقّق شد، آن موقع مسوّغ حمل اسد بر زید است و الّا ابتدائاً نمىتوانیم ما بگوییم” زیدّ اسدّ”. بین اسد و بین زید بون بعید است و، باب استعارات در اینجا مىآید. که آیا” زیدٌ مثل الاسد”،” کانّ هو الأسد” که اگر اینطور باشد آیا در اینجا باید قائل به مقدّر باشیم؟ اگر اینطور باشد که این معناى هوهویّت از اینجا استفاده نمىشود. وقتى که مىگوییم زید مثل اسد است هوهویّتى در اینجا نداریم؟ فقط در اینجا یک وجه اشتراکى هست که بواسطه آن وجه اشتراک که صلابت، جرأت و شهامت و شجاعت باشد، این حمل محقّق شده است و در واقع در اینجا ما محذوف داریم. زیدٌ کأنّ هو الاسد، زیدٌ مثلٌ الاسد، زید شبیهٌ بالأسد فى الشجا و امثال ذلک. در اینجا این زید با پیدا مىکند آن شباهتى که در ذهن متکلّم است هوهویّت. اگر ما بگوییم زیدٌ شبیهٌ بالأسد، در اینجا هوهویّت و نسبت اتّحادیه بین اسد و زید نیست، پس باید بین شبیهٌ مقدّر یعنى زید با آن شبیهٌ کلّى طبیعى باشد، چون شبه، کلّى طبیعى است، مصادیق متعدد و متفاوتى دارد، بالنوع و بالصنف و الافراد مصادیق متفاوت دارد. این زید با آن مصداق کلّى که شبیهٌ است عنوان شبه، عنوان شبیهٌ چطور وقتى مىگوییم زیدٌ انسانٌ هوهویّت در اینجا هست. یعنى زید همان انسان است یعنى آن انسان کلى است که این مصداق اوست. همین طور یکى از کلیّات طبیعى شبه است. شبه، مشابه بودن یک عنوان کلى است، دو چیزى که شبیه هم باشند، اینها مشابه هستند. این موضوع ما با شبیه هوهویّت و نسبت اتّحادیه برقرار کرده است نه با اسد. حالا آن شبیه خودش یک ارتباطى با اسد دارد، دیگر ما به آن کارى نداریم. ولى الآن بین مبتدا و موضوع و بین آن خبر ذهنى ما اتّحاد برقرار شده است واین یک مسلکى است که عموم قائل به این هستند امّا آن مسلک دقیق تر و عمیق تر که سکاکى قائل به او هست و هوالحقّ، این است که اصلًا در اینجا مسأله شبیه وجود ندارد” مثلٌ” در اینجا نیست” کأنّ” در اینجا نیست آنچه که در اینجا هست زیدٌ هو الاسد. اصلًاً زیدٌ اسدٌ است یعنى خود ما هم مىگوییم، مىگوییم آقا شیر را
دیدى، زید را دیدى انگار شیر را دیدى، اینکه مىگوییم زید را دیدى کانّ شیر را دیدى یعنى هیچ تفاوتى بین این دو وجود ندارد. اصلًا هوهویّت و اتّحاد بین زید و بین اسد برقرار است. نه اینکه زیدٌ مثل الاسد، نه اینکه زید شبیهٌ بالاسد. نه این حرفها نیست زیدٌ هو الاسد.” زید اسد” است منتها تنزیلًا و اعتباراً. زید اسد است، او چهار دست و پا راه مىرود این على رجلین راه مىرود و مشى مىکند.” زیدٌ اسدٌ” او شعر طولانى دارد، زید شعر طولانى ندارد. فرض کنید که حالا اگر یک رستمى هم باشد او هم شعر طولانى داشته باشد شبیه بالاسد است اینها همه اختلافات بین زید و اسد است. ولى در اینها این اختلافات، عرضى و جانبى است و در حقیقت هوهویّت و در آن معناى هوهویّت تاثیر نمىگذارد. هوهویّت عبارتست از همان خصوصیّتى که آن خصوصیّت عبارتست از نفسیّت شیر و اسد. که آن نفسیّت اسد او را به این کیفیّت در آورده است. لذا درباره سیّدالشهداء علیه السلام در روز عاشورا داریم که” کانّ نفس أبیه بین جنبى”. یعنى همان نفس پدر حضرت که علىّ بن ابیطالب علیه السلام است بین اضلاع اوست. بعضیها” کانّ نفساً أّ” مىخوانند که این هم درست است، یعنى یک نفس أّ و یک جنبه ابأ از تحت ظلم رفتن و زیر بار ظلم رفتن و ابأ از مسکنت، ابأى از تذلّل، أباى از خشوع و تواضع در برابر ظلمه، یک همچنین نفس ابیّهاى بین جنبیه است. و بعضیها هم اشتباهاً نفس ابیه را بین جبینه خواندند که این خیلى غلط است. چون نفس که در جبین نیست، نفس را مىگویند بین این اضلاع بین این جنب و آن جنب وجود دارد و بین جبین هم اصطلاح غلطى است، بین در اینجا معنا ندارد. در هر صورت در اینجا راجع به حضرت مىگویند که آنها یعنى همان لشکریان عمر سعد مىگفتند” نفس ابیه بین جنبیه”، یعنى انگار این خود على است که الآن دارد مىآید مىجنگد، اصلًا این على با آن خصوصیّت و با آن إباء و با آن متانت و با آن عزّت و با آن رفعت و با آن شجاعت و با آن قوّت، تمام جهات حمیده و صفات حمیده على الآن دارد در این فرزندش جلوه مىکند اصلًا خودش است، نگاه مىکنیم انگار خودش است. ندیدید مىگوییم این همان است، این همان است یعنى این خودش است یعنى هوهویّت و اتّحاد بین این دو برقرار مىشود بناءٌ على هذا آنچه که در قضیّه ما لازم داریم؛ یا حقیقتاً باید اتّحاد و هوهویّت بین اینها
برقرار باشدو یا تنزیلًا و اعتباراً باید اتّحاد برقرار باشد واگر برقرار نباشد، بین موضوع و بین محمول فرقى نیست. امّا صحبت در این است که در قضیّه اتّحادیّه ما در هوهویّت شک نمىکنیم و در قضیه مشکوکه که آیا زید عالم است یا عالم نیست، ما در اتّحاد شک نداریم، ما در تحقّق این اتّحاد خارجى شک داریم، نه در خودش. به محض اینکه یک موضوعى براى ما محقّق شد قبل از اینکه بگوییم زیدٌ هذا، قبل از این، خود متکلم مىداند که یک محمولى را شما باید براى زید بیاورید که به زید بخورد. و إلّا کلام، کلام لغو خواهد بود. به محض اینکه شما مىگویید که زید، مخاطب خودش مىفهمد هر محمولى که شما براى این بیاورید بین این محمول و بین این موضوع باید اتّحاد باشد. حالا آیا این اتّحاد در خارج هم هست یا در خارج نیست آن یک مطلب دیگر است. یعنى مسوّغ صحّت قضیّه، اتّحاد بین موضوع و محمول است. این مسوّغ اصل عقد الوضع در قضیه است. اگر عقد الوضع و عقد الحمل بخواهد صحیح باشد، باید بین موضوع و محمول اتّحاد باشد. حالا ما کارى اصلًا به نسبت حکمیّه نداریم که آیا حکمى در اینجا هست یا نیست اصلًا کارى به این نداریم. لذا اگر بگویید” زیدٌ آجرٌ” اصلًا طرف مىگوید که این دیوانه است. دیده اید که دیوانه وقتى که حرف مىزند، موضوع و محمول، هیچ ارتباطى با همدیگر ندارند. دیوانه اینگونه است که همین طور یک چیزى مىپراند و بدون اینکه بین این و بین آن مربوط باشد. یک وقتى ما به این، شعر نو مىگفتیم، این شعر نو خیلى أشبه است به کلام این مجانین. شما هر چه دلتان مىخواهد بنویسید، سنگ، آجر پاره، لنگه کفش، آسمان، زمین، بعد هم یک خط بکشید و یک طرف را از طرف دیگر جدا کنید، این مىشود شعر نو، و اصلًا شعر نو معنایش همین است. یک بنده خدایى بود ما با او راجع به شعرنو صحبت مى کردیم، مىگفت شعر نو یک مفتاحى داردکه آن مفتاح را به همه نمىدهند، گفتم آن مفتاح را براى خودتان نگه دارید خودتان هم مفتاحتان را دست کسى ندهید، براى خودتان باشد، یک چیزهاى عجیب و غریبى، جداً سلیقه به کجا مىرسدکه آدم این اشعار حافظ را رها کند! حالا جالب اینکه او اصرار مىکرد و مصّر بود بر اینکه اگر حافظ در این زمان بود شعر نو مىگفت، این خیلى جالب بود!
هنگامى که فردى مى پرسد” هل زیدً حیوانٌ ساهلً؟ او در ذهن اینها را یکى کرده است. تصوّر وحدت در اینجا براى او هست ودر اینجا از وحدت خارجى سؤال مىکند، یعنى بطور کلى یک وقتى که مىخواهد سؤال بکند، ذهن خودش این وحدت بین موضوع و محمول را على نحو تردید به وجود آورده است” هل زیدٌ ساهلٌ أو زیدٌ ناطقٌ”. حیوانٌ ساهل أو حیوانٌ ناطق، یعنى مىخواهد بگوید همان طورى که من در ذهنم بین اینها وحدت برقرار کردم آیا در خارج هم بین اینها وحدت هست یا نه؟ از آن وجود خارجى دارد سؤال مىکندو نه وجود ذهنى. یعنى مىخواهد بگوید بین زید و بین ساهل در عالم خارج وحدتى هست یا وحدت نیست؟ جواب: نه ببینید.
این حکایت از وحدت خارجى مىخواهد بکند، وقتى که مىگوید زیدٌ ناطقٌ أم لا، او این به چه لحاظى این حمل را مىکند؟ مىخواهد از وحدت سؤال بکند. مىخواهد بگوید که آیا بین ناطق و بین زید در خارج وحدتى هست یا نه؟ اما اگر واقعاً خودش قائل به وحدت نیست آیا مىتواند بین زید و بین این، وحدت برقرار کند؟ نمىتواند. پس در اینجا متکلّم مىداند که باید بین موضوع و بین محمول یک وحدتى باشد. این را مىداند. منتهى نمىداند این وحدت در چه مصداقى تحقّق پیدا مىکند؟ در مصداق ناطقٌ یا در مصداق ساهلٌ تحقّق پیدا مىکند؟ پس اینهم به دنبال وحدت دارد مىگردد. منتهى آن جنبه خارجى را دارد در ذهنش مىآورد. یعنى امکان ندارد که متکلّم بداند که بین موضوع و بین محمول وحدتى وجود ندارد و در عین حال یک قضیّهاى بیاید بگوید یک که ربطى به هم ندارد مگر اینکه دیوانه باشد. منتهى اگر به نحو استفهام باشد، معنایش این است که این دارد به دنبال وحدت مىگردد یعنى وقتى از شما ال مىکند” هل زیدٌ عالمٌ أو جاهلٌ؟” یعنى اگر من بخواهم یک وحدتى بین زید و بین یکى از این دو تا لاجرم برقرار کنم، کدامیک از این دو تا به زید مىخورد؟ یعنى آنهم باز بدنبال وحدت دارد مىگردد. این مسأله اول به هوهویّت و نسبت اتحادیّه بر مىگردد.
در اینجا در عقد الوضع شک ندارد صحبت در عقدالحمل است یعنى مىخواهد بگوید که ما زید را مفروض تصور کردیم، منتها نمىدانیم بین زید و بین
محمول چه نوع وحدتى برقرار کنیم. چه محمولى را بتوانیم با زید آشتى بدهیم. در این شکّ دارد که آیا عالمٌ با زید آشتى و انس دارد یا جاهلٌ آشتى و انس دارد؟ در عقد الحمل در اینجا شک دارد. باز در آنجا به دنبال وحدت مىگردد، یعنى در هر قضیّهاى متکلّم به دنبال وحدت برمىگردد، منتهى یا وحدت در ذهنش وحدت بطّیه است یا وحدت وحدت غیر بطّیه است، که به نحو استفهام است، فرقى نمىکند.
مطلب دوم
مسأله دوم اینکه این اختلافى که هست آیا در قضایا در نسبت حکمیّه، نظرى بودن و تامّلى بودن و اکتسابى بودن شرط است، یا اینکه در قضایاى بدیهى هم ما نسبت حکمیّه داریم؟ وقتى که مىگوییم” النار حارّه”. این قضیه ما از چه اجزایى تشکیل شده و وقتى مىگوییم” العالم حادثٌ”، این قضیه ما از چه اجزایى تشکیل شده است؟” العالم حادثٌ”، یا” النفس مجرّده” که تجرّد نفس یک قضیه اکتسابى و یک قضیه نظرى است،” النار حارّه” یک قضیه بدیهى است. هر کدام از این قضایا چه اجزائى دارند؟ و آیا قضیه النفس مجرّده اجزاء زائدى دارد یا اینکه اجزائش با النار حارّه یکى است؟ ببینید ما یک عقد الوضع داریم که در اینجا مشخص است و هم در مورد النفسٌ مجرّده و هم در مورد النار حارّه هر دو عقد الوضع یکى است. یک عقد الحمل داریم که باز در آنجا یکى است، پس این دو جزء در اینجا تأمین شد، عقد الوضع و عقدالحمل در” النار حارّه” و” النفس مجرّده” تا اینجا با هم اختلافى ندارند. در هوهویّت و نسبت اتّحادیه هم با هم اختلافى ندارند چون گفتیم فرقى نمىکند در نسبت اتّحادیه بین حکم به محمول براى موضوع و یا عدم حکم، اتّحاد باید برقرار باشد منتهى در مورد قضیّه بطیه حکم به این اتّحاد هم مىکنیم، در قضیه غیر بطّیه شکّ در این اتّحاد داریم. شکّ در ثبوت او در خارج داریم، در مقام خارج و در عین خارجى شک داریم. پس ما یک نسبت هوهویت و نسبت اتّحادیه هم در اینجا داریم، در النفس مجرّده، ما یک نسبت حکمیّه بین این هم داریم، که عبارت از همان حکم است یعنى یا اینکه بگوییم نسبت حکمیّه است یک هوهویّتى هست بین این دو که اتّحادى است و او این است که این تجرّد متّحد با نفس است، یعنى باید متحد باشد یعنى از شرایط صحّت قضیه هست و باید باشد. امّا این هوهویّت، گاهى اوقات
بین قضیه منجّزه یا غیر منجّزه، یقیینى یا غیر یقیینى هیچ دخلى ندارد یک نسبتى هم در اینجا بین این دو داریم و آن ارتباط بین این دو است. این که الآن ما تجّرد را بر نفس حمل مىکنیم بین این دو داریم ارتباط برقرار مىکنیم. حالا ما کارى به آن هوهویّت نداریم که آیا این تجرّد قابل حمل براى نفس هست یا قابل حمل نیست؟ این را با آن نسبت هوهویّت باید بدست بیاوریم که بین تجرّد و بین نفس، باید تلائمى باشد که بتواند حمل بشود. اصلًا چنانچه ما نسبت حکمیّه هم نداشتیم، نسبت اتّحادیه و هوهویّت مىبایست برقرار باشد. امّا اگر بیاییم بگوییم” النفس حجرٌ” در اینجا از اصل قضیه خراب مىشود. یعنى اصلًا ما کارى به نسبت بین محمول و بین موضوع نداریم. اصلًا، اصل قضیه هوهویّت بین حجر و بین نفس مىآید قضایا را به هم مىریزدو دیگر نمىگذارد ما درباره این مسائل دیگر فکر کنیم، مثل اینکه شما از اصل قضیه بیایید نفس را کنار بگذارید. اگر از اول بیایید نفس را کنار بگذارید قضیهاى دیگر باقى نمىماند، حالا، اگر در اینجا شما آمدید، پس باید بیایید یک محمولى را براى موضوع انتخاب کنید که قابلیت براى حمل را حدّاقل داشت باشد. این را نسبت هوهویّت مى نامیم یک چیزى در اینجا پنهان است و آن یک نسبت دیگر هم ما در اینجا داریم. اینها همه را با تأمّل عقلى بدست مىآوریم و آن ارتباط بین این دو است. بسیار خوب، متکلم آمد، یک موضوعى را انتخاب کرد، یک محمولى را هم انتخاب کرد که به آن بخورد. بین محمول و بین موضوع در اینجا اتّحاد و نسبت هوهویّت است. حالا هنوز این دو تا را سر هم نکرده است. این موضوع براى خودش دارد مىگردد، محمول هم براى خودش دارد مىچرد. این موضوع را مىآورد و محمول را هم از آنجا مىآورد این دو را کنار همدیگر قرار مىدهد، اینجاست که نسبت حکمیّه بین محمول و بین موضوع برقرار شد. و این نسبت حکمیّه بین موضوع و بین محمول، هم در قضایاى بطّیه است و هم در قضایاى غیر بطّیه وجود دارد. این که مىگوییم” هل النفس مجرّده” در اینجا قضیّه ما، قضیّه غیر بطّیه است، ولى صحبت در این است که ما آمدیم بین مجرّده و بین نفس ارتباط برقرار کردیم. «یرتبط المحمول بالموضوع، لا بنحو الحکم بل بنحو التشکیک هل النفس مجرده» این ارتباط را نسبت حکمیّه مىگویند، حالا اگر ما در مقام
تشکیک نباشیم، منجّزاً مىگوییم،” النفس مجرّده” واین را حکم مىگویند. مطالبى که به آنها پرداخته شد: موضوع، عقد الوضعو عقد الحمل، نسبت هوهویّت و اتّحادیه، یکى هم اینکه ارتباط بین موضوع و محمول، غیر از آن نسبت هوهویّت و اتّحاد است، یعنى نسبت اتّحادیه و هوهویّت با نسبت حکمیّه دوتاست این دو تا را همه قوم، یکى مىدانندو ما آمدیم دو تا کردیم واینکه یا حکم داریم یا تشکیک در حکم است. پس این مطالب در مسأله قضایاى نظرى وجود دارد، اکنون بیاییم در قضایاى بدیهى و ببینیم که آیا در اینگونه مثل” النار حارّه”، آیا مسأله همین طور است یا تفاوت پیدا مىکند؟” در النار” که عقد الوضع است حرفى نیست، در” حارّه” هم که عقدالحمل است حرفى نیست. در اینکه در هر قضیه تصوّر موضوع و محمول لازم است، در آن هم حرفى نیست. در نسبت هوهویّت و اتّحادیه هم شکّى نداریم. صحبت در اینجاست و اختلاف از اینجا پیدا مىشود که مرحوم علّامه مىفرمایند: که صرف تصوّر موضوع و محمول، همین تصوّر موضوع و محمول در قضایاى بدیهیّه، کفایت براى جزم به تعلق محمول را براى موضوع مىکند و دیگرما در اینجا نیازى به حکم نداریم. یعنى بعبارت دیگر، ذهن هیچگاه درقضایاى بدیهیّه بدنبال حکم نمىگردد، بلکه فقط موضوع و محمول و نسبت بین این دو، یعنى نسبت هوهویّت را تصور مى کند، وحتى نسبت حکمیّه هم ما در اینجا نداریم. یعنى وقتى شما یک موضوعى را بدون محمول تصوّر کنید، آیا در آنجا حکمى کرده اید؟ حکم در آنجا نکردید. وقتى که شما، الآن تصوّر کنید که نارى در اینجا هست و این نار مشتعل است. انسان چشمش به این نار مى افتد و یک تصورى از او پیدا مىشود امّا حکمى در اینجا ندارد. تصوّر سخونت، تصوّر حرارت ویا وقتى که شما دستتان را نزدیک آتش مىکنیدو این آتش با دست شما اصابت مىکند و شما دستتان را مى کشید و منزجر مىشوید. این علامت چیست؟ تصوّر حرارت و تصوّر سخونت در اینجا براى شما پیدا شده امّا حکمى در اینجا نکرده اید، شما در اینجا نیامدید فکر کنید که قدرى دستتان را نگاه دارید، بله، این الآن نار است و اینهم دست است و این نار این دست را متألم مىکند پس من دستم را بکشم. نه آقاجان! شما که هیچى یک بچه دو ساله هم تا دستش را به بخارى مىزند فوراً مىگوید جیز است. این جیز همان صرف
تصوّر این سخونت و حرارت است که براى این بچه پیدا شده است و در اینها بین ما و آنها فرقى نیست. البته بعضیها هستند که در بدیهیّات هم آنقدر شک مىکنند تا کار از کار بگذرد.
مرحوم علامّه مىخواهند این را بفرمایند که ما در قضایاى بدیهیّه نیازى به حکم و نسبت حکمیّه نداریم. یعنى صرف تصوّر موضوع حضور آن موضوع است عند الذهن و عند النفس. صرف تصوّر النار و الحارّه، نفس تصوّر موضوع و محمول، حضور حرارت نار براى ذهن است، دیگر در اینجا ما نیازى به حکمى نداریم. از اینجا ایشان مىفرمایند که در قضایاى نظریّه هست که نسبت حکمیّه و نسبت حکم وجود دارد، اما در قضایاى غیر نظریّه که قابل تردید و تشکیک نیستند و بدیهى هستند، در آنجا دیگر نسبت حکمیه وجود ندارد. و اما آنچه که به ذهن مىرسد این است که هیچ فرقى بین قضایاى بدیهیّه و قضایاى نظریه وجود ندارد، الّا در سرعت و عدم سرعت ذهن در انجاز حکم. ملاحظه کنید، آیا قضیه یک مسأله خارجى است یا یک مسأله ذهنى است. یعنى وقتى که ما یک قضایایى را در ذهن ترتیب مى دهیم؛ یک عمل ذهنى را انجام مىدهیم و در این حرفى نیست. خب در اینجا ذهن مىآید یک موضوعى را براى قضیه مفروض قرار مىدهد، الآن النار در ذهن مفروض است. محمول را هم مفروض مىگیرد.
صحبت در این است که آیا در آن صقع نفس شما، حرارت مستند به نار هست یا نیست؟ و آیا لازم نار هست یا نیست؟ این که شما مىگویید نار حرارت دارد، النار حارّه، آیا بدون ارتباط بین نار و حرارت آمدید حارّه را حمل بر نار کردید یا آن ارتباط مخفى و مکنون در شما موجود است؟ کدام یک از این دو؟ بدون تصوّر بین نار و حارّه که شما حارّه را بر نار حمل نمى کنید. بنابراین ذهن و نفس قبل از اینکه علم به حرارت نار پیدا کندو قبل از اینکه بگوید، در صقع وجودش این تصدیق بوجود آمده است یعنى وقتى که شما دست را به آتش مىزنید، من باب مثال هنوز تا بحال با آتش برخورد نکردهاید، اصلًا نمىدانید یک مقولهاى به نام آتش در عالم وجود دارد، یک شخصى مىآید در اینجا یک بخارى مىگذارد و در این بخارى آتش و نار مشتعل مىشود و این حدید، ساخن مىشود و حارّ مىشود و دست شما براى
اولین بار به این مىخورد، همین که برخورد میکند دفعتاً آنرا مىکشید، در این برخورد و عکس العمل شما آیا تصوّر براى شما پیدا شده یا تصدیق براى شما پیدا شده است؟ تصدیق براى شما پیدا شده است، منتها چنان این دو با سرعت و باشدت انجام مىگیرد که این قابل براى اندازه گیرى در اینجا نخواهد بود. حکمى را که نفس مىکند یک وقتى آن حکم را بعد از تأمّل و ساعاتى تفکر برایش پیدا مىشود. براى اینکه حکم کند که” النفس مجرّده” یا نه، یک جلد ششم اسفار را باید بخواند. که بعد از این خواندن ممکن است باز هم براى او شک در تجرّد نفس یا علم در تجرّد نفس پیدا بشود. یک وقت اینطور است، یک وقتى نه، در عرض یک ثانیه، هم تصور موضوع وهم تصور محمول و هم حکم بین این دو برایش پیدا مىشود و این غیر از این است که ما بگوییم اصلًا در اینجا حکمى وجود ندارد، و فقط تصوّر محض است. اگر تصوّر محض است چطور شما عکس العمل نشان دادید؟ امکان ندارد ذهن انبعاثى به سمت یک عمل و فعلى پیدا بکندو براى او بواسط اراده حرکت در عضلاتى پیدا بشود، الّا اینکه حکم براى او پیدا بشود. در مقدّماتى که در بحث اراده هست مانند تصوّر موضوع، مسائل موضوع، جوانب موضوع، شوق اکید، علم به غایت، ادراک غایت و هدف و شوق موکّد و تمام این چیزهایى که گفته اند، لازمه اش این است که حکم در نفس پیدا بشود. اگر صرف تصوّر باشد و شما هر قدر هم تصوّر کنید نفس فعلى را انجام نمى دهد و به سوى غایت کشیده نمى شود. مثل مانند اینکه شما هزاران صفر در کنار هم بگذارید تا یک عدد در کنار آنها نباشد، مفهومى پیدا نمى کند. لذا اگر تصور کنید بدون اینکه حکمى بکنید نفس بطرف آن غایت کشیده نمىشود، مگر اینکه در اینجا حکم باشد. نفس حکم مىکند و شوق اکید پیدا مىکند. در” النار حارّه” هم مسأله همین طور است. من تصور مىکنم خلط از اینجا پیدا شده است که این آقایان شاید اینطور به ذهن شریفشان بیاورندکه وقتى انسان مىگوید” النفس مجرّده”، یک إعمال نفسانى در این قضیه مىکند، یعنى علاوه برآن، یک إعمالى مىکندو اسم آن إعمال را مىگذارند حکم.” النفس مجرّده”، یعنى حکم مىکند، اقدام عملى مىکند وفعلى از این نفس سر مىزند، یک عملى را انجام مىدهد که اسم آن عمل حکم است. بسیار خب فرض کنید این مسأله اینطور باشد،
اشکال ندارد؛ ولى این ناشى از این است که قبلًا در وعاء نفس ثبوت محمول براى این موضوع منجّز باشد و بعد وقتى که منجّز است در مقام بیان مىآید ویک إعمالى مىکند ومىگوید” النفس مجرّده”
ولى در اینجا ما مىخواهیم بگوییم ثبوت محمول براى موضوع، خودش همان نفس حکم است و فرقى نمىکند. وقتى که روشن بشود که محمول براى موضوع ثابت است یعنى حکم کرده است. حکم که غیر از این ما نداریم، حکم که چماق نیست که بردارى بر سر کسى بزنى. حکم عبارتست از ثبوت محمول براى موضوع. ثبوت بطّى و قطعى و نه لاثبوت شکى، این را مىگوییم حکم. خب حالا این در نفس است، یا نفس او را بیان مىکند یا بیان نمىکند. آن یک مطلب دیگر است. بنابراین تا وقتى که نفس در مقام شکّ بین ثبوت محمول براى موضوع است حکمى وجود ندارد. وقتى که علم به این پیدا شد یعنى براى او انکشاف شد که محمول براى موضوع ثابت است، صرف همین انکشاف، خودش حکم است. حالا این انکشاف را با زبان یا بیان مىکند یا بیان نمىکند، این یک مطلب دیگر است.
در قضایاى ذهنى حکم همان صرف ثبوت محمول به نحو بطّى و به نحو قطعى براى موضوع است
در قضایاى ذهنى که بیان به زبان و لسان ما نداریم، همان صرف ثبوت محمول به نحو بطّى و به نحو قطعى براى موضوع این خودش حکم است. فرقى نمىکند بگوییم” النار حارّه” یا اینکه بگویم” النفس مجرّده”، در هر دوى اینها ثبوت محمول براى موضوع است. پس صرف تصوّر موضوع و محمول کافى نیست، منتهى چون آنقدر این قضیه روشن است، به نظر مىرسد که در اینجا از این نکته غفلت شده است، که حکم همراه با تصوّر مىآید. یک وقتى حکم همراه با تصوّر نمىآید، یک کتاب باید شما بخوانى. هزار تا قضایا را کنار هم بگذارى تا به این نتیجه آخر برسى یا نرسى که” النفس مجرّده أم لیس مجرده بل مادىٌ” یک وقتى اینطور است. یا اینکه فرض کنید که” هل الملا مجرده أو لا، هل الروح مجرّده أو لا، هل الروح من الله تعالى أو لا”، اینها قضایایى است که با یک تصوّر و دو تصوّر درست نمىشود، اینها قضایایى است که چند تا کتاب باید بخوانید وتازه در آن حرف است.
یک وقت حکم به اینصورت است که باید بعد از هزار تصوّر وطى مقدمات براى انسان پیدا بشود. امّا یک وقتى نه، دفعتاً واحده بچه دو ساله هم مى فهمد. بچه دو ساله اگر دستش را به بخارى بزند یکدفعه این ثبوت محمول براى موضوع براى او روش است و این غیر از این است که صرف تصوّر موضوع و محمول، خودش نفس همان تحقق محمول براى موضوع عندالذهن باشد، نه اینطور نمىتوانیم تأیید کنیم. این مسئله دوم.
مطلب سوم: هیچ فرقى بین قضیه مرکبه و بسیطه وجود ندارد
مطلب سومى که در اینجا هست این است که هیچ فرقى بین قضیه مرکبه و بسیطه وجود ندارد، یعنى فرض کنید که در قضیه بسیطه، در جلسه قبل عرض شد که همان نفس وجود براى موضوع ثابت است. مىگوییم” زیدٌ موجودٌ” در این قضیه بسیطه مىگویند که وجود رابط در اینجا معنى ندارد و به جهت اینکه، ما نسبتى در اینجا نداریم، تا اینکه وجود رابط همان جهت نسبت باشد که در عالم خارج مىخواهد تحقق پیدا بکند. در فرق بین قضیّه مرکّبه و بسیطه باید این را عرض بکنم که ما هیچ اختلافى بین این نسبت بین محمول و موضوع نمىبینیم الّا در تصرّف در عقد الوضع. یعنى همان طور و به همان کیفیت که بین موضوع و بین محمول در قضیه هلیّه مرکّبه ارتباط وجود دارد، تصوّر موضوع، تصوّر محمول، نسبت هوهویّت بین محمول و بین موضوع، نسبت حکمیّه بین محمول و بین موضوع، جزم و حکم به این نسبت حکمیّه بین موضوع و محمول، همان طورى که به عینه در” زیدٌ موجودٌ” وجود دارد همین طور هیچ فرقى نمىکند در” زیدٌ موجودٌ” تصوّر زید مىخواهد، تصوّر موجودٌ مىخواهد، اتّحاد بین موضوع و محمول مىخواهد که در اینجا اتّفاقاً اتّحاد از همه اتّحادها قویتر است و در قضیه هلیه بسیطه، نسبت اتّحادیه و هوهویه بین محمول و بین موضوع میخواهیم، نسبت حکمیه بین موضوع و محمول مىخواهیم چون بعضى از وقتها شک داریم هل زیدٌ موجودٌ او لا. پس باید در اینجا نسبت حکمیّه هم داشته باشیم چون حکم مىرود روى نسبت حکمیّه، پس در اینجا حکم هم مىخواهیم. یک وقتى مىگوییم زیدٌ موجودٌ یک وقتى مىگوییم زیدٌ لیس بموجودٍ، سلب حکم در آنجا مىکنیم، فرق بین قضیه هلیه و مر در اینجا
این است که ما در قضیه هلیه بسیطه هیچگونه تصرّفى در نسبت حکمیّه نداریم و هیچگونه تصرّفى در ارتباط بین موضوع ومحمول نداریم. فقط اختلاف بین دو قضیه این است که در قضیه هلیه مرکبه، موضوع مفروض الوجود قرار مىگیرد ولى در قضیه هلیه بسیطه موضوع مفروض الوجود نیست بلکه مشکوک الوجود و العدم است، به جهت اینکه محمول نفس وجود زید است. وقتى که ما مىگوییم” زیدٌ عالمٌ” ما در انتساب بین محمول و موضوع هیچ کار نمىکنیم، ولى کارى که در اینجا مىکنیم این است که وقتى مىگوییم” زید عالم”، زید را در قضیه موجبه مفروض الوجود تصور مىکنیم، اما در قضیه سالبه نه، ممکن است به انتفاع موضوع هم داشته باشیم. امّا حالا بحث ما در قضیه موجبه است، در قضیه موجبه جزئیه ما مىآییم موضوع را که همان زید باشد مفروض الوجود، عالم را مفروض الوجودمى گوییم، بعد آنوقت مىگوییم که آیا این ثابت است براى زید یا ثابت نیست، اما در قضیه هلیه بسیطه موضوع دیگر مفروض الوجود نیست، اگر موضوع مفروض الوجود بود که موجود دیگر برایش نمىآوریم، یعنى همان زید در او وجود هم خوابیده است، پس بنابراین نیازى ندارد به اینکه متکلّم بگوید” زیدٌ موجودٌ”، متکلّم بگوید زید، خب زید که چى؟” زیدٌ موجودٌ”،” زیدٌ معدومٌ”، زید شل است، زیدٌ چلاق است، چه ارتباطى بین این موضوع و محمول ما مىتوانیم برقرار کنیم. پس بنابراین ما درقضیه هلیه بسیطه زید را معرّاى از وجود خارج و از عدم خارجى فرض مىکنیم. به عبارت دیگر قضیه امکان ذاتى را ما در اینجا بر این زید حمل مىکنیم امکان با بوجود و عدم خارجى. پس زید را در ظرف ذهن، خالى از وجود و از عدم قرار مىدهیم، ما موجود را مىآییم حمل بر او مىکنیم، یعنى مىگوییم این زیدى که ابتدائاً مشکوک الوجود و العدم است،” موجود فى الخارج واقعا”. پس هیچ فرقى در قضیه هلیه بسیطه و هلیه مرکبه وجود ندارد. در اجزاء و در نسب و در حکم، هیچگونه تفاوتى نیست الا اینکه تفاوت در یکجاست و آن اینکه در قضیه هلیه بسیطه، موضوع مفروض الوجود است در قضیه موجبه. در قضیه هلیه بسیطه موضوع فقط ظرف ذهنى و وجود ذهنى دارد امّا مشکوک الوجود و العدم خارجى است. با موجود، ما همان نفس موجودٌ را براى زید به عنوان قضیه نفس وجود خارجى مىآییم ثابت
مىکنیم.
این سه مسأله مهمى بود که در باب قضایا مىبایست بگوییم تا اینکه این معناى وجود رابط یا رابطى براى ما روشن بشود.
– سؤال: شما فرمودید که یک اتّحاد و هوهویت بین موضوع و محمول و طبعاً یک نسبت و یک ارتباط هست، این ارتباط چه معنایى غیر از نسبت حکمیه دارد؟
جواب: ببینید یک ارتباطى باید بین این دو باشد، این ارتباط که الآن ما آمدیم محمولى را براى موضوع آوردیم، این آوردن محمول براى موضوع، یعنى بین این دو ارتباط برقرار کردیم
آن هوهویّت یک مسأله دیگر است، هوهویّت این است که اصلًا بدون هوهویّت نمىتوانیم قضیه را بیاوریم. یعنى فرض کنید من باب مثال وقتى متکلّم مىخواهد، موضوع را بگوید مخاطب مىفهمد محمولى را باید براى این از بین محمولهایى که در عالم هست که بتواند با این موضوع بخواند انتخاب کند. نکته دقیق اینجاست، پس بنابراین هر محمولى را که بیاورد نسبت هوهویّت بین این و بین او برقرار است. اصلًا کارى ما به این ارتباط به این دو تا نداریم. فرض کنید یک موضوعى را در اینجا قرار مىدهد، یک محمولى را هم در اینجا قرار مىدهد، مىگوید من مىخواهم عالمٌ را براى موضوع خودم که زید است محمول قرار بدهم بنظر شما این درست است یا نه؟ مىگوییم بله عالم از اوصافى است که به زید مىخورد. مىگوید بنده مىخواهم تیرآهن را محمول براى موضوع و زید قرار بدهم، مىگوییم آقاجان، دیوانهاى؟ تیرآهن به زید چه مربوط است؟ حالا بالاخره در بعضى از موارد ممکن است مشباهتى باشد، ولى بالاخره تیر آهن از یک مقوله اى است، از مقوله حدید است. زید هم از یک مقوله است. اصلًا شما نباید این تیرآهن را محمول انتخاب بکنید. نباید اصلًا بیاورید. این را ما اسمش را مىگذاریم نسبت اتّحادیه و هوهویّت. حالا بعد مىآید این عالم را در کنار زید قرار مىدهد این مىشود نسبت حکمیه. این نسبت حکمیه همانى است که قابل براى حکم و عدم حکم است یعنى هم شما مىتوانید حکم کنید هم مىتوانید هل بیاورید حکم بکنید. حکم روى نسبت حکمیّه رفته است.
هوهویّت غیر از آن نسبت حکمیّه است