جلسه ۲۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۲۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۲۰
بسم الله الرحمن الرحیم
بحث گذشته راجع به «وجود» یا «موجود» بود و عرض شد که گاهى اوقات به خود وجود موجود اطلاق مىشود و این از جهت نفس تعیّن خارجى آن است که در دار حقیقت غیر از وجود چیزى نیست. همانطور که اعیان خارجى در دار حقیقت یک تعیّنى دارند که به لحاظ آن تعیّن اسم موجود بر آن مىگذاریم، در دار حقیقت و واقعیّت غیر از نفس وجود تعیّنى وجود ندارد. پس اسم موجود را ما بر این تعیّن مىگذاریم. از این لحاظ ما به وجود، موجود مىگوئیم.
گاهى اوقات نیز وجود گفته مىشود نه به این لحاظ که عرض شد، بلکه از نقطه نظر اینکه اصل هر چیزى است و قوام هر موجودى به اینست. در این هنگام این وجود را یک مفهوم سارى و جارى درهمه تعیّنات مىدانیم؛ به این معنا که آن از باب ماهیّت است و این از باب تعیّن خارجى است و حقیقت و ذات شىء است. مانند کلّى طبیعى که مفهومش درهمه افراد سارى و جاریست، وجود هم از نقطه نظر مفهوم در همه اشیاء و در همه موجودات سارى و جارى است و از نقطه نظر حقیقت هم درهمه تعیّنات خارجى سریان وجریان دارد. لذا از این نقطه نظر به او وجود مىگوئیم.
بنابراین به معناى اوّل بشرط لایى مىشود و به معناى دوّم لابشرطى مىشود. به معناى اول عدم انضمام و عدم دخالت هیچ موجودى با او در وعاء حقیقت و در وعاء نفس الامر است و به معناى دوّم سریان و دخالت جمیع این وجود در جمیع مراتب کثرت مىشود، این معناى «موجود» و «وجود» بود که عرض شد.[۱]
امّا در اینجا مرحوم آخوند فعلًا بحث راجع به ادبى ندارند؛ فعلًا بحث روى اقسام مىشود، یعنى الان موجود به عنوان کلّى، اطلاقى، لابشرطى، هر شیىء که اسم موجود بر او باشد چه خداوند متعال باشد، یا ملائکه مقرّبش، عالم مجردات و عقول باشد، یا عالم مثال و مادّه، هر تعیّنى که اسم موجود بر آن بیاید، این داراى یک خواصى است، داراى یک آثاریست و داراى یک عوارضى است و ما فعلًا داریم
راجع به این جهت صحبت مىکنیم که این موجود با یک همچنین معناى سعه و شمول به چه تقسیماتى تقسیم مىشود؟
این موجودى که به عنوان حقیقت اولى از آن بحث مىکنیم، داراى یک اقسام اوّلیّهاى هست. یعنى اوّلًا خود این موجود بما هو موجود یک قسمتهایى بر مىدارد؛
فرض کنید که شما حیوان را مىخواهید تقسیم کنید، اوّلًا بلا اوّل حیوان یا داراى عقل دّراک است، یا عقل درّاک ندارد. آیا هیچ وقت شما حیوان را تقسیم مىکنید به اینکه حساس است یا نه؟ حساس براى حیوان «فصل» مىشود یعنى فصلِ مقوّم آن جنس، حساسیّت است، بدون آن معناى حساسیّت حیوان اصلًا معنا ندارد
پس اگر ما بخواهیم حیوان را تقسیم کنیم، تقسیم اوّلى روى عقل مىرود، اگر عقل داشته باشد: انسان مىشود، و اگر عقل نداشته باشد مىشود مىشود: غیر انسان و حیوان است
حالا آمدیم روى انسان این انسان را به دو دسته تقسیم مىکنیم. مىگوئیم: یا انسان مذکر است یا مؤنث. این اوّلین تقسیمى که روى انسان بردیم، هم مىشود روى مذکّریت و مونثیّت ببریم و هم من باب مثال به گونهاى دیگر مىشود آدم را تقسیم کرد انسان فرض کنید که یا دیوانه است یا عاقل.[۲]
آن تقسیم اوّلى که روى موجود بما هو موجود مىآید، باید یک نحوه تقسیماتى باشد که به نفس موجود برگرد، نه اینکه آن موجود بشرط شىء باشد، چون اگر بشرط شىء باشد دیگر از آن تقسیم اوّلى بیرون مىآید از جهت اطلاقى خودش بیرون مىآید. اگر موجود من جهت «أن یکون ریاضیا» اینطور باشد، آنوقت این تقسیم مىشود تقسیم موجود ریاضى. موجودى که جنبه تجرّدى ندارد و جنبه طبیعى دارد، به لحاظ جنبه طبیعیش داراى عدد است، به لحاظ جنبه طبیعى داراى حجم است، جسم تعلیمى به خود مىگیرد، سطح به خود مىگیرد، کم به خود مىگیرد، این مىرود در بحث ریاضى، عدد بر مىدارد یا نه؟ حجمش چطوریست؟ مکعب است، استوانه است،
یا اینکه اگر موجود را به لحاظ مادّه بودنش بحث بکنیم آیا سیّال است یا جامد است؟ آیا اسود است یا لا اسود است؟ آیا بو دارد یا ندارد؟ این موجودى را که به این نحو تقسیم کردیم، تقسیم اوّلیّه موجود نیست، این تقسیم موجود مادّیست نه تقسیم اوّلى موجود. مجرّدات را که در برنمىگیرد مجرّدات که بو دادن و نداشتنى در آنها نیست، مجرّدات جسم تعلیمى و حجم تعلیمى داشتن ونداشتن اصلًا در آنها راه ندارد، اصلًا مجردات داراى شکل نیستند که شما بخواهید آنها را به این تقسیم بکنید
پس اینها هیچ کدام نمىتواند تقسیم براى موجود باشد. بنابراین حکما مىخواهند موجودى که موضوع براى امور عامّه واقع بشود، تقسیم مىکنند، بعد آن عوارضى که عارض بر این موضوع مىشود به عنوان امور عامّه و اختصاص به یک قسم از اقسام موجود ندارد، اختصاص فقط به مادّه ندارد، را بار کنند امکان و وجوب یک بحثى است که نه به موجود بما انّه مجرّد مىگوئیم «ممکن» یا «واجب» است و نه به موجود بما انّه مادّه مىگوئیم واجب است یا ممکن است. بلکه موجود بما هو موجود یا «وجوب» بر آن بار مىشود یا «امکان» بر آن بار مىشود.
خود موجود مطلق را ما در نظر مىگیریم. این موجود مطلق بماهو موجود مطلق یا وجوب بر آن بار مىشود مثل «واجب تعالى» یا ممکن بر آن بار مىشود این مىشود: غیر از واجب تعالى.
امّا فرض کنید که آیا سیاهى و غیرسیاهى را شما مىتوانید به وجوب واجب تعالى نسبت بدهید؟ سیاهى و غیر سیاهى از اعراض ماده است، فقط اختصاص به آن دارد، مىتوانید عدد و غیر از اینها را به عقل بسیط و امثال ذلک بار بکنید؟ این اعدام و ملکات اوصافى و عوارضى هستند براى موجود بما انّه مادّى یا موجود بما انّه ذو الصوّره، موجود بما انّه مجرّد.
در امور عامّه از امورى بحث مىکنیم مثل که بحث علّت و معلول اختصاص به مادّه یا مجرّد ندارد، بحث علّت و معلول یک بحث کلّى است، موجود اوّلى یا علّت واقع مىشود براى موجود دیگر یا معلول واقع مىشود براى یک موجود ما فوق خودش. این حالا مىخواهد مادّى باشد یا مجرّد باشد فرض نمىکنددر بارى تعالى هم بحث همین است. آیا خداوند متعال علّت است یا معلول است؟ این مىشود امور عامّه. امور عامّهاى که خود موجود را به لحاظ خودش نه به لحاظ حیثیّتش به یک امرى مىآید تقسیم بکند.
لذا در باب «امکان» شما نگوئید آن خداوند متعال «ممکن» نیست؛ مىگوئیم آن بحث در مورد خود خدا هم مىآید، شاید خدا ممکن باشد ما باید ثابت بکنیم که اگر بخواهد خداى تعالى ممکن باشد این تسلسل یا دور لازم مىآید. نیاز به علّت ثالث پیدا مىکنیم که بیاید افاضه کند و این ترکّب در ذات خدا لازم مىآید و حمل صورت بر مادّه لازم مىآید، و جنس ونوع و فصل پیش مىآید که فصل بیایید مقوّم براى جنس در اینجا باشد و از ضمّ اینها ما نیاز به علت داریم
پس نگوئیم بحث از امکان یک بحثى است که مربوط به خداى تعالى نیست و مربوط به غیر خداى تعالى است، مىگوئیم باشد امّا خود موجود مطلق را ما مىتوانیم تقسیم کنیم به ممکن و واجب، یعنى ممکن و واجب مىآید موجود راتقسیم مىکند، یک قسمتش را مىکند: خدا، یک قسمتش را مىکند: ما سوى الله،
اما اگر ما آمدیم گفتیم «ابیض و لاابیض» موجود یا ابیض است یا اسود است، یا قرمز است یا سفید است، این اصلًا یک بحثى است که حیثیت تغییریّه در اینجا لحاظ شده. موجود بما انّه فى ظرف مادّه یا احمرار دارد یا بیاض دارد و امثال ذلک، یا مکان و امثال ذلک.
یعنى یک واسطه براى حمل آن مىخواهد
نگوییم در امکان و وجوب هم همین گونه است و تا وجوب تعیّن پیدا نکند امکان را معنى ندارد همانطور که ملاصدرا گفته است که سبب عروض امکان خود تعیّن هم به همراه خودش مىآید.
زیرا ما به تعیّن و امکان کارى نداریم، مامىگوئیم موجود بماهو موجود اگر بخواهد درظرف خارج تحقق پیدا بکند، چه وصفى و چه عرضى، و چه امرى از این عوارض عارض و تالى بر او مىشود؟ یا وجودش برایش ضرورت دارد، این مىشود همین تساوى وجوب و وجود، و غنىّ بالذّات و واجب بالذّات»، یا وجوب براى وجود ضرورت ندارد، یعنى سلب ضرورت از جانب موافق مىشود یعنى وجوب ضرورت ندارد این مىشود امکان.[۳]
حواشی و سوالات مطرح شده :
[۱] – سؤال: در عالم واقع و حقیقت و خارج مىتوانیم بگوئیم وجود را بشرط لا لحاظ کنیم. در حالى که بگوئیم که این بشرط لایى هم هست؟
جواب: آن موقع، وجود اطلاقى در آنجا نمىتوانیم لحاظ کنیم، یعنى هنگامى مىتوانىم وجود اطلاقى لحاظ مىکنیم که همین لا بشرطى را در آن اخذ کرده باشیم، یعنى یک وجودى که سریان دارد در همه مراتب، امّا اینکه خود او تعیّن دارد را دیگر لحاظ نمىکنیم، یعنى یک وجودى که با همه هویّات و با همه کثرات مىسازد.
این مىشود لابشرطى که به معناى اطلاقى است. این معنا معناى طلاقى است. آن بشرط لایى آن وجودیست که عبارت است از اینکه ما هیچ هویّت و هیچ ماهیّتى را ما دیگر در اینجا لحاظ نمىکنیم. این همان معناى\i کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً\E است. در آنجا یک تعیّن بیشتر در خارج وجود ندارد، یک تشخّص بیشتر وجود ندارد، و تمام اینها مظاهر او هستند. امّا تشخّص، تمحّض و تمرکز فقط یک تعیّن است. آنوقت این بشرط لایى همان معناى هوهویّت مىشود که هیچ تعیّنى در آنجا راه ندارد.
سؤال: شما مىخواهىد یک متن ادبى را درست بکنید که چرا موضوع را استعمال مىکند
جواب: بله.
سؤال: نهایت فرمایش شما در یک جهت موافقت با کلام آخوند و در یک جهت مخالفت دارد. در آنجا که موجود در مقام وجود استعمال مىشود مىفرمائید که به نفس و به معناى نفس حدث که همان نفس وجود است بر مىگردد.
جواب: ما فعلًا بحث ادبى نداریم. الان فعلًا شما به این جهت کارى نداشته باشید، این یک بحثى است که بعداً خود ایشان این بحث را مىکند و قبلًا هم در منظومه بوده است به لحاظ همان اشکالى که عرض شد، که اگر موجود عبارت است از« ذات ثبت له الوجود»، بنابراین عروض وجود در این ذات باید مسبوق به علّت باشد، و آن علّت چیست؟ علت خود وجود است، دور لازم است. و اگر علّت غیر از وجود است، غیر از وجود و ماهیّت چیزى دیگر نداریم، پس تسلسل لازم مىآید.
[۲] – سؤال: اگر بگوئیم دىوانه یا عاقل بر مىگردد به تقسیم اوّلى؟
جواب: یعنى از باب عدم و ملکه قابلیّت براى اعم است، و الّا اگر منظور شما بالفعل است، على مىماند و حوضش. اگرمعناى عقل معمولى و عادى هم بگیرید، خیال نمىکنم هفت هشت ده نفرى بیشتر باقى بماند. وقتى ما توى خودمان نگاه مىکنیم الحمدلله دىوانه زیاد داریم دیگر. واى به حال بقیّه مردم. من تا به حال باور نمىکردم در خود ما دىوانه حالا مىبینیم نه بابا توى ما هم دىوانه زیاد است مردم که دیگر جاى خودشان.
بعد مىآئیم مىبینیم قابل براى دو تقسیم هست، تقسیم بالغ و غیر بالغ. چون آن مراتب تکوّن انسان است. باز آن را تقسیم مىکنیم: به پیر و جوان. به عالم و جاهل.
[۳] – سؤال: اگر موضوع را مفهوم وجود بگیریم مشکل مىشود، اگر چه وصف امکان و وجوب را مىشود بر آن بار کرد، ولى موضوع فلسفه نمىتواند باشد. موضوع فلسفه باىد وجود حقیقى خارجى که ضرورت بر آن اقتضاء مىکند باشد.
به عبارت دیگر بنا به اصالت وجود این تقسیم موجود به امکان و وجوب، مشکل مىشود.
جواب: مگر بحث ما اصالت الوجود است؟ ما موجود را به معناى اطلاقى خودش در اینجا در نظر گرفتیم و نه به معناى بشرط لایى.
سؤال: از آن حقیقتى که هست ضرورت انتزاع مىشود.
جواب: آن حقیقتى که شما مىخواهید در نظر بگیرید، همان بشرط لائى است که وقتى لحاظ مىکنید آن را یک تعین خارجى و یک تشخصّ خارجى لحاظ مىکنید و بدون تکثّرش وبدون انقسامش به هویّات متکثّره شما دارید بشرط لایى اخذ مىکنید، ولى ما قبل از این مرحله ما مىخواهیم ببینیم که اصلًا خود اصل وجود یک حقیقت ساریّه در همه تعیّنات هست یا نیست؟ وقتى که این را گفتىم مىشود وجود، اطلاقى. این وجود اطلاقى هم شامل بارى تعالى است که مبدأ اوّل است و هم شامل همه تعیّنات هست.
این وجود اطلاقى به دو دسته یا چند دسته تقسیم مىشود، مثل اینکه حیوانى که در خارج هست، یک وجود خارجى دارد، شما یک مفهومى از این استنتاج مىکنید به عنوان تصوّر ذهنى خودتان، آن مىشود یک مفهوم اطلاقى و نه با جزئیات خارجى، جزئیات خارجى هر کدام متشخّص به خود ذات آن است. از او نه یک مفهوم اطلاق انتزاع مىکنید آن مفهوم اطلاق که عبارتست از کلّى طبیعى آن کلّى طبیعى را به همه گسترش مىدهید. بعد در مقام تقسیم مىآئید تقسیم مىکنید.
بطور کلّى، برگشت تقسیم به مفهوم است، امکان ندارد به گوشه خارجى باشد،
امّا از نقطه نظر ظهور به مظاهر مختلف، آیا ما مىتوانیم این را انکار کنیم؟ اگر این وجود هیچ ظهورى نداشت و یک حقیقت بحت و بسیط و ثابت ولایتغیّرى بود و در آن کینونیّت ذات خودش بود آىا مىتوانستىم عوارض را انتزاع کنىم؟ امّا مىبینیم در کینونیّت ذات خودش داراى تبدّل است،\i کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ\E یعنى خود ذات همین طور در حال تغییر و تبدّل مىشود، صورت به خود مىگیرد، عوض مىشود، بدل مىشود، تمام اینها هست، تمام این مسائلى که در اینجا لحاظ مىشود، ما را به این نکته مىرساند که این تغییر و تبدّلاتى عبارت است از استعداد و قوّه، از فعلیّت وحال، از علیّت و معلول، از خلق و ایجاد، اینها همه صفاتى عوارضى است که انتزاع مىکنیم، این منشأ انتزاع چه مىتواند باشد؟ اگر منشأ انتزاع، آن تغیّر خارجى که تشخّص است نباشد، پس این صور و تبدّل از کجا آمده است؟ این منشأ انتزاع عبارت است از دو چیز: اوّل آن حقیقتى که متبدّل مىشود، دوّم آن تبدّلى که پیدا مىشود.
سؤال: آن وجود بالغیر مىشود دوّم؟
جواب: همین وجود بالغیر مىشود امکان ذاتى، خودش، نه اینکه کسى بیاید اینکار را بکند، همین که آمده خودش، خود را تغییر داده آن حالت بعدى قبل از حالت اوّلى است، اىن مىشود امکان ذاتى.
سؤال: آخر« امکان» لازم ماهیّت مىشود، ما وقتى نگاه مىکنیم …
جواب: اسم همان تبدّل را« ماهیّت» مىگذاریم، ماهیّت امر عدمى است، چیزى در خارج نیست، منتهى ما انتزاع مىکنیم، مىبینیم این تبدّلى که پیدا شد، و اىن شىء شیرین شد، و بعد تبدّلى پیدا شد و ترش شد، از کجا آمده؟ مىگوئیم: این یک تبدّل است که با آن تبدّل فرق مىکند، هردو هم از خودش است، اسم این را مىگذاریم ترشى، اسم آن یکى را مىگذاریم عسل. اینها همه انتزاعى است، ماهیّت اعتبارى است و غیر از وجود چیزى نیست، پس بگویم: اصلًا« ماهیّت» هم نفس الوجود است، یعنى این« ماهیّت» عبارت است از همان وجودى که خود همان وجود هم شکل گرفته و آن شکل هم وجود است، نه اینکه شکل یک امریست، صورت خارجى آمدند چسباندند به وجود، ادامه وجود است، یعنى نفس الوجود، به اندازه ذرّه المثقالى، به اندازه یک میلى مترى ما خارج از وجود حقیقتى نداریم. منتهى یک وقت آن وجود، مایه است، یک وقتى مىشود« قالب»، یک وقت آن وجود موضوع است، یک وقت همان وجود مىشود عَرَض، یک وقتى همان وجود جسم است، یک وقتى همان وجود مىشود کِیف، منتهى به لحاظ آن اصلش ما این طور خیال مىکنیم. امّا در واقع یکى بیشتر نیست. ما خیال مىکنیم این بدن که موضوع براى عوارضى است اصالت دارد، امّا رنگ مىآید عوض مىشود، این را پفکى مىدانیم، این را حقیقت مىدانیم، این را عارض مىدانیم، این را موضوع مىدانیم، معروض مىدانیم، امّا در واقع هر دو آن یکیست، هیچ تفاوتى هم با هم دیگر نمىکنند، اسم آن را مىگذاریم:« ماهیّت» اسم آن را مىگذاریم:« وجود». یعنى این که الان به این شکل درّاک به وجود آمده، داراى حسّاس است، داراى لون است،« مُستَوِى القامه» است و داراى این خصوصیّات است، به همه اینها مىگوئیم« ماهیّت». مىگوئیم الان که این صورتها روى آن آمده اینکه الان نفس روى آن آمده نفس را صورت و ماده است موضوع براى این اعراض است، اینکه این رنگ آمده روى آن اینکه این وضع آمده روى آن، تمام اینها مىشود« عَرَض».
بنابراین همانطورى که مرحوم آخوند و امثال ذلک مىفرمایند، ما وجود اعراض را وجود ضعیفى مىدانیم. لذا مىگویند که اضافه از ضعیفترین مقولات وجود است یعنى در اضافه غیر از نفس الشیئین که این اضافه بىن اینها برقرار است چىز دیگرى احساس نمى کنید؛ فوقیّت و تحتیّت عبارت است از یک سقف و یک أرضى، ابوّت و بنوّت عبارت است از یک ذات و ذاتى دیگر. لذا مىگویند اضافه، خیلى مراتب ضعیف وجود است، یعنى نفس ارتباط است بین این دو اصل، و الّا این پدر براى خودش آنجا ایستاده، این پسر هم اینجا براى خودش ایستاده، به هم دیگر هم هیچ ربطى ندارند شاید تا آخر عمر هم همدیگر را نبینند، این چه اضافه اى هست؟ این چه حصّه اى از وجود دارد؟
این بر اساس ادراکات ماست که مىآئیم به یکى کم بها مىدهیم و به یکى زیاد بها مىدهیم. ولى اگر حقیقت شئ را نگاه بکنیم مىبینیم که تمام خود آن سرمایه اصلى، آنکه خودش مشت پر کن است، آنکه خودش همه این عوارض و همه اوصاف روى آن بار مىشود، آثار و خواصّ نفس خود وجود هستند، که خاصیتش این است که گاهى اوقات اصل مایه را درست مىکند، گاهى اوقات رنگ و طعمش را هم درست مىکند، و هر دو یک امر واحد است و غیر از یک امر واحد هم چیزى نیست.
سؤال: چرا مىگویند: ماهیّت یک امر عدمیست؟ با آنکه حصهاى از وجود است؟
ما مىآئیم این مسأله را از وجود انتزاع مىکنیم مىگوئیم: این وجود مگر حقیقتش یک امر واحد بیشتر نبود، حالا اینکه الان این وجود آمده خودش را به این شکل در آورده، به این کیفیت درآورده، مىگوئیم این وجود است که داراى این کیفیت است و داراى این قضیّه است، بعد مىبینیم این کیفیت مىرود و کیفیت دیگر بجایش مىآید، این انسان مىرود، انسان دیگر بجایش مىآید، پس مىگوئیم الان نباتیّت صورتى بود که وجود به خودش گرفته بود، این صورت مىشود یک امر عدمى. یعنى چیزى غیر از وجود نیست، تا اینکه بیاید این ماهیّت عارض بشود. هرچه در خارج هست همان وجود است. منتهى صور وجود تفاوت پیدا مىکند. اسم آن صور را ما مىگذاریم« ماهیّت» در واقع غیر از آن وجود چیزى دیگرى نیست.
سؤال: مىشود گفت ماهیّت در واقع دو لحاظ دارد یک لحاظ وجودى دارد یک لحاظ عدمى دارد
جواب: فرض کنید که من باب مثال شما مىروید پرتقال مىخرید و این پرتقال را با سیب فرق مىگذارید، این به لحاظ ماهىت است
این ماهیّت از کجا آمده؟ اینکه شما الان دارید وزن مىکنید، من باب مثال دویست گرم وزن دارد، این را که نمى توانید بگوئید ماهیّت است، بالاخره وزنى را شما احساس مىکنید، یک رنگ نارنجى قشنگى شما بر این پرتقال مىبینید، این رنگ هم یک امر وجودى است نارنجى با سفید فرق مىکند، این را هم داریم مىبینیم، بو مىکنید، مىبینید بوى پرتقال مىدهد، این بو هم یک امر وجودى است، بعد این را پارهاش مىکنید و بازش مىکنید و مىگذارید در دهان مبارک و مىگوئید به به! چقدر شیرین و خوش طعم است، این هم مىشود امر وجودى، چون اگر امر عدمى بود، باید با قبلش تفاوتى نمىکرد، در حالى که مىبینیم الان تفاوت مىکند، الان ما احساس مىکنیم. آدم از عدم که برایش احساس پیدا نمىشود، هزار دفعه شما بگوئید: پرتقال شیرین است، پرتقال شیرین است، پرتقال شیرین، شما دهانتان شیرین مىشود؟
| کى کند دانستن سر کنگبین | بهر صفراى نگار نازنین؟ |
دانستنش کارى انجام نمىدهد. تا وقتى شما بخورید هیچ هیچى را احساس نمىکنید، پس وقتى که شما پرتقال را مىخورید و این تغیّر حال خودتان را به نسبت به قبل احساس مىکنید، آن مسأله هم مىشود وجودى این از یک طرف.
حال مىآئید یک سیب دستتان مىگیرید. این سیب را اوّلًا نگاه مىکنید مىبینید قرمز است، خوب اینکه قرمز است با آن نارنجى تفاوت داشت. این یک امر وجودى است که قرمز است.
بو مىکنید، مىبینید اصولًا بوى سیب با بوى پرتقال جور دیگر است. این احساس از یک امر عدمى در شما پیدا مىشود؟ این هم نمىشود، بعد برمىدارید این سیب را بازش مىکنید، مىبینید این طعمش وقتى مىگذارید در دهانتان، اصلًا فرق مىکند. آن اصلًا یک جورى بود، تا دهانتان مىگذاشتید، آب مىشد. امّا این آب نمى شود، این نیاز به جویدن دارد. این یکجور دیگراست. این ماده اش یکجور دیگر است. مىگوئیم: پس ماده اش هم با مادّه پرتقال باید تفاوت داشته باشد. آن خیلى آبکى است، این نه، این خصوصیتش تفاوت مىکند، مزه اش هم اصلًا به پرتقال ربطى ندارد. این مزه سیب یک جور دیگر است، آن پرتقال یکجور دیگر است. اینها همه امور وجودى هستند، که این امور وجودى آمدند از این یک تعیّن خارجى ساخته اند که به هیچ وجه ربطى به آن پرتقال ندارد،
اینکه ما احساس مىکنیم این دو شىء خارجى هست، پرتقال و سىب و آنکه باعث شده است این دو با هم تفاوت پیدا کند، آیا اینها امور عدمى هستند یا امور وجودى نمى توانیم بگوئیم امور عدمى هستند، اینها همه امور وجودى هستند. حالا که امور وجودى هستند، مىتوانید شما بگوئید که اینها هر دو یکى هستند؟ نمى توانید بگوئید. اختلاف هم ما مىبینیم. آن اختلاف بین این دو باعث شده که ما اسم« ماهیّت» بگذاریم بر این، اسم اىن را بگذاریم پرتقال، این را اسمش را بگذاریم سیب، در حالى که آنوقت بر این ماهیّت ما ترتّب بار کنیم، این ماهیّت باعث مىشود قیمتش مىشود دویست تومان، این ماهیّت باعث مىشود قیمتش مىشود پنجاه تومان، این ماهیّت باعث مىشود که فرض کنید که مرض را خوب کند، این ماهیّت باعث مىشود که مرض بیاورد، این ماهیّت باعث مىشود که این خوب بشود، این ماهیّت باعث مىشود که این بمیرد.
سؤال: اصلًا آقا خود وجود است ماهیّت انتزاعى است
جواب: احسنت، ما هم همین را داریم مىگوئیم. مىگوئیم این مسائلى که همه باعث شد آیا امور عدمى باعث شد که یک مجموعه تشکیل بشود و این هم یک مجموعه، یا امور وجودى باعث شد؟
سؤال: باعثش امور وجودى است
جواب: احسنت، پس بنابراین نفس الوجود ماهیت مىسازد و غیر از وجود چیزى نیست. ماهیّت امر عدمى مىشود.
سؤال: پس درتوحید علمى و عینى مىفرمایند که ماهیّت اعتبار حدّ وجود است یعنى چه؟
جواب: این هم همین است، حد است. الان وجود اینجا یک مقدار شیرینى درست کرده، شما اسمش را گذاشته اید شکر، این وجود در اینجا شیرینى را بیشتر کرده اسمش را گذاشته اید عسل، این آمده اینجا یک خُرده ترشى درست کرده است اسمش را گذاشتهاىد لىمو ترش و یا ….
ما از این وجود یک حدّى را مىفهمیم، یعنى مىفهمیم الان عسل فرض کنید که این از هویج شیرینتر است، این را مىفهمید شما یا نمى فهمید؟ فرض کنید که این عسل از خربزه شیرینتر است، این شیرینى را شما در وجود خودتان احساس مىکنید، مىگوئید اینکه الان این شیرین تر است و آن شیرین تر است، این مربوط به این است که یک مادّه اى در این است که آن مادّه بیشتر است از در این. از آن طرف مىبینید این خربزه تا مىگذارید دهانتان تبدیل به آب مىشود، امّا عسل را که مىگذارید دهانتان تبدیل به آب نمى شود، مىگوئید: پس یک مادّه اى در این است که در این نیست. باز نگاه مىکنید، بو مىکنید، مىبینید خربزه یک بوى دیگرى دارد، امّا عسل را بو مىکنید، مىگوئید بوى مثلًا گیاه گل مثلًا صحرایى و امثال ذلک است. این حدودى که آمده و ما این حدود را لمس مىکنیم، این حدود مىآید ماهیّت مىسازد، یعنى اعتبار حدّ وجود نامش ماهیّت مىشود.
بنابراین آن موجود خارجى را که ما به لحاظ اطلاقى داریم در آن نظر مىکنیم، آن موجود خارجى مىشود موجودى که قابل انقسام است، البته در مقام اطلاق آن موجود خارجى را اگر ما لحاظ بکنیم نه به لحاظ شیرین بودن و ترش بودن، نه به لحاظ سفت و شُل بودن، نه به لحاظ مایع و جامد بودن، نه به لحاظ سفید و سیاه بودن، اگر ما به این لحاظ لحاظ نکنیم، یک مفهوم اطلاقى در ذهن ما مىآید که آن مفهوم اطلاقى حکایت مىکند از آنچه را که آن تعیّن خارجى دارد، تعیّن لا بشرطى نه تعیّن بشرط لایى.
سؤال: آن مفهوم اطلاقى هیچ وقت نمى تواند از خارج بماهو خارج حکایتى بکند، چون وقتى لابشرط شد یجتمع مَعَ الف شرط.
جواب: چرا نمى تواند حکایت بکند؟ اتفاقاً خیلى هم عالى مىتواند حکایت بکند. چون وقتى که به مادرتان مىگوئید برو براى من یک زن بگیر، آیا از اوّل شکل و قدوقیافه آن زن در ذهنتان بوده، وقتى که آمد براى شما یک مخدّره مجللى که الان در اختیار و در تحت شما هست گرفت شما مىتوانید بگوئید آنى را که من به شما گفتم برو زن بگیر، هیچ وقت حکایت از خارج نمى کند. پس ما قُصِدَ لَمْ یفْعَلْ. البته آنچه که در ذهن اطلاق دارد قابل تطبىق نىست
همدانیها مىگویند: یک لاتى بود در چپرخانه بود این، یک کلاه شاپو هم سرشان مىگذاشت و از این آقاى« تعلّقى» خیلى خوشش مىآمد، خیلى مرد نازنین و خوبى است. این آقاى تعلّقى پیرمردى است فاضل از آقاى انصارى هم خیلى خوشش مىآمد، یک آقاى حاج سید مصطفى بود که مسجد امام محمد تقى در خیابان سیروس همدان نماز مىخواند، یک روز این مىرفت مدرسه آخوند لمعه درس مىداد، این که داشت مىرفت گفت: بگو بدانم چه در دستت است؟ گفت لمعه گفت: لمعه مىخوانى؟ این همانطور گفت: بله لمعه مىخوانم، این گذشت و گفت خدا حفظت بکند، مؤیّد باشى. یک دو سال دیگر گذشت، اتفاقاً یک روز دید دوباره همین لمعه دستش بود، داشت دوباره مىرفت درس بدهد. گفت: بچّه چى در دستت است؟ گفت: لمعه دستم است گفت: هنوز لمعه دستت است؟ چه ذهنى دارى؟
سؤال: اطلاق را براى مفهوم گرفتند، ماندهاند چگونه در خارج تبدیل کنند؟ این بحثى بر مىگردد به بحث کلّى و جزیى، اصلًا مىتوانیم مفهوم کلّى را تصوّر کنیم یا نه؟ اصلًا مفهوم انسان را مىتوانیم تصوّر کنیم یا نه؟
جواب: ما یک لا بشرط مقسمى، یک لا بشرط قسمى داریم. بحثى که الان ما مىکنیم لا بشرط مقسمى؛ است یعنى اصلًا به طور کلّى وقتى که ما وجود را در نظر مىگیریم نه بشرط اطلاق در نظر مىگیریم، اگر بشرط اطلاق درنظر بگیریم آنوقت آن دیگر با تعیّن جور در نمى آید. در اینجا ما مفهوم را در نظر مىگیریم. نفس آن مفهوم را بدون هیچ گونه حیثیّت تقییدیّه در اینجا و تَعَنوُن به عنوان آورده نمى شود.
مىگویند در خارج وقتى یک نفر بخواهد زن بگیرد، و موردى یافت نمىکرد عکسش را در روزنامه مىدهد، و مىگوید من همچنین خصوصیاتى دارم، سر و پا و شکم و بعضى از مسائل دیگر، هرکه حاضر است بسم الله، آنوقت آنها هم عکسشان را مىدهند و ارتباط بسیط برقرار مىشود
یکى عکسش را داده بود، و هزار تا عىب داشت وخلاصه قُراضه بود، بعد چند مورد برایش پیدا شده بود، با توجه به اینها. یکى گفته بود که عیب ندارد در صورتى که این شرط را داشته باشد و فلان. یک بیچاره اى چیزى گیرش نمى آمد، مىگفت: هر حیوان دو پایى باشد من حاضرم، هر که مىخواهد باشد، همین قدر کارى از او بر آید، من حاضرم. عیب ندارد. این مىشود لا بشرط مقسمى. یعنى وقتى که شما به والده مىگوئید: برو براى من زن بگیر! اصلًا بطور کلّى خصوصیات چیزى که در نظرتان نیست، فقط همین! آن بقیّه اش را آن مىرود، آنى که مدّ نظر است این است که فقط جنبه انوثیّت داشته باشد و جنبه ذکوریّت نداشته باشد. این فقط مورد نظر است، و چیز دیگر نیست. بعد دیگر خودش مثلًا بسته به سلیقه شما و خصوصیات شما مىرود انتخاب مىکند این را مىگوئیم لا بشرط مقسمى که هیچ جهت اطلاق در آن حتى لحاظ نشده.
در« وجود» وقتى شما مىگوئید: وجود تقسیم مىشود، آن مفهوم دیگر تقسیم مىشود. همین که شما مىگوئید:« موجود»، اسم این را مىگذارید:« موجود»، اسم این کتاب را مىگذارید« موجود»، اسم این فرش را هم مىگذارید« موجود»، شما چه لحاظى در اینجا کردید که یک لفظ میم، واو، جیم و واو و دال را که متشکّل از پنج حرف است یکسان و بدون کم و زیاد به هر سه تعیّن خارجى اطلاق مىکنید؟
سؤال: همین جا سوال دارم که در حمل وجود بر ماهیّات موجوده چه نوع حملى است؟ وقتى که ما محمول را وجود یا موجود قرار مىدهیم همان محمول لا بشرط است که حمل بشرط شیئ مىشود یا غیر لا بشرط است که حمل به شرط شى مىشود؟
جواب: نه، این در حمل خودش لا بشرط است، معنا ندارد حمل بشرط شى باشد، وقتى که ما میگوئیم الکتاب موجودٌ ما در اینجا فقط نفس آن وجود را ما مىخواهیم لحاظ بکنیم که الان بر این کتاب شما حمل کردید.
سؤال: نفس وجود لا بشرط است موضوع هم بشرط شى است و این در هم اتّحاد هو هویّت است.
جواب: اشکال ندارد
سؤال: اشکالش همین است که دو تا قید است آن لا بشرط این بشرط شى است.
جواب: باشد، ولى در تطابق این موجود تعیّن پیدا نمىکند بلکه به لحاظ موجود حمل شایع.
سؤال: در حمل اوّلى دارد
جواب: در حمل اوّلى ما فقط خود موجود را به عنوان مطلق در نظر مىگیریم. آنچه را که مىگوئیم من باب مثال الانسانُ ما هو؟ الانسانُ حیوان ناطق. اینکه مىگوئیم حیوان و ناطقیّت را در نظر مىگیریم، این انسان عبارت است از نفس همان حیوان ناطقیّتى که الان در اینجا موضوع واقع شده. الان نفس آن هیچ تفاوتى در اینجا ندارد.
شما مىگوئید: الکتابُ موجودٌ اینکه مىگوئید: الکتابُ موجودٌ اگر به لحاظ وجود خارج لحاظ مىکنید، آن وقت این موجود دیگر در اینجا مىشود مصداق براى آن وجود مطلق، آنوقت در ناحیه این حمل که مىگوئید« الکتابُ موجودٌ، القرطاسُ موجودٌ» در عین اینکه این موجود در اینجا مصداق براى او هست در عین حال یک طبیعتى از آن انتزاع مىشود بنحو تساوى، آن طبیعت منتزَع همانى مىشود که محمول واقع مىشود براى همه موجودات.
یعنى وقتى مىگوئید:« الکتابُ موجودٌ» همین« موجودٌ» کتاب هم حملش مىکنید بر همین فرش و مىگوىید:« الفرش موجودُ» در حالتى که منظور شما از این« موجودٌ» وجود خارجى است نه وجود مفهومى، یعنى: نفس آن وجود خارجى مورد لحاظ شماست که حمل شایع در اینجا هست یا بگوئید:« القرطاس موجودٌ» قرطاس« موجودٌ» یعنى نفس آن وجود خارجى مورد نظر شماست، اینکه الان شما یک لفظ را در تمام مصادیق به کار مىبرید، حکایت از این مىکند که این مصداق عبارت از یک مصداق واحدى که و به عنوان اشتراک معنوى نه به عنوان اشتراک لفظى، ماهیّتش قابل تسرّى براى همه هست،
چطور اینکه اگر فرض کنید زید را به عنوان مصداق لاتعیّن در نظر بگیرید، مىگوئید که: زید آمد. وقتى که مىگوئید زید آمد، مفهوم زید مورد نظر شماست، مفهوم زید که نمى آید، بلکه قد زید مىآید. چرا سوال مىکنید کدام زید را مىگوئید؟ الان در اینجا مصداق مىشود: مصداق مبهم، این مصداق مبهم مصداق کلّى است، اینکه شما مىگوئید: کدام زید را مىگوئید یعنى چهار تا زید در نظر من است زید حسن، زید حسین، زید تقى و زید خالد. در عین حال شما مفهوم مصداق را ندارید، یعنى شما از این مصادیق متفاوت خارجى یک مصداق مبهم در اینجا انتزاع کردید، آن مصداق مبهم را زید مىنامىد
« موجود» هم همین طوراست. شما از تمام این مصادیق خارجى یک مصداق کلّى مبهم تصور کردید، آن مصداق کلّى چیست؟ همان مصداقى است که هم بر خدا مىگوید، هم بر زید مىگوید، و هم بر همه مىگوید، خوب اشکالش در اینجا چیست؟
سؤال: اشکال در تصوّر و امکان تصوّر هست
جواب: پس چرا ما تصورکردیم؟
سؤال: مثلًا خود انسان یک انسان را تصوّر مىکند و مىخواهد حمل بر خارجى بکند، بالاخره یک انسان جزئى را توى ذهنش تصوّر مىکند.
جواب: امکان ندارد، هرچه را که شما مىخواهید بر دوشئ حمل بکنید مىشود کلىّ.
سؤال: بله، در حمل همین جور است، ولى ما از باب حکایت است یعنى حکایت صورت ذهنیه هست
جواب: شما وقتى که از دور یک شئ را مىبینید که دارد مىآید چه تصوّر از شئ برایتان هست؟
سؤال: همان شئ مبهم
جواب: یعنى همان جزئى را کلّى مىکنید درست است شما بقر تصوّر نمى کنید، درست است غنم تصوّر نمى کنید، انسان تصوّر مىکنید، مفهوم انسان تصوّر نمى کنید، یعنى یک حقیقت خارجى تصوّر مىکنید، همان حقیقت خارجى را قابل انطباق بر تمام افراد است
سؤال: این قابل انطباق بودنش نه از باب تصوّر ذهنى است، از باب تأمّل عقلى است که مىآید تمام آن اشکال را از آن ساقط مىکند.
جواب: بالاخره اینکه الان عقل آمده تعقل کرده، آیا این را از جزیى بودن در آورده یا در نیاورده؟
سؤال: مىخواهم بگویم در نیاورده
جواب: در آورده
سؤال: من این را قبول ندارم
جواب: چطور در نمى آورد؟ اگر در نمى آورد مگر جزیى قابل صدق بر کثىرىن است
سؤال: بله در صدق قبول دارم.
ولى در تصوّر ذهنى من
جواب: همانى که شما الآن دارید تصوّر مىکنید در ذهنتان، مگر همان را شما در اینجا نسبت به خارج نمىدهید؟
سؤال: از باب حکاىت است.
جواب: احسنت تمام شد.
سؤال: از باب حقیقت حمل نمىکند،
جواب: از باب حقیقت که غیر از آن نفس تعیّن خارج چیزى دیگرى نیست، در حمل برگشتش همه به ذهنیّات و تصوّرات ذهنى است، در خارج که اصلًا چیزى حمل نمى شود. شما الان وجودتان در اینجا وجود دارد. چیزى که الان بر شما حمل نمى شود،
وقتى که شما مىگوئید« قضیّه» این قضیّه عبارت است از تأمّلات ذهنى شما. زید خارجى به زید ذهنى شما چکار دارد؟ این زید ذهنى شما زید ذهنى است، زید خارج در خارج راه مىرود، اصلًا شاید هم از دنیا رفته باشد، شما خبر نداشته باشید، اصلًا قضیّه همهاش عبارت است از ذهنیّات، از تصوّرات و تصدیقات ذهنى. زیدى که الان شما در ذهنتان مىآورید. این زید مىشود زید ذهنى، منتهى این زید قابل صدق بر یک نفر است، این مىشود جزیى حقیقى.
امّا اگر بگوئیم این زید آمد، همین که مىگوئید آمد، این آمدن مىشود یک آمدن کلّى، جزیى است، ولى این جزیى قابل صدق بر افراد تعدّد است، چرا؟ چون شما همین آمدن، نفس هیأت آمدن را بر عمرو هم بار کردید، همین نفس آمدن را بر بکر هم بار کردید، چرا بار کردید؟ آمدن خارج را شما بار کردید، نه آمدن ذهنى را همینى که الان« آمدن» خارجى که عبارت است از یک هیأت وجودیه و این آمدن خارجى را شما توانستید بر زید بار کنید، به همان مقدار بر عمرو بار کنید، بر همان مقدار بر بکر بار کنید، پس آمدید از جزیى بودن در آوردیدش، اگر جزیى بود براى زید تنها بود.
اگر هم فرض کنید که زن زید را شما بردارید، و بگوىىدآن زن، زن عمرو است، پدر شما را در مىآورد مىگوید: هزار زحمت کشیدم، گیرش آوردم. شما زن زید را نمى توانید حمل کنید، این زن زن عمرو است، نمى توانید حمل کنید که زن بکر است چون یک امر خارجى است، یک تعلّق خارجیست، یک ارتباط خارجى است، نمى توانید.
این« آمدن» که عبارت است از یک وجود خارج، چطور شد این وجود خارج را بر همه بار کردید؟ آمدن عبارت است از یک هیأت، یک هیأت مَشى به این کیفیّت آىا این هیأت مشى باید در ضمن یک انسان متبلور بشود یا نباید بشود؟ اگر آن هیأت در ضمن زید است همان هیأت را چرا بر او حمل مىکنید؟
پس معلوم است اصلًا تمام مفاهیمى که ذهن این مفاهیم را حمل مىکند همه آن مفاهیم جنبه جزیى قابل تسرّى بر همه افراد دارند، یعنى نفس المصداق را یک جنبه سِعى به آن مىدهد، مىشود« مفهوم». حالا که شد مفهوم، حمل مىکند به همه. امّا مصداق را که نمى تواند به همه حمل کند.
این بیاضى که شما مىگوئید: هم این کتاب بیاض دارد، هم آن، بیاض را آمدید کلّى گرفتید. امّا بیاض این قرطاس که الان در دست من است، این بیاض قابل حمل بر کتاب است؟ این دیگر نمىشود. این دیگر با این موضوع خارجى اتّحاد دارد، در عین حال شما مىگوئید که الکتاب ابیض، القرطاس ابیض. چرا مىگوئید؟
سؤال: انسان را تصوّر مىکنید انسان هم سیاه هست، هم سفید هست، هم زرد هست، هم سرخ
جواب: همین بحث است، همین انسانى را که تصوّر مىکنید
سؤال: اشکال ما سر همین است. البته بعضى ها هم قائل به همین شده اند که اصلًا ما کلّى نداریم. ما هرچه در ذهنمان است جزئى است
جواب: جنسى را که شما مىخواهید حمل کنید، مگر این جنس یک ماهیّت قابل اشتراک نیست؟
سؤال: همین ماهیّت قابل اشتراک چه جورى تصوّر مىشود؟
جواب: همین را که شما مىگوئید همین که شما الان بلند مىشوید
سؤال: تأمُّل عقلى است.
جواب: همین که الان شما مىروید دکّان پدرتان و مىگوئید که من برنج طارم مىخواهم، آیا این را تصوّر کردى یا نکردى؟ چرا نگفتید که شکلات به من بده؟
اینکه الان شما مىروید مىگوئید برنج به من بده. او بر مىدارد به شما لپه مىدهد. مىگوىىد آقا اینکه برنج نیست، این لپه است، شما چه تأمّلى و چه تعقّلى در اینجا داشتید و
سؤال: این دست اراده است، انسان اراده مىکند از این تصوّر ذهنیش
جواب: ما اصلًا به اراده کار نداریم آن تصوّر ذهنى چیست؟ آیا اصلًا تصوّر ذهنى غلط است یا درست است؟
سؤال: درست است
جواب: بسیار خوب، آن تصوّر ذهنى چیست؟
سؤال: یک مخترع قوّه خیالیّه است
جواب: قوّه خیال از کجا گرفته؟
سؤال: از جزئیّات خارجى.
جواب: از جزئیّات خارجى گرفته، آنى که من حیث المجموع از جزئیّات خارج گرفته و در ذهن خودش اختراع کرد، آن اختراع خودش چیست؟ حقیقتش چیست؟
سؤال: حقیقتش یک امر ذهنى، مفهوم ذهنى است.
جواب: آن چیست در ذهن که وقتى که برنج را مىبیند با لپه تشخیص مىدهد؟
سؤال: همان فرمودید که نقطه اشتراک بین تمام افراد.
جواب: اصلًا کار عقل همین است. اصلًا عقل نباشد در دنیا یک قضیّه اتّفاق نمىافتد، یک قضیّه قابل حمل نیست. کار عقل اصلًا همین است که یک نقطه اشتراک در ذهن خودش درست مىکند، یعنى یک برنجى درست مىکند که آن برنج هیچ جاى دنیا کاشته نمى شود، اصلًا کار ذهن همین است. آن برنج فقط در ذهن کاشته مىشود. چرا؟ چون یک برنجى است هم با طارم مىسازد هم با فریدون کنار مىسازد، هم با آملى یک و دو و سه و چهار و با همه اینها مىسازد، هم با آن دم سیاه و، با خارجى و تایلندى و امریکایش هم مىسازد. آن برنج در هیچ کجاى دنیا کاشته نمى شود. آن برنج ظرف کاشتش فقط ذهن شماست، به همین دلیل است.
حالا که ظرف کاشتش در ذهن شماست، هر برنج خارجى را که شما ببینید تشخیص مىتوانید بدهید که این برنج یا لپه فرض کنید که لوبیا نیست آن مىشود کلّى، اگر غیر از این باشد و اگر آن حقیقت نداشته باشد، پس باید شما در مصادیق خارجى اشتباه بکنید، چرا اشتباه نمى کنید؟
سؤال: این بخاطر همان علم عقل هست.
جواب: بالاخره یک واقعیّتى هست یا نه؟ شما اسمش را هرچه مىخواهى بگذار، علم عقل، افاضه پروردگار، وجود جوهرى، نفس درّاکه، هرچه مىخواهید اسمش را بگذارىد، یک واقعیّت هست و بر اساس آن واقعیّت انسان قضایا را ترتیب مىدهد این دیگر انکار بدیهیّات هست بچّه هم این کار را مىکند دیگر نیاز به تعقّل عقلى ندارد.
بچّه وقتى که این سرشیشه را ببیند سفید نیست، مىگوید: مادر به من شیشه بده، شیر بده. اگر در شیشه شیرش فرض کنید کوکا یا پپسى ریخته باشند، مىگوید: من شیر مىخواهم. این سیاه چیست دادى؟ این را خود بچه هم مىفهمد، نه تعقّلى کرد، نه تأمّلى کرد، هیچى. یعنى یک ماهیّت را آمده در ذهنش کاشته به عنوان شیر؛ بعد اگر پستانک بگذارند دهانش، مزّه بکند و ببیند این نیست، ترش است، مىاندازد کنار، اگر ببیند سیاه است مىاندازد کنار، اگر ببیند آب است، مىاندازد کنار، اگر ببیند شیر است و مزّه شیر مىدهد مىخورد. چرا؟ چون در ذهنش آن شیر را کاشته و با این کاشت خودش، مصادیق خارجى را مىآید تشخیص مىدهد و درست هم تشخیص مىدهد.
لذا اینجاست که تقسیم برگشتش روى مفهوم است و درست هم هست و واقعیّت هم هست، چون اگر برگشتش روى مصداق باشد، مصداق قابل تقسیم نیست.
سؤال: در اینجا مسأله دیگر پیدا مىشود. آنى که تمایزى قائل مىشویم بین موضوع فلسفه و موضوع عرفان؛ در عرفان بحث روى حقیقت وجود است و تنزّلات حقیقت وجود. در فلسفه بحث روى مفهوم وجود و تقاسیم اوّلیّه و ثانویه مفهوم وجود است. لذا بحث ممکن، امکان وجود در اینجا مىآید، در حالى که در خود عرفان این بحث امکان وجود نمى آید.
جواب: نه، اتفاقاً در اینجا هم هیچ فرقى در این قضیّه ندارند، یعنى در عرفان فرقش با این در شهود است، فقط مسأله عرفان با فلسفه در شهود با هم فرق دارند. امّا از نقطه نظر مفهومى که با هم دیگر فرق ندارند. بالاخره عارف بین شیرینى و بین ترشى فرق میگذارد یا نمىگذارد؟ عارف مىفهمد این شیرین است، این ترش است، عارف مظاهر وجود را ادراک مىکند یا نمى کند؟ اینکه« لیس فى الدّار غَیرُه دیّار» نه اینکه همه ترش و شیرین و شور را همه را قاطى میکند، گس مىکند، همه را یک چیز مىکند، و الّا بجاى اینکه توى چاى شکر بریزد قرقورت مىریخت، و مىگفت: خوب یک چیز است دیگر، هیچى ندارد\i کَسَرابٍ بِقِیعَهٍ\E است.
لذا اینهایى که مثل مرحوم مطهّرى آمدند در اینجا این اشتباه را مرتکب شدند، چون خیال کردند آن صوفى یا آن درویشى یا آن عابد، حالا اسم صوفى آوردند که مىگویند: اصلًا یک تعیّن در خارج بیشتر نیست، در حالتى که ما این همه مىبینیم، این تعیّن برگشتش آمده دارد به شرط لا دارد، در اینجا مىبیند.
یعنى به هرچه دارد نگاه مىکند، عکس رخ یار جلوه گر است. امّا اینکه آیا بالاخره این عکس رخ یار جلوهگر است، این عکس دروغ است یا عکس حقیقى است؟ اینکه نمىتواند بگوید دروغ است، اگر دوغ است بجاى دروغ بردارد فرض کنید که آب بخورد، چرا نمى کند؟ اگر دروغ است بجاى سکنجبین بردارد عسل بخورد، چرا این کار را نمى کند؟ همان عکس رخ یار که جلوه گر شده، آثار متفاوتى در اینجا به وجود آورده. لذا ماهیّت را مىفهمد، چرا نفهمد؟ او هم احساس ماهیّت مىکند. این ماهیّت این خاصیّت دارد. این ماهیّت این خاصیّت دارد، در حالى که مىدانیم ماهیّت همه اش اعتبارى است. اصل حقیقت این است.
اختلاف آثار و اختلاف عوارض و اختلاف تعیّنات موجب نمى شود که انسان رفع ید از تعیّن بکند، در عین حال که تعیّن را مىبیند، ترتیب اثر مىدهد، و بر این اساس تربیت مىکند، بر این اساس تشریع مىآورد، تکلیف مىآورد، در عین حال یک حقیقت در همه عالم بیشتر نمى بیند، این باز قروقاطى شدن ندارد، یکى است، فرقى نمىکند، این شهود است، آن فقط وجدان است. آن همین تعیّن را مىبیند، همین ماهیّت را مىبیند، همین مفهوم کلّى را مىبیند، همه اینها که در فلسفه هستند او مىبیند، الّا اینکه آن توى مغزش است، آن توى قلب و وجدانش است. تفاوتى اصلًا ندارد.
سؤال: در اینکه مىنویسد: کلّى قابل تصوّر نیست، ایشان چه را دارد درک مىکند؟ این را باید تصویرش بکند توى ذهنش بعد نقش کند؟ و گرنه شما باید طوسى را رد بکنید.
سؤال: کُلّاً تقسیم وجود به ممکن و واجب، بیشتر با مبناى اصالت وجود سازگارتر است،
جواب: بطور کلّى همین که شما بحث مىکنید از ممکن، یعنى یک تعیّنى که هنوز تحقّق پیدا نکرده و نیاز به علّت دارد و صورت هنوز پیدا نکرده، این برگشتش به ماهیّت است. ولى ماهیّت چون یک امر عدمى است خواهى نخواهى پاى وجود در بین مىآید، این وجود است که دارد برمىگردد به این شکل، و ماهیّت که برنمىگردد به این شکل، این هم شما مىتوانید انکار کنید؟
اسم همین تبدّل وجود را ما مىگذاریم امکان. حالا ممکن است شما بگوئید که به خود نفس وجود امکان بر نمىگردد، به آن تبدّلش برمىگردد که از آن تبدّل یک ماهیّتى انتزاع مىشود، آن ماهیّت را ما مىگوئیم ممکن بالذّات، مىگوئیم وجوب بالغیر، بالاخره برگشت همه اینها به وجود است؛ مىدانیم. منتهى اگر این موجود را بدون هیج گونه تبدّل و تغییر نگاه کنیم هیچ بحثى در آن نمىماند. یک وجود صاف و آرامى که این در مقام ثبوت است، نه دیگر در آنجا وجوب بر آن حمل مىشود، نه امکان بر آن حمل مىشود. البتّه وجوب حمل مىشود بخاطر اینکه انتزاع ذات است، بجهت اینکه تساوى وجود و وجوب است، نه دیگر امکان بار مىشود، نه علّت و معلول بار مىشود، چون در مقام ثبوت هیچ تغییر وتبدّلى در آنجا حاضر نشود، نه دیگر« اسفل لا اسفلى» در اینجا بار مىشود. این فقط یک حقیقت بحت و بسیطى است که هیچ عرضى دیگر در آنجا عارض نخواهد شد.
همین که این وجود مىخواهد یک بال تکان بدهد. این طرف و آن طرف کند، همین این طرف و آن طرف شدن، این اوضاع را پیش مىآورد، یک بال تکان مىدهد، یکى مىشود علّت، یکى مىشود معلول؛ یک بال دیگر تکان مىدهد یکى مىشود سیاه یکى مىشود سفید؛ یک بال دیگر تکان میدهد، یکى مىشود مجرّد، یکى مىشود مادّه؛ یک بال دیگر تکان مىدهد، یکى مىشود عقل یکى مىشود نفس؛ یک بال دیگر تکان مىدهد، یکى مىشود روح یکى مىشود بدن؛ حالا آنکه بدن شد، سیاه مىشود، سفید مىشود، وزنش زیاد مىشود، وزنش کم مىشود، داراى این خصوصیات مىشود، آن خصوصیات مىشود، نبات مىشود، جامد مىشود، همین تغیّرات که هست ما از این یک انتزاع مىکنیم، این را مىگذاریم اینجا، آن هم مىگذاریم اینجا، تفاوت این و آن را با هم مىسنجیم، یک اسم ماهیّت روى این مىگذاریم، یک اسم ماهیّت هم روى آن مىگذاریم. مىگوئیم این که الان به وجود آمده، تعیّن وجود است با خود اصل وجود، داراى دو گانگى است یعنى دو حالت قبل و بعد این سنجیده مىشود و آن حقیقتى که بین هر دوى اینها هستند سنجیده مىشود با توجه به این، اسم این را مىگذاریم وجود. اسم این دو حالتش را مىگذاریم ماهیّت. همین که قبلًا به این حالت بوده و همینى که الان آمده به این حالت شده این مىشود وجود، این مىشود ماهیّت، این مىشود علّت، آن مىشود معلول، آن مىشود مادّه، آن مىشود مجرّد، آن مىشود جنس، آن مىشود فصل، اینها همه اش بخاطر تبدّلات وجود است.
اگر وجود تبدّلى نداشت، این همه اوضاع هم نبود، نه علّتى بود نه معلولى، نه مادّه اى بود نه تجرّدى؛
پس بنابراین ماهیّت اینها از عوارض وجود است، عارضى که نفس آن عارض هم خود وجود است، نه اینکه عارضى است که موضوعى که قبل از تحقق خارجى داشته بخواهد بیاید، نه! خود آن وجود، تبدّل و تعینش این حالتى که قبل وبعد نسبت به او سنجیده مىشود. ما از آن یک امکان ذاتى در مىآوریم، یک امکان استعدادى در مىآوریم، یک قوّه در مىآوریم، یک فعلیّت در مىآوریم، یک هیولا در مىآوریم، یک مادّه در مىآوریم. اینها همه اش براى چیست؟
این همهاش براى همین تبدّلاتى است که این دارد خودش را تکان مىدهد، به هر تبدّلى یک اسم جدا در مىآوریم، با اسم دیگر فرق مىکند و درست هم هست، اسمها تفاوت پیدا مىکند و انسان به آن اسمها ترتیب اثر مىدهد، روى جماد ترتیب اثر مىدهد، آن ترتیب اثرى که روى نبات نمىدهد، روى حیوان یک ترتیب اثرى مىدهد که روى نبات و جماد نمى دهد؛ اینها همه درست است و تمام اینها از خواص خود ذات وجود است که خود وجود هم این خواص را براى خودش ایجاد کرده.
بنابراین اصل و منشأ امکان ذاتى عبارت است از ماهیّت انتزاع ماهیّات هم از آن وجود است. پس بنابراین برگشت همه اینها به وجود است
سؤال: قبل از ملاصدرا چون مسأله اصالت وجود مطرح نبوده ایشان مطرح کردند،
جواب: تسرّى کردند، بله، یک شاخصى نداشته،
سؤال: ولى شما آمدید مىگوئید این اصطلاحات یک مقدار جمع و جور مىکرده مثل اینکه در خیلى جاها آن ملاکات بر اساس اصالت وجود بحث شده است.
جواب: خیلى موارد هست که مىبینیم که این بحثهایى هست به اینطرف و آنطرف تسرّى پیدا کرده، یعنى بحثى است که اصلًا در جایش نبوده، یعنى الان فرض کنید که به طور کلّى عوض شده، ولى در هر صورت این بحث امکان و امثالهم همه از اوصافى است که اوصاف و عوارض انتزاعیّه از ذات وجود است به لحاظ تبدّل و عدم تبدّل، به لحاظ تغیّر و عدم تغیّر، که خود علّت و معلولیّت هم از همین جاها پیدا مىشود.
سؤال: اگر تقسیم وجود به واجب و ممکن را باید از آن اوّل بیائیم بهم بزنیم، مىگوئیم: وجود یا بالذّات است یا بالغیر. بعد اینجا دیگر بهانه دست منکرین فلسفه جریان راه ندارد. وجود: یک ممکن الوجود داریم یک واجب الوجود داریم
جواب: حقیقتش یکى است فرق نمى کند، همان« وجود بالغیر» مىشود:« امکان ذاتى» یعنى این وجوب را از غیر گرفته پس در ذات خودش چه بوده است؟
سؤال: این بنا بر تفسیر اصالت وجودى هاست. امّا اصالت ماهیّتى در واقع اینها را جدا میداند
جواب: اصاله الماهیّه نسبت به ماهیّت قائل به تأثّر است، امّا نسبت به خود خدا که قائل به ماهیّت نیست، در خدا قائل به وجود است، آنجا دیگر ماهیّت راه پیدا نمىکند. آن وقت بحث در اینجا پیدا مىشود که علّت چطور ممکن است که غیر از خودش را افاضه بکند؟ در بحث اصاله الماهیّه که خود مبدا اوّل وجود باشد، آیا ممکن است وجود افاضه ماهیّت بکند؟ آنوقت بحث را به جعل مىبرد، مىگوید: جعل افاضه کرده، آنوقت باید ببینیم در آنجا جعل چیست؟ ما غیر از وجود و غیر از ماهیّت چیز دیگرى احساس نمىکنیم.
سؤال: این« الشىءُ ما هو یتَشَخَّص» مخصوص به وجود خارجى است یا امور ذهنى را هم مىگویند؟
جواب: امور ذهنى هم همین طور است، چه فرقى مىکند، هرچه، هر چیزى که اسم وجود برآن باشد، باید تشخّص پیدا کند، این تشخّص ذهنى است
سؤال: براى هر وجودى تشخّص مناسب خودش است؟
جواب: بله، لذا همانى که در ذهن هر کسى هست با آن یکى دیگرى فرق مىکند.
سؤال: تشخّص لحاظ نمى شود، آن وجود ذهنى به لحاظ وجود حقیقیش تشخّص دارد امّا به لحاظ اینکه ما مىخواهیم یک مفهومى را تشخّص دهىم؟
جواب: لذا همین وجود ذهنى و همین تشخّصش در وعاء دهر باقى مىماند، یعنى در روز قیامت شما مىبینید آن خطورى که در ذهن شما کرد در آنجا ثبت شده یعنى این تشخّص در آنجا حضور دارد، هرچه که شما در ذهن مىآورید، کلّى تصوّر مىکنید، جزئى تصوّر مىکنید، لا بشرط تصوّر مىکنید، غیبت تصوّر مىکنید، تهمت تصوّر مىکنید، صدق تصوّر مىکنید، کذب تصوّر مىکنید، که هر تصوّر ذهنى شما همین که شما تصوّر کردید، این در پرونده ثبت شد، این الان هست، در وعاء دهر است، شما در روز قیامت مىبینید که من یک همچنین تصوّرى نسبت به رفیقم کردم، این تصوّر ذهن است چیزى نیست چرا تصوّر کردید؟ اصلًا بر اساس همین تصوّر، تبدّل حال پیدا مىشود، این را چکار مىکنید؟ تا تشخّص پیدا نکند که موجب تبدّل نمىشود، موجب تغیّر نمىشود.
سؤال: تشخّص در عوالم بالا هم هرکدام به حسب خودش است؟
جواب: بله تشخّص سِعى هست، غیر سعى هست، مجرّد است، ماده است. آنوقت جالب این است که همه این تشخّصاتى که هست باز یک تشخّص دارد که آن وجود اطلاقى است که این دیگر در همه سارى و جاریست. آنوقت آن وجود بشرط لایى مىشود. یعنى تمام این تشخّصاتى که ما الان داریم مىبینیم: یک دو، سه، چهار، پنج، در، دیوار، منبر، کتاب، دفتر اینهایى که داریم مىبینیم یک چیزى توى باطن اینها هست که آن عبارت از وجود حق است، لذا آن همانیست که مىگوید: هرجا که نگرم عکس رخ یار جلوه گر است، آن یار را در این عکسها، تشخّص یار را در این عکسها مشاهده مىکند بدون اینکه ذرّهٌ مثقالى از این عکسها براى این شخص حساب باز کند، و جا باز کند
مثل اینکه یک پرده سینمایى هست و شما روى این پرده سینما دارید عکسهایى را مىبینید. همین عکسهاى خیلى خیلى متفاوت، امّا مىبینید الان فرض کنید یک اسبى دارد حرکت مىکند، یک شخصى دارد شمشیر مىزند، یک زمینى هست، یک کوهى هست اینها همه را فرض کنید که شما دارید دراینجا مشاهده مىکنید، واقعا خیال مىکنید آن عکس است. امّا اگر سر را برگردانید آن دستگاهى که دارد کار مىکند را ببىنىد، مىبینید یک نورى دارد از آن در مىآید، آن نورى که دارد از آن در مىآید مىبینید آن ایستاد، این نور دیگر نیست، هیچ عکسى نیست، یعنى تا دوباره این راه افتاد، مىبینید دوباره یک نور دیگر از آن در آمد خورد به آنجا. از آنجا. نورى که در مىآید یک ذرّه است آنجا که مىرسد، چند متر است. یک دفعه مىشود بیست متر مربع، چهار متر در پنج متر را همه را شامل مىشود. این مىشود آن قضیّه مخروط؛ آن نور هر مقدارى که مىآید جلو شعاع پیدا مىکند تا به آنجا که مىرسد مىشود بیست متر مربع، امّا الان خودش از آن سوراخ خود دستگاهى که در مىآید به اندازه سر سوزن در مىآید، یک سر سوزن در مىآید اینقدر مىشود. تمام این حقایق همه عبارت است از همان سر سوزنى که آن سر سوزن را مىگویند: مقام اجمال، آنچه که در بیرون هست مىشود: مقام تفصیل؛ این مراتب کثرت همین جور است. آنوقت این سر سوزن در هر مرتبهاى یک تشخّصى دارد، آنجایى که هست تشخّصش آنطورى است. یک متر دیگر تشخّصش اینقدر است، دو متر دیگر تشخّصش اینقدر مىشود، جلو که مىرسد یک دفعه مىبینى بیست متر مربع است.
سؤال: مىشود گفت تمام موجودات با تشخّصشان در ذات هستند منتهى متناسب با مقام ذات؛
جواب: اصلًا تناسبى وجود ندارد
الان این کتاب به همین کیفیّتش مناسب با ذات است، اگر مناسبت نداشته باشد مىشود بینونیّت. این بینونیّت از کجا آمد؟ غیر از ذات که چیزى نیست! آن بحثى را که من مطرح کردم که: مادّه در عین مادّه بودنش مجرّد است، اینجا به درد مىخورد که هیچ تفاوتى نیست، فقط در صورت است، بین صورت و بین حقیقت هیچ فرقى وجود ندارد.
وقتى که ما این بحث سنخیّتى که کردند که آمدند« عقول عشره» را درست کردند، همه اشتباه از اینجاست؛ اینها خیال مىکنند چون یک شئ مادّه است با ذات که مجرّد است در تنافى است. یک آهن فولاد به ذات پروردگار که مجرّد محض است این چه نسبتى دارد؟ این خدایى که اینقدر لطیف است، با این چیزهاى زمخت مثل چغندر که اینقدر سفت است، این باید یک سلسله مراتب طى بشود که آن سلسله مراتب کم کم، کم کم بیاید این را زمختش کند. سفتش کند. لذا ما نیاز به علّت داریم. آن علّت مىآید علّت پایین تر، یک خُرده گردن کلفتر است، سفت تر است، آن علّت پایین تر یک خُرده قل چماقتر است، تا به مثال مىرسد. آنوقت وقتى که به مثال رسید که داراى صورت تامّه هست و لباس مثالى است این مثال آنوقت دیگر مىتواند مادّه را خلق کند. یعنى دیگر مثال در واقع مىشود« برزخ» براى همین به آن مىگویند.« برزخ» و مثال پل ارتباطى بین ماده و بین مجرّد است. این مىشود: برزخ، این پل ارتباطى است که از یک طرف یک سیمش به مجرّد وصل است، یک سیمش به مادّه وصل است. این ماده را از آن مجرّد ارتزاق مىکند. آمده اند به این کیفیّت بیان کرده اند.
ولى این مسأله به سنخیّت مربوط نیست، اگر سنخیّت را برداریم، که اصلًا شرک و کفر لازم نبود، به اندازه تک تک افراد، این عالم مادّه نفس مجرد است، منتهى صورت او را به خود گرفته است. صورت به خود گرفتن آنرا از حقیقت آن شى در نمى آورد
سؤال: اطلاق ماده غلط است
جواب: بخاطر داراى این خصوصیاتش مىگوئیم: مادّه، بخاطر اینکه داراى مادّه است. مدّ کشیدنى است، قابل کون و فساد است، در زمان واقع مىشود، اینها از این نظر به آن مىگویند.
سؤال: این کثرات کجا مىرود؟ پس حقیقى است،
جواب: کثرت حقیقى است، منتهى استقلالى نیست. حقیقى با استقلالى دوتاست. حقیقى هست وغیر استقلالى، همه اشکال سر همین است.
کثرت حقیقى است، اگر کثرت حقیقى نباشد، اصلًا تمام زندگى عالم بهم مىخورد. همه اینها بدرد مىخورد، ما اصلًا احساس مىکنیم این واقعیّت با آن واقعیّت دوتاست، این تعیّن با این تعیّن، همه این کثرات، کثرات واقعیست، نه اینکه واقعى نیست، این واقعى از کجا آمده؟ از نفس وجود بوجود آمده، پس غیر از وجود چیزى نیست.
نه اینکه این کثرات باعث مىشود وجود هم متکثّر بشود تا شما بیائید اشکال کنید که وجود یک حقیقت واحدست، قابل تکثّر نیست، قابل تقسیم نیست. نه، خود نفس وجود، در اینجا صورت به خود مىگیرد، تبدّل و تغیّر در خودش بوجود مىآورد، خودش به وجود مىآورد و خودش بر مىگرداند، خودش کِش مىدهد و خودش جمع مىکند، خودش بسط مىدهد و خودش اجمال مىآورد، همه اینها زیر سر خودش است. اسم بسطش را مىگذاریم: کثرت؛ اسم جمعش را مىگذاریم وحدت. خودش همه کار مىکند. پس آیا مىتوانیم بگوئیم این بسطى که مىکند واقعى دروغ است، الان دارد مىکند نمى توانیم بگوئیم که نه، مىفهمیم این شیرین است
شما مىروید دو کیلو پرتقال که مىخرید، شیرینهایش را سوا مىکنید. اگر اینها همه دروغ باشد، یکدفعه بریزید دیگر، نه این اصلًا واقعیّت دارد. کثرت واقعى است، مزّه شیرینى با مزّه ترشى واقعیّت دارد، تلخى با شورى واقعیّت دارد، بى مزّگى واقعیّت دارد، قرمزى با سفیدى با سیاهى همه واقعیّت دارند، منتهى این واقعیّتش چیزى جز وجود نیست،
پس کثرت، کثرت واقعیست، و آنهایى که آمدند گفتند: کثرتى نیست، خواستند استقلالش را دفع کنند، امّا اصل کثرت را که نمىشود دفع کرد. واقعى است، زید و عمرو که واقعیت دارد والّا مىشود وهم و خیال این مکاتبى که در آمدند، همه اینها ناشى از این است که آمدند نفى کثرت کردند مىگفتند: هیچى وجود ندارد، تعیّن خارجى نیست.
سؤال: این اجمال و تفصیل که فرمودید در هر عالمى وجود دارد، در عالم مادّه، در عالم مثال، ولى درعالم مثال وجود مثالى یک وجود اجمالى دارد. یک وجود بسیط
جواب: از مثال بالاتر یک عالمى هست که آن عالم« برزخ بین مثال است و ملکوت» یک عالمى هست که نه معناى صرف است نه مثال صرف است. شما در خواب گاهى اوقات خود زید را مىبینید، دیوار و درخت و باغ و بوستان و اینها را مىبینید، یک وقتى در خواب معنا به شما الهام مىشود، لذا اصلًا با هم دیگر تفاوت دارند. این معنا الهام مىشود. یک وقت خود زید خارجى را هم مىبینید، با او صحبت مىکنید. اگر آن زید را ببینید این مىشود عالم مثال، معنا را هم ادراک بکنید مىشود عالم معنا، گاهى اوقات ممکن است براى انسان در خواب یا حتى در بیدارى حالى پیدا بشود که بین معنا و صورت است، یعنى آن معنا در یک ظرف شکل نمى گیرد.
شما اگر در خواب ببینید دارید در یک آبى شنا مىکنید، این آب عبارت از« نور» است.
اگر ببینید دارید شیر مىخورید، این شیر حکایت از« علم» مىکند، یعنى آن معناى« علم» مىآید در صورت مثالى شیر جلوه مىکند این نور در صورت مثالى آب جلوه مىکند.
حالا اگر احساس بکنید دارد به شما علم افاضه مىشود بدون اینکه شیرى بخورید، آن نور دارد بر شما تجلّى مىکند بدون اینکه خودتان را در آب احساس بکنید. این مىشود آن معنا بدون علم، علم دیگر در اینجا نیست، صورت دیگر در اینجا نیست.
اگر فرض کنید که دیدید در آب شنا مىکنید این دو گونه است: یا اینکه آن حالت معنوى را هم احساس مىکنید، آن حالت نور را احساس مىکنید، یکدفعه از خواب بلند مىشوید خیلى شاد و خندان؛ خوب در آب شنا کردن که شاد و خندانى ندارد، همین در آب شنا کردن و صورت مائیّه را دیدن، همین موجب مىشود که آن جهتى که در آن هست و به این صورت در آمده، آن هم در شما تأثیر بگذارد که عبارت از نور است. لذا از خواب بلند مىشوید، حال بهجت دارید، حال سرور دارید، این بخاطر آن نورى است که به صورت آب درآمده و شما در آن آب شنا کردید، این حال انبساط بخاطر آن نور است.
یک وقتى نه، احساس یک نور مىکنید بدون اینکه آبى ببینید، احساس یک انبساط دارید، نماز مىخوانید، قرآن مىخوانید، یک نورى را احساس مىکنید. آقا! چقدر خوشحالم! چقدر انبساط دارید! مثل ولىد که مىگفت: اگر به من بگویى شش رکعت هم بخوان، شش رکعت هم مىخوانم. حال انبساطى به او دست داده بود، چهار رکعت خوانده بود. حالا آنجورى نه، یک حال انبساطى، آن حال انبساطش مال عَرَق بود که خورده بود و چیزهاى دیگر. در هر صورت انسان انبساط پیدا بکند از هر چه بالاخره بفهمد آن معانى را
این خیلى معناى ظریف و دقیقى هست. حالا یک وقتى احساس مىکنید نه معنا است، نه صورت است، این مىشود یک ابهام، این یک اجمال است، یک اجمال از یک حقیقتى که دارد در مثال مىآید.
ممنون از سایت خوبتون.