جلسه ۹۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۹۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۹۱
بسم الله الرحمن الرحیم[۱]
الثالث[۲]
(الثالث لو کان زائداً یلزم امکان زوال وجود الواجب
و هو ضرورى الاستحاله بیان الملازمه أن الوجود اذا کان محتاجا الى غیره کان ممکنا و کان جائز الزوال نظراً الى ذاته. و الا لکان واجبا لذاته مستقلا فى حقیقته غیر متعلق بالماهیه هذا خلفٌ
هاهنا بحث: و هو ان امکان الشىء لذاته لا ینافى وجوبه)
دلیل سومى که مرحوم آخوند مىآورند امکان زوال وجود از ذات واجب است یعنى واجب الوجود؛ ممکن الوجود بشود و ممکن الوجود هم که امکان زوال وجود بالنسبه به جاعل و فاعلش دارد. چون اگر زائد بر ذات باشد یعنى منفک از ذات باشد و حمل بر ذات بشود لازمه اش این است که وجود؛ ممکن باشد چون در زیادى بر ذات و عروضش بر ذات نیاز به جاعل دارد و هر چیزى که محتاج به جاعل است ممکن است و هر چیزى که ممکن است جائز الزوال است این دلیل ایشان است که ذکر مىکنند.
مطلبى که مرحوم آخوند به نظرشان مىرسد و اشکالى که به نظر ایشان مىرسد این است که یک وقت شما نظر به خود وجود واجب الوجود مىکنید با این بیان درست است، و وقتى که نظر به وجود مىکنید این وجود ممکن الزوال است چون خود شما مىگوئید زائد بر ذات است وقتى که نظر به وجودِ واجب الوجود باشد در ترتب بر ذات و در حمل بر ذات نیاز به جاعل دارد، نیازى به شخصى دارد که جاعل باشد و وجود را بر ذات حمل کند به عبارت دیگر احتیاج به جعل دارد. اما یک وقت نظر به ذات واجب الوجود مىکنید ممکن است که از ناحیه ذات، واجب بالغیر باشد یعنى ذات به او وجوب بالغیر اعطاء کند پس دیگر امکان زوال ندارد و وقتى که ذات واجبالوجود به این اعطاء وجود مىکند بنابراین گرچه واجب بالذات
نیست ولى واجب الوجود بالغیر خواهد بود منتهى مثل قضیه ما مىباشد که واجب الوجود بالذات نیستیم اما واجب الوجود بالغیر هستیم و از ناحیه جاعل، به ذات اعطاء وجود مىکند و از ناحیه غیر وجود ما واجب مىشود فرق در این است که در ممکنات؛ علتِ ثالثى هست اما در مورد واجب الوجود؛ علت، ذات خودش است. بنابراین چون از ناحیه ذات به او اعطاء وجود مىشود یعنى بالنسبه به خودش واجب مىشود بنابراین دیگر زوال وجود ندارد چون واجب؛ واجب بالغیر مىشود. و اگر صحبت در این است که واجب الوجود را با در نظر گرفتن ذات، هر دو را در اینجا ممکن مىدانید یعنى هم وجود واجب و هم ماهیت واجب، هر دوى اینها ممکن الزوال هستند؛ ما مىگوئیم تلازم به طور کلى از بین مىرود.
این مطلبى است که مرحوم آخوند در نقد دلیل سوم بیان کردهاند.
فعلًا ما به این مطلب مىپردازیم و آن جوابى است که بر نقد مرحوم آخوند وارد مىشود و خود ایشان در نقد کلام فخررازى و اعتراض به فخر رازى بر برهان دوم بیان مىکند این جواب همین خواهد بود منتهى من نمىدانم چطور ایشان ملتفت این مطلب نبودند فخر رازى در جواب از برهان دوم که (تقدم الشىء على نفسه) هست او این نقد را وارد مىکند و مىگوید: اگر وجود زائد بر ماهیت باشد؛ مىگویید (تقدم الشىء على نفسه) لازم مىآید یعنى قبل از اینکه وجود بر آن عارض بشود آن علت، وجود داشته باشد چون در بحث علت گفتیم که تقدّم بالوجود شرط است و هر علتى بر معلول متقدّم بالوجود است پس لازمه اش این است که آن ماهیت، که ذات واجب است علت در وجود باشد لذا (تقدّم الشىء على نفسه) لازم مىآید قبل از اینکه این وجود بیاید خودش را یک آدم به حساب بیاورد. این برهان دوم بود. فخر رازى مىگوید که لازم نیست علت متقدّم بر معلول باشد چون ما خیلى از عللى داریم که اینها متقدّم بر معلول هستند و (تقدّم الشىء على نفسه) لازم نمىآید مثل اینکه ذاتیات شىء بالعّلّیه بر خود شىء و ماهیّت شىء متقدمند و هیچ تقدم شىء بر خودش هم لازم نمىآید. اگر بخواهد ماهیت انسان تحقق پیدا بکند در این تحقق حیوانیّت و ناطقیّت شرط است آنها علت براى تحقق انسان هستند در
حالتى که تقدم الشىء هم لازم نمىآید. همین طور خود شىء بالنسبه به لوازمش تقّدم دارند. و تقدّم الشىء هم لازم نمىآید.[۳]
همینطور فرض کنید که در مورد ذات، ذات، بر لوازم ذات تقدم دارد، یعنى تقدّم بالتجوهر است؛ ذات باید اول وجود داشته باشد تا لوازم ذات بر آن بار شود؛ یا فرض کنید که اربعه باید وجود داشته باشد تا زوجّیت بار شود نه اینکه در خارج باشد بلکه نفس تقرّر اربعه کفایت مىکند. ما زوجیّت را از اربعه انتزاع مىکنیم در حالتى که خودّ اربعه مقّدم بر زوجیّت است. فخر رازى ماهیت ممکن را قابل؛ براى وجود ممکن مىداند مثل ماهیت زید، براى وجود زید قابل است یعنى وجود زید را قبول مى کند. در عین اینکه وجودِ زید را قبول مى کند، متقّدمِ بر زید هم باید باشد. چون باید قبلا این قابل وجود داشته باشد نه وجود خارجى، یعنى تقّدم داشته باشد حالا اسمش را تقّدم بالوجود نمىگذاریم، تقّدم بر وجود داشته باشد بناء علیهذا؛ وقتى که وجود واجب زائد بر ماهیت زید باشد. تقدم الشىء على نفسِهِ لازم نمى آید
مرحوم محقق طوسى در جواب ایشان مىفرماید که شما تقّدم بالتجوهر را با تقّدم بالماهیه و لوازم ماهیت و همچنین تقّدم بالوجود را خلط کردهاید؛ بحث ما در این است که اگر یک علتى اعطاء وجود بر معلول کند، این باید تقّدم را قبلا بالوجود در عروض یک عرض بر معروض داشته باشد تقّدم بالوجود بر موضوع و بر معروض لازم است، در اعطاء وجود به معروض وجودِ علت باید قبلا باشد بحث در این است. نه اینکه بحث بر سر ماهیات و لوازم ماهیات باشد و در ماهیات و شىء نسبت به لوازمش تقّدم به بالشیئیه و بالماهیه که همان بالتجوهر است باید باشد. ولى تقّدم بالماهیه است نه تقّدم بالوجود. ماهیت ذاتاً مقدم بر لوازمش است اما وجوداً بر لوازمش مقدم نیست، که وجودِ ماهیت با وجود لوازم؛ همه در یک آن است وجودِ
ماهیت با وجود خارجیش با وجودى که حمل بر آن مىشود یک وجود است و تقّدم ندارد. پس در تقّدمى که شما مطرح کردید سه نحوه تقّدم است تقّدم ذاتیات بر ذات، تقّدم ذات بر لوازم ذات، تقّدم قابل و ممکن نسبت به وجود، تمام اینها تقّدم الشىء بالماهیه و بالتجوهر است امّا تقّدم بالوجود نیست، و بحث ما در عروض و زیادى وجود بر علت خودش است. چطور ممکن است وجود بر علت خودش زائد باشد ولى علت، موجود نباشد. این جوابِ متین و صحیحى هست که محقق طوسى اى به مرحوم آخوند در نقض بر برهان سوم مىدهند. ایشان مىفرمایند در برهان سوم اینطور ثابت مىشود که زیادى وجود بر ماهیت از او استفادهه امکانِ زوال وجود مىشود چون این وجود، زائد بر ماهیت است از آن استفاده مىکنیم و این زیادىِ بر ماهیت در عروضش بر این ماهیت نیازِ به علت؛ دارد و نیاز به علت او را ممکن مىکند و ممکن الزوال بالنسبه به وجود خودش است الآن زید ممکن الزوال بالنسبه به وجود است؛ عمرو هم بالنسبه به وجود ممکن الزوال است.
اگر نازى کند از هم فرو ریزند قالبها
وقتى که جاعل دست از جعل خودش بردارد وجودِ ماهیت هم طبعاً منعدم خواهد شد. بنابراین وقتى که ممکن شد مىشود ممکن الزوال وقتى که ممکن الزوال شد از واجب الوجودى ساقط مىشود. ایرادى که مرحوم آخوند بر این بیان دارند این است که واجب الوجودِ بالذات از نقطه نظر امکان در اینجا مورد خدشه قرار مىگیرد چون واجب الوجود بالغیر است یعنى ذاتاً ممکن است اما وجودش زائل شدنى نیست چرا؟ چون دست جاعل بالاى سرش است، هیچ وقت وجودش از بین نمىرود. ما هم همین حرف را اینجا مىزنیم و مىگوئیم وجودِ واجب معلولِ ذاتِ خودش است وقتى که معلولِ ذات خودش شد اگر نظر به ذات بکنیم که دستِ ذات بالاسر وجود است و علتِ در این وجود است و این معلول مىشود. وواجب بالغیر، واجبالنسبه به همین ذات خودش مىشود پس بنابراین امکان ذاتى از با اینکه امکان ذاتى است ولى واجب بالغیر خواهد بود. اشکالى که در اینجا وارد مىشود این است که ماهیتى که این وجود را واجب بالغیر کرده است آیا صِرف ماهیت، علت است یا
ماهّیت موجوده علت براى وجود است؟ اگر ماهیت، ماهیت موجوده باشد بنابراین در اینجا (تقّدم الشىء على نفسه) لازم مىآید و اگر این ماهیت ماهیت غیرموجوده باشد که ماهیت غیرموجوده بالنسبه به وجود و عدم على السِواى است و آن نمىتواند علت این باشد و وقتى که نتوانست ماهیت و ذات؛ علت در وجود باشد پس در نظر به وجود؛ ممکن الزوال مىشود. حالا نمىگوئیم حتمى الزوال است بلکه ممکن الزوال مىباشد پس باز در اینجا برهان دوم به شکلى برمىگردد به برهان سوم؛ به عبارت دیگر ما از برهان دوم برهان سوم را انتزاع مىکنیم و مىگوئیم یا این ماهیت، ماهیت موجوده است بنابراین ما نقل کلام در آن مىکنیم که (تقّدم الشىء على نفسه) لازم مىآید که در برهان دوم بود. یا این ماهیت، ماهیت موجوده نیست که خودِ نفس علت مستوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم است و این علتِ استواء الطرفین، مفیض است اگر اینطور باشد آن علت که نمىتواند واجببالغیر باشد. واجب بالغیر که نتوانست باشد بنابراین نمىتواند واجب بالذات باشد، واجبِ بالذات که نبود پس این وجود هم واجب بالغیر نمىتواند باشد، واجب بالغیر که نبود امکان زوال هم برایش هست نه اینکه امکان زوال بلکه حتمى الزوالِ وجود بر آن هست. پس بنابراین؛ این اشکال هم به برهان سوم وارد نمىشود.[۴]
[۱] – سؤال: آن را اتصاف مىگویند، و اصلًا انفعال نیست تا ما بگوئیم اجتماع انفعال و فعل در یک مورد شده
جواب: ما مىگوئیم انفعال است چرا انفعال است؟ به جهت اینکه بنابر قاعده اصالت وجود؛ ماهیت مِن حیث هى لیست الّا هى بنابراین وجود است که باعث انفعال ماهیت مىشود یعنى ماهیت من حیث هى از مرحله استواء بین عدم و وجود منفعل مى شود و فعلیت وجود را پیدا مىکند.
سؤال: اشکالى که در اینجاست این است که ما در خارج غیر از وجود و تعین چیز دیگرى نداریم یعنى وجود است که ماهیت از آن انتزاع مىشود اما در ذهن دو امر مجزى است؛ یکى ماهیت و یکى وجود است و ماهیت موضوع است و وجود محمول است بر عکس خارج، در این صورت در ذهن بحث علیت و معلولیت نیست بلکه اتصاف است چون در ذهن ماهیت است که متصف به وجود مىشود؛ و در خارج وجود است که متصف به ماهیت مىشود در ذهن است که ما سؤال از شىء مىکنیم مثلًا مىپرسیم آقا فلان چیز را دارى؟ یعنى ماهیت براى ما در ذهن ثابت است از وجودش سؤال مىکنیم. لذا بحثِ اتصاف است نه بحث انفعال
جواب: بطور کلى بحث ما بحث خارج است همین که شما مطرح مىکنید زیادت وجود بر ماهیت؛ زیادت وجود بر ماهیت را شما مىخواهید در ذهن اثبات کنید یا در خارج؟
سؤال: اگر بحث در خارج باشد که قضیه عکس مىشود چون در خارج وجود موضوع است و ماهیت محمول.
جواب: ما همین را مىخواهیم بگوئیم، ما مىخواهیم بگوئیم که این وجودى که در خارج زائد بر ماهیت است آیا وجود علتِ براى ماهیت است یا معلول براى ماهیت خارج است؟ مثلِ فرقِ بین ما و بارى تعالى این است که ما مرکب هستیم او بسیط هیچ فرق دیگرى با هم نداریم اگر مسأله ماهیت را انیّت بگیرید بنابراین دیگر فرقى با وجود ندارد( الحق ماهیه انیّته) اگر ماهیت بارى تعالى را مثل ماهیت سایر ممکنات بگیرید ولى بسیط بدانید باز همین بحث ماهیت پیش مىآید که( الماهیه من حیث هى لیست الّا هى) چه کسى فاعل در ماهیت است و چه کسى معطى الوجود است؟
و به مسئله عارض و معروض کار نداریم مساله یک مساله تسامحى است و به عنوان ثبوت معروض قبل از عارض است و فقط صِرف حمل است و عروض به عنوان عروض واقعى نیست لذا از همین بیان ما مىرسیم به اینکه وجود؛ فاعل باید باشد نه اینکه وجود؛ منفعل باشد به عبارت دیگر در اعراض ما قبلا وجود معروض و وجودِ موضوع را لازم داریم یعنى معروض تقدّم وجودى بالنسبه به عرض دارد اما در وجود عکس است بعد از تعیّنِ وجود ما تازه انتزاع ماهیت مىکنیم منتهى مسامحتاً و مجازاً مىگویند وجود عارض بر ماهیت شده.
و شما در اینجا خلط بین ختحقق خارج و بین انتزاع ذهن کردید آنچه که در ذهن است با آنچه که این در خارج است تفاوت پیدا مىکند
ما اول یک ماهیتى را تصور مىکنیم استواء او را بالنسبه به عدم و وجود لحاظ مىکنیم بعد آن وقت وجود را بر آن حمل مى کنیم این مربوط به عالم ذهن است. اما آنچه که مربوط به عالم خارج است این است که اولًا و آخراً و وسطاً همه وجود است یعنى وجود است که از مرحله بساطت بیرون مىآید و خود را متعیّن به یک شکلى از ماده یا مجردات مىکند بنابراین آن چه که فاعل است و علت است و منشا براى ماهیت است وجود است یعنى وجود علت و منشا براى ماهیت است اما در ذهن وقتى که ما آن را لحاظ مىکنیم مىبینیم وجود عارض بر ماهیت شده، یعنى به عبارت دیگر زائد بر ماهیت است یعنى ذهن مىآید قبل از وجود یک ماهیتى را متقّرر فرض مىکند بعد وجود را بر آن حمل مىکند یا حمل نمىکند، اگر بر آن حمل کرد همین ماهیتِ موجوده فى الخارج است اگر حمل نکرد ماهیت متقّرره در ذهن است بدون اینکه لباس وجود بپوشاند حالا صحبت در این است که آیا آنچه را که در ذهن به عنوان عروض وجود بر ماهیت داریم در خارج هم همین طور است یا در خارج عکس است؟ ما مىگوئیم در خارج عکس است؛ نه تنها وجود، عارض بر ماهیت نمىشود بلکه ماهیت؛ متصفِ به وجود مىشود.
و ادله ما ناظر به خارج است یعنى ما وقتى که فرض کنید که یک ماهیت خارجى را مثلًا ماهیت زید را بررسى مىکنیم ذهن از کجا نسبت امکان به این ماهیت مىدهد؟ یعنى ماهیتى را که ذهن تصور مىکند ما بازاء خارجى براى او فرض مىکند و آن ما بازاء خارج چون دستش نمىرسد که ماهیت ما بازاء خارج را در یک جا نگاه دارد مجبور است در ذهن بیاورد اما هنوز لباس وجود نپوشیده؛ هنوز متلبس به وجود نشده حالا در خارج آیا وجود بر او عارض مىشود یا وجود بر آن عارض نمىشود؟ پس آنچه را که در ذهن دارد حاکى از یک محکى خارجى مىکند که ممکن الوجود است بعد لحاظ امکان ذاتى بالنسبه به آن وجود مىکند و مىگوید: وجود امکان ذاتى بالنسبه به ماهیت دارد اما وجوبِ بالغیر همى بالنسبه به جاعل و علتش دارد.
پس ذهن آن را که تصور مىکند نه اینکه فقط در وعاء ذهن است و هیچ ارتباطى با خارج نمىدهد مىگوید آنکه من در ذهن دارم همان در خارج است، اینکه در ذهن تصور کردم آن در خارج است، منتهى آنکه در خارج هست یک وجود بیشتر نیست و ماهیتى در کار نیست؛ بله از این وجودى که در خارج هست مىآید انتزاعاتى مىکند مثل اینکه چطور یک عدهاى دور هم نشستهاند این مجموعهاى که دور هم نشستهاند عبارت است از زید و عمرو و بکر و خالد و تمام اینها یک افرادى هستند تک تک، ذهن مىآید از مجموع این افراد یک انتزاع مىکند، این انتزاع اول؛ انتزاع دوم انتزاع مسائل اعتبارى دیگر است که یک شخصى بحث مىکند و دیگران مستمع هستند این هم انتزاع دوم انتزاع دیگرى که مىکند این است که لابد اینها براى جهتى در اینجا نشستهاند اینها همه انتزاعاتى است که با اینکه هیچ کدام بیان ندارد اما ذهن مىآید از نفس تک تک افرادى که در اینجا هستند این حالت اجتماعى آنها را در نظر مىگیرد و انتزاعات زیاد مى کند.
آنچه را که ذهن، انتزاع مى کند از ماهیات خارج، دوچیز است: یکى وجود و دیگرى ماهیت. این وجود و ماهیّت را در قبال همدیگر قرار مى دهد. چون ماهیت در مرحله وجود و عدم، به طور مساوى تقرر داشته است. بنابراین وجود از ماهیت در تعین متأخر است. گرچه خودِ ماهیت تعیّن بدون وجود ندارد و تعینش با وجود است حالا که مىگوید وجود زائد بر ماهیت شده است چرا زائد بر ماهیت شده؟ چون ماهیت قبلا متقرر بوده وقتى که ماهیت متقرر هست بنابراین وجود است که آمده و به این ماهیت متقرره تعین داده است یعنى شیئیت داده، موجودیت داده، شکل داده، که ما اسمش را زیادى وجود بر ماهیت مى گذاریم همین مساله را شما در مورد بارى تعالى مىگوید، مىگوئید: اگر قرار باشد بر اینکه در عالم خارج یک ماهیت داشته باشیم، ما از آن ماهیت، بسیط بودن را انتزاع مىکنیم، ما مىدانیم که وجود منشا تعین ماهیت در خارج است و چیزى غیر از وجود اصلا نیست اما بحث، بحث انتزاع است وقتى که ذهن انتزاع مىکند فرض کنید الآن در اینجا همه نشستهاید یک دفعه یک شخصى یک گوسفند از همین درب مىآورد این وسط آیا شما به او مىگوئید اى گوسفند اینجا بنشین درس را گوش بده؟ مىگوئید؟ یا نمىگوئید! نمىگوئید، چرا؟ فورى ذهن شما آمد یک انتزاع کرد گفت هذا غنمٌ؛ هذا حیوانٌ و له هذا الفصل و هلاء حیوانٌ و لهم هذا الفصل یعنى ناطق پس بنابراین آنچه که به درد بحث مىخورد ناطقیّت است نه حیوانیّت که چهار پا دارد و وارد شده است. این دراینجا آمد تو فورى ذهن شما حکم به استماع بحث را بر حیوان ناطق بار مىکند و بر حیوان ناهق یا فرض غنم که داراى فصل غنمیّت است بار نمىکند چرا؟ در حالى که انسان چشم دارد حیوان هم چشم دارد فرض کنید اگر ماسکِ صورت انسان را روى این گوسفند بیندازید، باز به او مىگوئید بیا بنشین؟ چرا نمىگوئید؟ این نگفتن علتش چیست؟ وجود است که هر دو وجود دارند، در وهله اول به وجود پى مىبریم هم به وجود غنم پى بردیم هم به وجود زید پى بردیم چرا بعضى از آثار را در ذهن بر انسان بار مىکنید و بر غنم بار نمىکنید؟ پس علت ماهیت است؛ همین انتزاعِ ماهیت که کردید موجب شد که حکمِ به وجودتان هم تغییر پیدا کند نه تنها ماهیت اینها عوض شد وجود که اصل است دستخوش خرابى و نقصان مىشود این وجود وجود ناقص مىشود و این وجود وجود کامل مىشود؛ بر اساس نقصان و کمال آثار مختلفى بار مىشود، بر زید یک آثار بار مىشود مىگوئید بیا بنشین با هم بحث کنیم بر غنم یک آثارى بار مىشود مىگوئید ببرید در حیاط حسابش را برسید. دو اثرى مختلف بار شده است بر غنم یک آثارى بار مىشود که به خاطر انتزاع ماهیت است که ماهیت را انتزاع مىکنید. آنوقت وجود است که در عالم خارج غنم را غنم کرده و خودش را به این شکل در آورده و تبدیل به غنم شده است؛ در زید هم وجود خودش را به این شکل در آورده و تبدیل به زید شده است؛ اما آثار اینها تفاوت دارد بنابراین در اینجا علت مفیض؛ و علت فاعلىِ ماهیت در خارج؛ وجود، خواهد بود پس وجود؛ فاعل و علت موجده ماهیت مىشود پس مطلب اول این است که وجود علتِ براى ماهیت خواهد بود مطلب دوم وجود عارضِ بر ماهیت؛ زاید بر ماهیت است به این معنا که وجود و ماهیت دوتا هستند و وجود به ماهیت مىچسبد حالا در چسبیدنش یا نیاز به علت ثالثه داریم که واجب الوجود مىشود و این ممکن مىشود و از واجب الوجود بودن خارج مىشود.
سؤال: یک بحث دیگر هست بعد از اثبات اصالت الوجود این استدلالهایى که مىکنند مبتنى بر اصالت الماهوى است چون ماهیت را علت قرار بدهیم آن خلف لازم مىآید.
جواب: نه ما مىگوئیم این بحث را در مورد ممکنات هم مىکنیم چرا در مورد واجب الوجود، در ممکنات آیا ماهیت علت الوجود است یا وجود علت وجود هست؟ اصالت الوجودىها مى گویند که چون ماهیت استواء طرفین بالنسبه به عدم و وجود دارد لذا نمىتواند علت براى وجود باشد ما همین را در مورد بارى تعالى مىگوئیم، منتهى در مورد خصوص ممکنات چون وجود شکل مىگیرد چارهاى نداریم که بگوئیم ماهیت این شکلى که گرفته از کجا آورده؟ مگر وجود را نمىگوئید مجرد است؟ پس چرا شکل پیدا کرد؟ ما اسم این شکل را ماهیت مىگذاریم. آیا این شکل قبلًا بوده و وجود روى آن آمده؟ یا اینکه خود وجود آمده و خودش؛ شکل را به وجود آورده است؟ مىگوئیم جنبه تعلیلیه و ربطِ به جاعل مَوجب شده است که وجود شکل بگیرد.
شما یک موم دستتان است بردارید و با آن بازى کنید، بازى کنید، بازى مىکنید و آن را به یک ماهى تبدل مىکنید یا به یک غنم، یا به یک عروسک تبدیل مىکند این موم عبارت است از همان وجود من باب مثال چه کسى آمده برایش دُم درست کرده؛ پا درست کرده، سر درست کرده؟ شخص نقاش آمده این کار را کرده صانع آمده این کار را کرده است. همین مطلب را در مورد وجود نسبت به ممکنات بگوئید؛ وجود مگر مجرد نیست چطور به صورت زید در آمد یا به صورت غنم در آمد؟ این اختلاف از کجا آمد در حالى که هر دوى اینها حقیقتشان مجرد است؟ مىگوئیم: جاعل این اختلاف را به وجود آورد. پس بحث را مىبریم روى جاعل حالا که ما بحث را روى جاعل بردیم وجود را نسبت به تک تک اینها بالنسبه به وجود و عدم، على السوّیه مىدانیم یعنى وجود تبدیل به زید شود، وقتى زید را در نظر مى گیرید، این ذات بالنسبه به حملِ وجود و عدم حملِ وجود بر آن على السوّیه است.
یعنى ذات زید اقتضاء وجود نمىکند احتیاج به جاعل دارد، ذات غنم هم اقتضاء وجود نمىکند احتیاج به جاعل دارد، در مورد ممکنات باید بین وجود و بین ماهیت انفکاک قائل بشویم چرا؟ به جهت اینکه وجود چطور زید و شد غنم نشد؟ چه طور غنم شد و پشتى نشد؟ چه طور کتاب شد و فرش نشد؟ جاعل این را مىخواهد. پس در مورد ممکنات باید ما قائل به انفکاک بین وجود و ماهیت بشویم، نه انفکاک خارجى و نه انفکاک عقلانى، و نه انفکاک ذهنى و تصورى؛ بعد این جاعل مىآید وجود را به یکى از آن ماهیات تبدیل مىکند، حالا آمدیم مىگوئیم آیا خدا ماهیتى مثل ما دارد یا ندارد؟ این بحث پیش مىآید که خدا ماهیتش عین وجود است اگر عین وجود نباشد بنابر اصالت الوجود لازمهاش این است که اصالت الوجود فاعل باشد و از آن طرف فرض کردید که ماهیت با وجود دوتا باشد پس جاعل باید بیاید و وجود را به این ماهیت بچسباند خودش که نمىتواند این را در مورد ممکنات مىگوئیم پس بحثِ در اینجا مورد اشکال واقع نمىشود و حل مىشود؟
[۲] – ص ۱۱۶٫
[۳] – سؤال: در خارج نمىشود اما در ذهن امکان دارد تصور بشود.
جواب: بله؟ اما تقدم بالتجوهر است یا نه تقدم بالوجود و مرحوم آخوند هم این جواب را مىدهند.
[۴] – سؤال: حسن بصرى چه جور آدمى بوده؟
جواب: آن در زمان ائمه بوده اما در زمان امام صادق نبوده است.
سؤال: و حسن بصرى صد و خورده اى عمر داشته است. و حضرت فرمودند چرا در جنگ جمل شرکت نکردى؟ گفت: یک صدایى شنیدم که گفت( القاتل و المقتول کلاهم فى النار) حضرت فرمودند برادرت شیطان بوده است؛ این هم راجع به حسن بصرى هست.
سؤال: نسبت به متصوفیه و این تیپ افراد محدثین سختگیرى کردهاند و اصلا اسمى از آنها نیاورند
جواب: بله از حالات و صحبتهایشان انسان باید به باطن اینها پى ببرد. مثلا جنید از مطالبش انسان پى به تشیع او پى مىبرد در حالتى که جنید جزو اهل سنت به حساب مىآید.
سؤال: محدثین که اصلا ذکر نمىکنند.
جواب: آنها که بله، آنها که اصلًا اینها را به حساب نمىآورند اصلا به طور کلى اشکالى که در رجال ماست این است که با توجه به مبانى خودشان صحت و سقم روات و راوى و روایت را بیان مىکنند و این اشکال، اشکال در تاریخ رجال ما هست به خصوص به نظر من یک خیانت است. به جهت اینکه آن رجالى باید آنچه را که معروف زمان و برداشت شخصیت یک شخص در هر زمان است همان را باید منعکس کند. فرض کنیم که اگر یک شخصى من باب مثال اهل یک زمانى یک عده اى به او، گرایش دارند باید بیاورد چون ممکن است در میان این عده افرادى باشند که براى ما مهم باشد.
مثلا فرض کنید من باب مثال مرحوم آقاى بروجردى پیش فلان شخص رفت و آمد مىکردند و هر هفته یک شب پیش فلان شخص مىرفتند در حالتى که آن شخص در نظر خیلىها مطرود باشد، خُب این براى ما مهم است که ببینیم علت چه بوده که ایشان مىرفتند آقاى بروجردى یک آدم اهل دقت و اهل فهم و ما نمىتوانیم هیمنطورى رها کنیم و بى جهت و بدون علت، این را مطرود بدانیم یا مثلا سید مهدى بحر العلوم به خدمت نور علیشاه مىرسیده است آخوند ملا عبدالصمد همدانى همین طور بوده است این چیزها متاسفانه در خیلى از رجالین ما نیست یعنى وقتى که با این مبناء نگاه به یک صحابى مىکنند، آن وقت آن پیش فرضهایى که داشتند، آن مبانى که در ذهن داشتند، آ باعث مىشود که این مطالب را بگویند در حالتى که یک ثقل قضیه، ذهن انسان را نسبت به یک شخص بىجهت تغییر مىدهد.
بطورى که تمجید امام صادق علیه السلام از یونس بن عبدالرحمن کفایت مىکند. یک عبارت امام هادى علیه السلام که کفایت مىکند یک کلام امام باقر علیه السلام نسبت به یک صحابى براى ما کفایت مىکند. یا رجوع یک صحابى بزرگ مثل محمد بن مسلم پیش یک صحابى دیگر، این براى ما کفایت مىکند. محمد بن مسلم و ابن ابى عمیرآدمهاى عادى نبودند. این نقص هست خصوصاً این آقایى که تازه فوت کردند مرحوم شوشترى در قاموسِ رجال ایشان مطالبى دیدم که ایشان خلاصه با یک مبانى از پیش تعیین شده با روات برخورد مىکرد و این خلاف است و این به نظر من در نقل مسائل تاریخى خیانت است. چه بسا اصلا ممکن است راه را ببندد و القاء شبهه کند و راه را بندد.
سؤال: کتب تراجم مثل اعیان الشیعه چطور
جواب: بهتر است و شخص منصفى بوده است.
سؤال: چیز دیگرى به نظرتان نمىآید؟
جواب: بله. خلاصه انسان باید تحقیق کند نمىتواند نسبت به یک کتاب اکتفا کند.
سؤال: افرادى مثل فضیل بن أیاز که مرحوم آقا در همان ولایت فقیه خودشان را خیلى به تَعَب انداخته بودند تا روى قرائن و شواهد فرموده بودند که کتاب مصباح الشریعه از ایشان است. بعد همان جا این گله را داشتند که اینها بطور کلى نامشان مطرح نبوده چه بسا مثلا خیلى نظیر فضیل بن ایاز و عمار یاسر بودند که اینها اصلا بکلى فراموش شدند. آن وقت الان در کتابهاى شیعه ظاهراً اسمى نداریم.