جلسه ۹۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۹۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۹۰
مرحوم آخوند ادلهاى بر وحدت حقیقى وجود واجب با ماهیت او و به عبارت دیگر عینیّت او بیان کرده اند.
دلیل اول مرحوم آخوند بر وحدت حقیقى وجود واجب با ماهیت او
دلیل اول ایشان این بود که اگر ذات واجب عین وجود او نباشد بلکه وجود عارض بر ذات بشود لازم مىآید که (ذات واحد فى عین وحدته و فى عین بساطته) هم قابل باشد و هم فاعل؛ و یک شىء واحد به لحاظ واحد و با حفظ بساطت نمىشود فاعل باشد و قابل باشد. بیان این مطلب این است که: وجود در عروضش بر ماهیت؛ واجب با فرض بساطت او یا در این عُروض، معلول براى غیر است یعنى خارج از ذات به عنوان عَرَضى خارجِ محمول، عارضِ بر ذات مىشود و در این عُروض نیازمندِ به غیر است؛ و به عبارت دیگر مصحّح حمل وجود بر ماهیت، واجب را، حیثیت تعلیلیه معین مىکند و ارتباط با علت دیگر، مصحّح این حمل است که در این صورت خلف لازم مىآید چون وجود واجب در عروضش ممکن است و از واجب الوجودى به ممکن الوجودى سقوط مىکند و این خلف است.
و اگر این وجود در عروضش بر ذات واجب و بر ماهیت، معلول غیر نباشد بلکه معلول خود این ذات باشد لازم مىآید که همه جنبه فاعلیت و هم قابلیت داشته باشد و به عبارت دیگر چون وجود لازمه ذات است و ذات، فاعل در این وجود خواهد بود پس نفسِ ذاتِ واجب که بسیط است فاعلیّت در حمل وجود بر خودش دارد اگر اینطور باشد لازم مىآید که شئىِ واحد و بسیط در عین وحدت و بساطت
خود متحیّث به دو حیثیت باشد، حیثیت قابلیت و حیثیت فاعلیت. چون قابل به معناى این است که این وجود در عروضش بر این موضوع که همان ذات و ماهیت واجب باشد موجب قبول آن ذات خواهد بود و اما فاعل است از این باب که علت براى این وجود است و ما آن را معلول براى ماهیت مىدانیم نه شىء دیگرى را و این هم عقلا محال است.
مرحوم صدرالمتالهین در اینجا یک عبارتى دارد که در این عبارت بعداً هم مىآید بحث مىکنیم مىفرماید (وَ فى بُطلانِ التَالِى کَلامٌ سَیَرِدُ عَلَیکَ إنشاء الله) اینکه استحاله اجتماع قابل و فاعل در ذات واحد در مرتبه واحد محل تامل و محّل کلام است و آن تأمل این است که قابلى که در اینجا مورد مناقشه قرار گرفته است قابل، به معناى وصف است یعنى قابل به معناى انفعال است نه به معناى وصف؛ یعنى یک شىء واحد حیثیت انفعالیه او که حیثیت قبول است به آن حیثیت نمىتواند حیثیت فعلیه پیدا کند چون مقوله فعل مقوله تمام است و مقوله انفعال؛ مقوله نقصان است و جمع بین نقصان و تمام عقلًا مستحیل است.
انفعال عبارت است از عَدَمُ الفِعلیه الشیئى که منفعل است یعنى فعلیت ندارد مثلًا مىگوییم خشب منفعل از حرارت است یعنى فعلیّت براى حرارت ندارد ولى حرارت، فاعل در خشب است و فاعل در رطوبت است یعنى فعلیّت بالنسبه به حرارت را دارد. پس بنابراین فعل و انفعال دو مقوله متضادین هستند و یک شیىء واحد به لحاظ واحد نمىتواند هم منفعل باشد و هم فاعل باشد. بله در خشب ما مىتوانیم این تصور را بکنیم ولى این به دو جهت و به دو حیثیت بر مىگردد نفس آن خشب چون جنبه حرارت ندارد و جنبه برودت بر او حاکم است بواسطه فعلیّتِ در نار قبول انفعال مىکند یعنى چون منفعل هست قبول این حرارت را مىکند ذات خشب منفعل از حرارت است پس وقتى که حرارت در قرب او قرار بگیرد این خشب متبّدل و منفعل از حرارت مىشود و حارّ مىشود وقتى که حارّ شد آن وقت به مرحله فعلیّتِ در حرارت رسید، آن موقع جنبه فاعلیت بالنسبه به مرتبه دارد؛ بعد
مرتبه بعد باز منفعل است نه اینکه فاعل است وقتى که حرارت در اینجا هست این حرارت کم کم سرایت به خشب مىکند و جلو مىآید در هر مرتبه اى که حرارت وجود دارد آن مرتبه مرتبه فعلیّت بالنسبه به مرتبه بعد است و مرتبه بعد منفعلِ از حرارت است.
پس ما در اینجا دو مرتبه داریم و در هر مرتبه حکمِ مختص به همان مرتبه را ما باید انجام بدهیم، اینکه در یک مرتبه واحد خشب هم فاعل باشد و هم منفعل باشد این عقلا مستحیل است. حالا در اینجا جنبه عدم قبولِ فاعلیّت و انفعال در مرتبه واحد موجب شده است که ما قائل به بطلان مقدم بشویم اما اگر آمدیم و قابلیت را از این باب بحث کردیم که گاهى از اوقات مىبینیم خودِ ذات، علتِ براى لوازم و براى اعراض ذات است و آن اعراض جنبه معلولى بالنسبه به ذات دارد یعنى ذات، فاعل؛ بالنسبه به عوارض است او مانند کتاب فاعل است به نسبت به اعراضى که عارضِ بر او مىشوند مثل کم و کیف و تحیّز امثال ذلک البته بعضى از اعراض از خارج باید بیایند مانند الوان که خارج از محمول هستند و نیاز به واسطه در عروض دارند.
و لیکن بسیارى از اعراض هستند که معلول براى نفس ذات هستند یعنى به جعلِ واحد؛ خود ذات وقتى جعل مىشود جعل اعراض را هم بدنبال دارد وقتى که کتاب جعل مىشود و مصنوع مىشود، کَم هم همراه این کتاب موجود است در اینجا این اعراض معلول براى ذات هستند ولى در عین حال ما مىگوییم این کتاب موضوع براى حمل این عرض بر اوست و معروض براى عرض است به عبارت دیگر قبول این عرض را مىکند این قبول به معناى اتصاف است یعنى این موضوع متصف به این وصف است متصف به این عرض است و معروض براى این عرض خواهد بود این مسئله با مسأله انفعال دو تا است یک وقتى مىگوییم این موضوع منفعل مىشود از عَرَضى که عارض بر آن مىشود، این یک مطلب است و یک وقتى مىگوییم این موضوع متصف به وصفى مىشود که بر او عارض مىشود در عین حال که متصف به آن وصف است در عین حال جنبه فاعلیت نسبت به آن وصف را هم دارد اگر این
موضوع نبود وصفى و عرضى در کار نبود.
پس این وجودى که الآن عارض بر ماهیت واجب شده چه اشکال دارد که بگوییم بعد از عروض این ماهیت، واجب متصف به وجوب مىشود نه اینکه واجب منفعلِ از وجود بشود این وجود خودش نشأت از ذات واجب مىگیرد و زائد بر ذات است و دیگر ذات، معلول او نخواهد بود، بلکه ذات علت براى او خواهد بود و وقتى که علت شد دیگر در این صورت استحاله اجتماعِ نقیضین که عبارت است از متضادیّن که برگشت این دو نقیض هست و با فعلیّت این دو تا با هم متناقض مىشود یعنى خود متضادین را ما مىتوانیم به متناقضین برگردانیم در اینجا موضوع ما و ذات ما علتِ براى وجود است و در عین حال متصفِ به وجود است و وجود را قبول کرده که بر آن حمل بشود.
و قبول منافاتى با اقتدار و با مقام قهاریّتِ ذات ندارد قبول در اینجا نشانه ضعف نیست تا اینکه شما بگویید از مقوله انفعال است قبول در اینجا نشانه مَناعت و عزت و رفعت مقام ذات است نه اینکه نشانه ضعف و ذلت و پستى و احتیاج ذات، به حمل وجود بر او است. این اشکالى است که به نظر مرحوم آخوند رسیده لذا در اینجا بطلان تالى را مورد تامل قرار مىدهند. اینکه شما مىفرمائید در یک ذات به یک حیثیتِ واحده به یک مرتبه واحده که بساطت باشد متحیث به دو حیثیت باشد یکى حیثیت قبول که انفعال است و دیگر حیثیت فعل این را ما قبول نداریم؛ بله؛ اگر در یک جا این فاعلیت و قابلیت با هم باشند مستحیل است اما در اینجا منظور از قابلیت نه قابلیت به معناى انفعال است بلکه منظور از قابلیت قابلیت به معناى اتصاف و قبول است، معروض و موضوع قبول حمل عَرَض بر آن مىکند در عین حال قبول براى عرض که نخواهد بود مثلًا این صفحه کاغذ قبول بیاضیّت را مىکند ولى معلول بیاض نخواهد بود قبول کمیت را مىکند اما معلول کَم نخواهد بود قبولِ حجم را مىکند اما معلول نخواهد بود و متصف خواهد بود لذا مىگوییم (القرطاس الابیض-؛ القرطاس المتکمم؛ القرطاس متأین) همینطور ذات واجب در آن ذاتیت خودش و در انّیّت خودش معلول براى وجود نخواهد بود بلکه علت و فاعل براى
وجود است در عین حال متصف به وجود است مىگوییم ذات واجب الوجود متصف به وجود است. اما از مطلبى که دیروز عرض شد این نکته استفاده مىشود که بحث ما در مقولات و مقولات ثانیه منطقى و فلسفى و امثال ذلک نیست بلکه صحبت در وجود است و ما اگر بخواهیم صحبت را در اصاله الوجود ببریم بر اینکه وجود اصل است و وجود است که جنبه جعلى نسبت به ماهیت دارد، تازه و ماهیت مجعولِ به عَرَض است و مجعول به ذاتِ نفسِ وجود و تعیّنِ خارجى است و ماهیت انتزاع از یک امر خارجى است و اگر ما بحث را در این قرار بدهیم که وجود جنبه فاعلى بالنسبه به همه تعینات دارد و وجود جنبه عِلىّ بالنسبه به تشخص همه متشخصات دارد این نکته به دست مىآید که آنچه در عالم کون و در عالم وجود جنبه فاعلیّت و علیّت دارد وجود است نه ماهیت؛ شما خودتان ماهیت بسیطه را مانند بقیه ماهیت مىدانیم منتهى مىگوئید بسیط است همچون ماهیت مَلَک و ماهیت عقول که اینها بسیط هستند و امتیاز اینها امتیاز بالمرتبه است. همینطور در مورد ماهیت بارى تعالى قائل به مرتبه و رتبه هستید ولى در عین حال آن رتبه را، ماهیتِ براى او مىدانید. اگر اینطور است باز ما در اینجا مىگوییم آنچه که فاعل است و علت براى تحقق همین مرتبه است آن وجود است خارج از وجود که ما نداریم. بنابر قاعده اصالت الوجود وجود است که مرتبه مىسازد اگر آجر و تیر آهن و مصالح نباشد این ساختمان درست نمىشود؛ هزار بنّا بیاد و هزار هم نقشه و مهندس وجود داشته باشد با نقشه مهندس؛ بناء ساخته نمىشود باید آجر و سیمان و مصالح را شما روى هم قرار بدهید تا اینکه این بناء ساخته بشود پس علت معدّه و علت مادى براى بناء همین آجر است نقشه مهندس که نیست، هزارى هم شما در اینجا مرتبه بگوئید قائل به بساطت ذات بشوید قائل به بساطت مقام واجب الوجود بشوید باز آنچه که این ماهیت را در خارج متحقق مىکند و از مرحله ذهن بیرون مىآورد و در عالم خارج متعیّن مىکند آن وجود است. مگر اینکه شما قائل به اعتباریّت وجود بشوید که آن یک بحث دیگرى است؛ اما اگر شما قائل به بساطت وجود شدید و اگر شما قائل به اعتباریت وجود شدید خیلى اشکالات لازم دارد اگر ما قائل به اصالت وجود
و حقیقت وجود شدیم و مطلب را آوردیم تا اینجا که در عالم کَون وجود اصیل است پس فاعل وجود فاعل است یا ماهیت فاعل است؟ فاعل وجود مىشود. پس بنابراین وجودى که زائد بر ماهیت است و اشکالاتى که فخر رازى بیان مىکند همه بر مدار این قضیه است و وجودى را که زائد بر ماهیت مىشود این زیادى فقط در مقام تعقل و تصور است نه اینکه منظور از زیادى این است که قبلًا بوده و این مىآید عارض بر آن مىشود شما که مىگویید قبلا بوده این بوده را خودتان دارید وجود را از او در مىآورید و اگر ماهیت موجوده باشد و بعد وجود، عارض بر آن بشود لازم به تعدد و کثرت؛ در عین وحدت ذات شدن است و همین طور تسلسل لازم مىآید و اگر ماهیتى وجود نداشته و بعد وجود، عارض مىشود ماهیت معدومه که عدم مطلق است بنابراین جنبه فاعلیّت و جنبه علیّت از آنِ کیست؟ از آن وجود است؛ وجود است که مىآید این ماهیّت را و لو ماهیت بسیط بارى باشد وجود مىدهد چطور که ما مىگوییم ماهیت عقول و ماهیت ملائکه که در مراتب بسیطه هستند و فقط اختلاف آنها به تشکسک در مرتبه آنهاست قائل به این هستیم که وجود علتِ در این مراتب هست؛ همین طور در مرتبه به شرط لائى که مافوق همه مراتب است در آنجا هم این وجود علتِ براى ماهیت خواهد بود نه اینکه معلول براى ماهیت باشد که این بنابر قاعده اصالت الوجود است و وقتى که قاعده اصالت الوجود را ما در اینجا ثابت کردیم سراغش مىآییم چون بحث ما این است که ثابت کنیم بارى تعالى و واجب الوجود ماهیت ندارد ما بحث از وجود نمىکنیم که وجود اعتبارى یا غیر اعتبارى است صحبت این را قبلا کردیم ولى بحث ما این است که بارى تعالى و واجب الوجود ماهیت مرکبه ندارد و ماهیت بسیطه به همین لحاظ مرتبهاى هم ندارد بلکه ماهیت او انّیّتُه است که عبارت از تعیّن است، که نفس تعیّن او در عالم خارج این نفسِ تعیّن عبارت از ماهیت او است ولى سایر اشیاء این طور نیستند! سایر اشیاء داراى ماهیت هستند یعنى غیر از تعین خارج ما به الاشتراک و ما به الاتفاق دارند ما به الامتیاز دارند ولى خداوند متعال ما به الاشتراک و ما به الامتیاز ندارد؛ نفس تعیّن حقّ عبارت از ماهیت او است و نفس ماهیت او عباره عَن وُجودِهِ الواجبى؛ بنابراین
در اینجا بنا بر اصالت الوجود دیگر ماهیت جنبه عِلىّ پیدا نمىکند و جنبه معلولى پیدا مىکند پس قابلیتى که در اینجا هست به این معنا است که اگر وجود بخواهد در ماهیت اثر بگذارد این معلول ماهیت مىشود. و ما فرض کردیم این وجود خودش معلول ماهیت است.
پس بنابراین جمع بین انفعال و بین فعل شد چون از یک طرف گفتیم این وجود، خودش عارضِ بر ماهیت مىشود و علت براى این عُروض هم خود این ماهیت است یعنى خودِ ماهیتِ بسیطِ واجب و خود ذاتِ واجب علت براى عروض واجب ا بر او است نه علت غیر؛ اگر علت؛ غیر باشد امکان لازم مىآید علتِ براى عروض بیاض که مىخواهد عارض بر این قرطاس بشود علت مىخواهد یک رنگ کار مىخواهد و نقاش مىخواهد که نقاش بیاید و این قرطاس را نقش کند نقاش باید بیاد و نقش احمرار بر او بکشد و یا نقشِ اصفرار بر این بکشد و این قرطاس را زرد بکند پس عُروضِ عَرَض بر یک موضوعى محتاج به فاعل است این کتاب را اگر بخواهد رنگش تغییر پیدا کند باید جلوى شمس بگذارید و نور شمس و شعاع شمس موجب مىشود که رنگ این صفحات متغیر بشود و کم کم به مرور زمان و به قول عربها شویّه شویّه این شعاع شمس موجب بشود که لون کتاب متغیر بشود و متبّدل بشود پس علت چیز دیگر است که عروض این عَرَض و الوانِ متفاوتِ این قرطاس نیاز به علت دارد و آن علت، شمس و هوا و محیط و امثال ذلک است. حالا عروض واجب بر این ماهیت نیاز به علت دارد شما مىگویید وجود زائد بر ماهیت است یعنى همان طورى که وجود زائد بر ماهیت است و وجود اگر زائد بر ماهیت حق تعالى باشد؛ این وجودِ زائد نیاز به علت دارد که علتش نفسِ موضوع است یعنى خود ماهیت علت است اگر خود ماهیت علت باشد پس این ماهیت فاعل در وجود است وقتى ماهیت علت باشد یعنى فاعل است یعنى ماهیت اقتدار دارد و قدرت دارد بر اینکه وجود را بر خودش حمل کند از آن طرف بنابر مسلک اصالت الوجود وجود است که فاعل در ماهیت است نه اینکه ماهیت، فاعل در وجود باشد و وجود یک امر
اعتبارى باشد روى این حساب وجود فاعل مىشود و ماهیت قابل مىشود.[۱]
دلیلِ دوم مرحوم آخوند
و اما دلیلِ دومى که مرحوم آخوند مىآورند از باب تقدمِ وجودِ شیىء بر نفسه وارد مىشوند و مىفرمایند: اگر چنانچه وجود؛ زائد بر ماهیت باشد. بنابراین یا
اینکه در این عروض محتاج به غیر است که لازمه اش امکان است و تکلیف امکان را روشن کردیم به این صورت که واجب الوجود متبدل به ممکن الوجود مىشود. حالا اگر این وجود زائد بر ماهیت نباشد و معلولِ خود همین ماهیت باشد؛ نه معلول خداى دیگر پس خودِ همین ذات واجب الوجود معلول براى خودش است، در این صورت سؤال مىکنیم که وجود قبل از عروضش بر ماهیت آیا این ماهیت موجود است یا موجود نیست؟ اگر قبل از عروض وجود موجود است لازمه آن تقدم الشىء على نفسه مىباشد یعنى لازمهاش این است که یک ذات قبل از اینکه وجود داشته باشد موجود باشد و این محال است و این بدیهىتر از تسلسل و دور و امثال ذلک است بحث دور به این صورت مطرح مىشود، وجودى که عارض بر این ماهیت مىشود معنایش این است که ماهیت در وجودش احتیاج به این وجود دارد و اگر وجود معلول براى ماهیت باشد دور لازم مىآید یعنى ماهیت در وجودش نیاز به این وجودِ عارض دارد و فرض این است که این ماهیت قبل از عروضِ وجود وجود نداشت، پس این ماهیت منتظر است که این وجود بر او عارض بشود، پس در وجود خودش نیازمند به عروضِ وجود است اگر قرار باشد وجود در عروضش به ماهیت نیاز به علت داشته باشد دور لازم مىآید، و بطلانِ دور عبارت است از تقّدمُ الشیىء عَلَى نَفسِهِ یا اینکه قائل به تسلسل مىشویم بنابر بیان فخر رازى که مىگوئیم وجود که مىخواهد عارض بر این موضوع بشود و عارض بر ماهیت حق تعالى بشود، یعنى خدا مىخواهد افاضه وجود به خودش کند مثل اینکه من مىخواهم به خودم افاضه وجود کنم و همان طور که عبا مىپوشم؛ همین طور مىخواهم وجود را بر خودم بپوشانم، خدا مىخواهد قبل از اینکه فَلَک و مَلَک را و همه چیز را خلق کند اولا بلا اوّل دست بکار بشود و خودش را درست کنید و بعد سراغ خلائق برود یعنى وجود را بیاید بر خودش عارض کند گفت: اگر من منم پس کو کدوى گردنم کدو را یادش رفته بود، خودش را هم یادش رفته بود. حالا خدا هم خودش را گم کرده و مىگوید مىخواهیم خودمان را پیدا کنیم مىآئیم وجودى درست مىکنیم و به خودمان مىچسبانیم خدا مىشویم، حالا در اینجا از خداوند متعال ما سؤال مىکنیم جناب
حق تعالى حضرت عالى قبل از اینکه این وجود را بر خودتان عارض کنید ماهیتتان موجود بود یا نبود؟ مىگوید: موجود نبود. مىگوئیم بسیار خوب چطور ممکن است یک ماهیت معدومه علت براى عروض وجود بر خودش بشود؟ نمیچون تقدم علت بر معلول تقدم بالوجود است، باید علت قبلا باشد و بعد یک معلولى را درست کند، ذاتِ حضرت عالى که وجود نداشته چطور علت براى عروض وجود بر خودتان خواهد بود؟ مىگوید: نه خیر! اشتباه مىکنید این وجود غیر از آن است، ذات من قبلا وجود داشته و علت براى عروض وجود ثانى بر خودش شده. مىگوئیم این ماهیت قبلا موجود بوده یا نه؟ مىگوید موجود بوده؛ مىگوئیم: اینکه ش قبلا موجود بوده آن وجودش عارض بر آن شده یا عارض نشده؟ مىگوید: آن وجود هم عارض شده بوده، حالا در عروضش نیاز به تقدم وجودِ علت داشته یا نداشته؟ بله! داشته. پس بنابراین یک ماهیتى قبلًا بوده و ماهیتِ موجوده قبلى علت شده براى عروض وجود بر آن، نقل کلام در آن مىکنیم و تسلسل لازم مىآید این اشکال را فخر رازى نقل کرده و همین طور لازمهاش اینست که شىء واحد در عینِ وحدت خودش متبّدل به مثلین بشود یعنى در عین وحدت به تکثر حقیقى متبدل بشود، چرا؟ چون ذات بارى که مىخواهد وجود بر آن عارض بشود، ذات موجود بوده چون علت براى عروض وجود پس بنابراین یک شیىء در عین وحدت دو وجود را قبول مىکند و این هم بدیهى البطلان است. مرحومآخوند مىفرمایدکه: ما نیاز به تسلسل و دور و حرفهایى که فخر رازى و امثال فخر رازى نقل کردند نداریم بلکه اشکال ما به اصل قضیه و به حاق استحاله بر مىگردد. یعنى آنچه که محذور اصلى است تَقَدّمُ الشیىء عَلَى نَفسِهِ مىباشد یعنى اصل قضیه برگشتش به تقدّم الشىء على نفسه است که همان اجتماع نقیضین مىباشد چون وجود که عارض بر او مىشود لازمه اش این است که قبلًا با علت وجود داشته باشد پس این شیىء قبل از اینکه وجود پیدا بکند وجود داشته است، یعنى در عین اینکه عدم خودش بر او صادق است در عین حال وجودِ ذات هم بر او صادق است و این اجتماع نقیضین است، اجتماع نقیضین مىتوانید بگوئید، تقدم الشىء على نفسه مىتواند بگوئید، دور مىتوانید بگوئید،
وجودُ الشیىء مرتین هم مىتوانید بگوئید، برگشتش به تقدم الشىء على نفسه است ما نیاز به تسلسل نداریم ما قبل از اینکه راه طولانى برویم همین جا مطلب را دور مىزنیم.[۲]
تطبیق متن فصل سوّم
فى[۳] ان واجب الوجود انیّته ماهیه بمعنىانهلاماهیه له سوى وجود الخاص ماهیتى براى وجود واجب نیست غیر از همان وجود خاصى که المجرد عن مقارنه الماهّیه بخلافِ الممکن کالانسان مثلًا فانَّ له ماهیّه هو الحیوان الناطق. او مجرد است از مقارنه با ماهیت به خلاف ممکن مثل انسان (ووجوداً و هو کونه فى الاعیان) انسان یک ماهیتى دارد که حیوان ناطق است و یک وجودى هم دارد که همان تشخصش است (وفیه وجوه) ادلهاى بر این ذکر مىکنند (الاول لو لم یکن وجود الواجب عین ذاته) اگر عین ذات نباشد (یلزم کونه مع بساطته کما سنبیّن قابلًا و فاعلًا) لازم است در عین بساطت قابل و فاعل باشد. (بیان اللزوم ان وجوده لکونه عرضیاً لماهیه یکون معلولًا) چون عارض بر ماهیت مىشود و خارج محمول بر ماهیت است عرضى به عنوان خارج محمول چون خارج محمول بر ماهیت است و زائد بر ماهیت است بنابراین باید معلول باشد. (لانّ کل عرضىٍ معلول) هر عرضیى معلول است (اما لمعروضه) یا معلول براى معروض خودش است (واما لغیره) یا
معلول براى غیر خودش است (فلو کان معلولًا لغیره یلزم امکانُه) اگر معلول غیر باشد لازم است که واجب الوجود ممکن باشد (اذ المعلولیه للغیر ینافى الواجبیّه هذا خلفٌ) زیرا معلولیت براى غیر با واجبیت به ذات و واجبیت ازلى منافات دارد. هذا خلفٌ بنابراین این عرضى باید معلول براى ذات خودش باشد (فَاذن الماهیّه یکون قابلا للوجود) ماهیت قابل وجود است (من حیث المعروضّیه فاعلًا له مِن حیث الاقتضاء) چون این عارض بر این ماهیت شده فاعل وجود است از حیث اقتضاء چون علت است هم علت است و هم معلول است (وفى بطلان التالى کلامٌ سیرد علیک ان شاء الله) در بطلان تالى که قابلیت و فاعلیت در یک جا جمع شده است در اینجا کلامى هست که انشاء الله مىآید.
(الثانى دوم لو کان وجوده زائدا علیه) اگر وجودِ واجب، زائد بر آن باشد (یلزم تقدم الشى بوجوده هى على وجوده) لازمهاش تقدّم شى به واسطه وجودش بر خودش است یعنى خود شىء به واسطه وجود خودش بر وجود خودش مقدم باشد (وبطلانُه ضرورىٌّ) این بطلانش دیگر ضرورى است (من دون الاستعانه بما ذکره صاحب المباحث) بدون استعانت به آن که صاحب مباحث، فخر رازى ایشان فرموده اند (من انّه یغضى الى وجود الشى مرتین) مىکشاند به اینکه شى دو مرتبه وجود پیدا کند یکى وجود علت که قبلا بوده و یکى هم وجودى که بر آن زائد مىشود پس دو تا وجود پیدا مىکند این هم محال است شى واحد در عین وحدتش متبدل به کثرت حقیقى بشود بطلانش خیلى روشن است این یکى (والى التسلسل فى الوجودات) لازمه اش تسلسل در وجودات هم هست (لان الوجود المتقدم) چون وجود متقدم (ان کان نفس الماهیه فذلک) این کلام فخر رازیست کلام آخوند نیست چون وجود متقدم اگر خود ماهیت است بحث در این نیست ولى بحث این است که عین ماهیت نباشد و فرض این است که جداى از ماهیت است (و ان کان غیرها) اگر غیر ماهیت است (عاد الکلام فیه) کلام را در آن بر مىگردانیم مىگوئیم آن وجودش را از کجا آورده (وتسلسل) و تسلسل پیدا مىشود. وجه اللزوم این است که (ان الوجود
حینئذٍ یحتاج الى الماهیه احتیاج العارضِ الى المعروض) وجود در اینجا احتیاج به ماهیت دارد احتیاج به معروض است (فیکون ممکنا) پس این ممکن مىشود این هم دلیل براى لزوم (ضروره احتیاجه الى الغیر فیفتقر الى عله هى الماهّیه) چون احتیاج به غیر دارد این وجود در عروض این احتیاج به علت دارد که ماهیت باشد (لاغیرلامتناع افتقار الواجب فى وجوده الى الغیر) چون واجب در وجودش ممتنع هست محتاج و به غیر باشد (وکل عله فهى متقدمه على معلولها با الضروره) هر علتى متقدم بر معلول خودش است الضروره پس بنابراین علت وجود داشته است قبل از اینکه وجود نداشته باشد و همین تقدم الشى على نفسه مىباشد فیکون الماهیه متقدمه على وجودها بوجودها) پس ماهیت متقدم بر وجود خودش به وجود خودش است
——
[۱] – سؤال: در ذهن فقط بنیونیت بین عارض و معروض است، و ما مىخواهیم در عالم خارج بینونت را درست کنیم
جواب: بنابر اصالت الماهیه اینکه مىفرمائید درست است چون بنابر اصاله الماهیه، خود ماهیت را از شئون وجود مىدانیم نه جداى از وجود اگر جداى از وجود بدانیم آن وقت این مباحث پیش مىآید که این ماهیت تکلیفش چیست؟ و قبل از وجود چه حکمى دارد یعنى آیا وجود دارد یا ندارد؟ بحث در آنجا مىرود که وقتى وجود مىخواهد عارض بر آن بشود آیا در این عروض نیاز به علت داریم یا نداریم؟ اما اگر ما نفس این ماهیت را از آثار وجود بدانیم اصلا جایى براى این بحثها باقى نمىماند.
یعنى اگر فرض بکنید که ما ذات واجب را بسیط بدانیم همین بساطت ذات کفایت مىکند بر آنکه ما وجود را عین ذات بدانیم و نیاز به شیىء دیگر نداشته باشیم چرا؟ چون همین که مىگوئیم ذات، بسیط است یعنى ترکّب در ماهیت ندارد چون ترکّب، در ماهیت است و نیاز به جاعل دارد اگر ماهیت مرکب نباشد و بسیط باشد؛ نفس خود آن ذات کفایت مىکند که وجود عین ذات باشد البته اینکه مىگوئیم بسیط باشد نه به معناى بساطت به عنوان مرتبهاى چون ممکن است ذواتى داشته باشیم که این ذوات در عین بساطتِ ماهیتشان نیازِ به جاعل دارند مثلًا ذاتِ ملک، ذاتِ جبرائیل، ذاتِ عقول یعنى عقول منفصله و امثال ذلک، در عین اینکه ذات اینها بسیط است و مادى نیستند و جنبه مادى ندارند و مجرد هستند وجودشان عین ماهیتشان است. چون بحث ما در آنجایى هست که اصلا خودِ ماهیت بسیط است و لابشرط مقسمى خواهد بود نه لابشرط قسمى، وجودى که لابشرط مقسمى هست از وجودِ ماهیت، وجود انتزاع مىشود و وجود عینیتِ با او دارد و نیازى به جعل ندارد اما عقول که بسیطند به عنوان بسیط رتبى و مرتبه اى نیاز به جعل دارند به جهت اینکه اینها لابشرط مقسمى نیستند. همین که شما تعیّن را در یک مرتبه اثبات مىکنید یعنى قائل به تمایز بین این مرتبه و مرتبه دیگر شده اید، این تمایز ایجاب جعل جاعل را مىکند، ایجاب حیثیتِ تعلیلیه را د مىکند این مربوط به دلیل اول. که اشکالى بر آن وارد نمىشود.
[۲] – سؤال: و اصالت وجود براى ممکنات را ثابت مىکنیم از همین دلیل استفاده مىکنیم
جواب: بله! منتهى در ممکنات چون ماهیتشان جداى از وجود است به عبارت دیگر وجود در مىخواهد دستکارى بشود این دست کارى شدنش نیاز به جعل دارد که همان حیثیت تعلیلیه است و وجود مىخواهد متعین به یک ماهیتى بشود این تعینش نیاز به جاعل دارد
یعنى این وجودى که بسیط است مىخواهد تبدیل به زید بشود زیدى که ابرو دارد، چشم دارد، دماغ دارد، دهان دارد، چیزهاى دیگر دارد اینکه مىخواهد متبّدل بشود این بایدجعلداشتهباشد وجاعل مىخواهد. خلاصه ما نیاز به جاعل داشتیم خاطرتان جمع، روى ما کار شده تا
[۳] – درس شماره ۹۰٫