جلسه ۵۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۵۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۵۷
بسم الله الرحمن الرحیم
برگشت و ریشه بحث اعیان ثابته به بحث تعین در وجود است
بحث اعیان ثابته برگشت و ریشهاش به بحث تعین در وجود است. به طور کلى بحث فناى ذاتى و وجود و عدم و بقاء و عدم بقاء اعیان ثابته متفرع بر بحث تعیّن وجود است و تا این بحث تعین در وجود مبیّن و مشخص نشود، تمام این مباحث نمىتواند منتجّ باشد و به نتیجهاى برسد.
شکى نیست در این که وجود حقّ وجود اطلاقى است و لا حدّ و لا رسم است یعنى در آن ذات مرتبه نمىگنجد و مرتبه در آن جا معنا ندارد.
ما براى اینکه اذهان مشوّش نشود از این اصطلاح فعلًا خوددارى مىکنیم که چرا در آن مرتبه، مرتبه نمىگنجد. فعلًا در آن مرتبه ذات که آن مرتبه ذات مرتبه لا حدّیت و لا رسمیّت در وجود است بحث مىشود چون اگر در مرتبه ذات بدون در نظر گرفتن اسماء و صفات الهى قائل به تمیّز و قائل به اختلاف در مفاهیم بشویم، لازمهاش کثرت و خلط و بالتّبع احتیاج و ترکیب و امکان خواهد بود.
بناء علیهذا در مرتبه ذات که مرتبه انیّت و هویت حق است نه مرتبه ماهویت، چون ماهیّت حق عبارت از همان انیّت او است، در مرتبه هویّت حقّ حدّ و رسم معنا ندارد، و تعین در آنجا مستحیل است.
اسم این مرتبه را مرتبه وجود اطلاقى مىگذاریم. یعنى وقتى که به حقیقت حق و به ماهیّات او که عبارت از انیّت اوست مىنگریم- با توجه به براهین عدم احتیاج ذات واجب الوجود به غیر- وجود او عین ذات اوست و عین ذاتى اوست نه اینکه مستفاد از غیر و متکى به غیر باشد با توجه به این مسأله، وجود در مرتبه انیّت حق؛ وجود منبسط یا وجود بسیط مىشود. البته وجود منبسط وجودى را مىگویند
که مىخواهد شکل بگیرد. یعنى وجود در مقام تشکّل؛ وجود منبسط است اما در مقام بساطت محض به آن وجود بحت و بسیط مىگویند و یا صرف الحقیقه، اطلاق مىشود و همچنین وجود اطلاقى و لا حدّى و لا رسمى و لا تعیّنى در آنجا گفته مىشود.
بناء علیهذا اگر ما حق را بخواهیم تعریف کنیم عبارت از وجود غیر متعین است. پس وجود غیر متعین وجود اطلاقى مىشود و وجود اطلاقى یک معنا و یک مفهوم بیشتر ندارد که عبارت از همان هستى است. و دیگر در آنجا علم معنا ندارد. اینها یک مسائل خیلى دقیقى هست که باید به عدم تمایز بین مقام اطلاقى حق و بین مراتب اسماء و صفات او که دالّ بر تمیّز بین ذات؛ از نظر رتبه و بین اسماء و صفات است باید بپردازیم و اقوال مختلف در اینجا که بعضىها قائل به عینیّت بین اسماء و ذات هستند مورد بحث باید قرار بگیرد چون تا در تمام اینها تأمل نشود ما نمىتوانیم بحث اعیان ثابته را پیش بکشیم، چون اعیان ثابته مراتب نازله اسماء کلى الهى هستند. پس اول باید بحث روى آن اسماء برده شود و حساب آنها با ذات و صفات مشخص شود و بعد سراغ اعیان ثابته و بالطّبع مسأله فناء ذاتى مورد بحث قرار گیرد. پس سلسله مراتب، باید محفوظ باشد.
پس بحث اول ما این است که وجود در مقام ذات و ذات در مقام انیّت خود- نه در مقام تنازل که از او تعبیر به مقام احدیّت مىآورند- این ذات نه حدى و نه تعینى دارد. ما باید اسم این ذات را وجود بگذاریم، وجود بحت و بسیط جز مفهوم خودش هیچ مفهومى ندارد. یعنى همین نفس مفهوم وجود تمام معنى الکلمه براى ذات بارى تعالى است چون هرچه شما به این وجود اضافه کنید این وجود را متعین و محدود، در یک مفهومى کردهاید و اگر این مفهوم در ذات وجود دخالت داشته باشد تحکم در ذات لازم مىآید. بناءً علیهذا در مرتبه ذات آنچه را که ما باید مورد توجه قرار دهیم مسئله عدم اختلاف و عدم کثرت مفهومى است که کثرت مفهومى در ذات ناشى از کثرت مصداقى خواهد شد و این کثرت مصداقى یکى از ادله عدم عینیّت ذات با اسماء و صفات است و اگر ما قائل به کثرت مفهومى بشویم کثرت مصداقى را هم لازم گرفتهایم و کثرت مصداقى خلط و تمکّن در ذات را لازم گرفته
است. این یک مسألهاى است که راجع به این قضیه باید صحبت بشود.
مسأله دیگر مسأله معلولیّت و تنازل اسماء و صفات الهى است
آیا اسماء و صفات الهى معلول ذات هستند یا اینکه هم رتبه ذات و لازمه ذات هستند؟ ارتباط و نسبت آنها با اسماء و صفات و با ذات چگونه خواهد بود؟
البته منظور ما در وهله اوّل آن اسمائى که لازمه ذاتند و عبارتند از علم و حیات و قدرت مىباشد که به تبع این سه اسم؛ صفات الهى نشأت مىگیرد این سه تا اسم هستند و بقیه صفتاند. جنبه خالقیّت؛ صفت اوست، جنبه رازقیّت و رحمانیّت؛ صفت اوست. اسماء الهى عالمیّت و حىّ و قادریّت است. و در خود این سه اسم باید صحبت شود که این سه اسم باز عین ذاتند مصداقاً و مفهوماً؛ یا مختلف از ذاتند مفهوماً نه مصداقاً و یا بالاخره یا مختلف از ذاتند هم مفهوماً و هم مصداقاً؟ یکى از این سه باید طبعاً در اینجا مورد بحث قرار بگیرد- این هم یک مسأله مهم-.
مطلب دیگر نحوه تنازل اسماء و صفات کلیه الهى در مصادیق جزئیه است. چون هیچ وقت اسم کلى مصداق کلى خارجى پیدا نمىکند. یعنى مصداق کلى به عنوان کلى طبیعى نه به عنوان سعى. منظور ما در اینجا این است که این تکثرى که ما در عالم وجود مىبینیم این تکثر بنابر تنازل آن اسم کلى- به معناى سعى نه اسم کلى به معناى کلى طبیعى که اصلًا در آنجا معنا ندارد.- است چون در آنجا اصلًا مفهوم خارجى ندارد در حالى که ما اسم الهى یا صفت الهى را یک وجود خارجى مىبینیم. حالا به تعبیر ما که تعبیر صحیحى نیست قابل اشاره مىدانیم. البته مىگویم این یک تعبیر صحیحى نیست. یعنى مىتوان او را تعیّنى از وجود به حساب آورد. اسم علیه یک وجود خارجى دارد نه اینکه به معناى مفهوم کلى اعتبارى است که ذا أفرادٍ متعدده و ذا مصادیق متعدده و متکثره، نه خیر، علم به عنوان یک هویّت مستقله در خارج وجود دارد. قدرت به عنوان یک هویّت مستقله در خارج وجود دارد. همان طورى که ما دارى قدرت هستیم و این قدرت را در وجود خودمان احساس مىکنیم و یک هویّت مستقله،- مستقله یعنى نه به جنبه وجود ذاتى که واجب بالغیر است. هویت مستقله در اینجا در مقابل هویت اعتباریه است.- و به عنوان یک تشخص در وجود خودمان قدرت را احساس مىکنیم. علم را احساس مىکنیم، حیات را که
همان استمرار بقاء است احساس مىکنیم. و هکذا سایر صفاتى که در وجود خود احساس مىکنیم. حالا ما مىخواهیم جنبه سعى به او بدهیم. یعنى همان طور که ما داراى قدرت هستیم، یک مصداق سعه کلى هم براى این قدرت خودمان باید پیدا بکنیم. این قدرت جزئى در خارج آیا قدرت سعى و أعظمى دارد یا ندارد. آیا قدرتى مافوق قدرت جزئى ما هست یا نه؟ مىبینیم هست و وقتى که ما در مقابل قدرت اقوائى قرار مىگیریم مغلوب و محکوم هستیم پس آن قدرت؛ أقوى است و به حکم قاعده امکان أشرف هر وصفى که در مرتبه متنازل؛ وجود دارد باید آن وصف در مرتبه اعلاء و اطلاقى خود وجود داشته باشد.
پس بنابراین اگر ما در وجود خود قدرتى احساس مىکنیم و در اشیاء قدرتى مىبینیم باید یک قدرت کلى به معناى سعى وجود داشته باشد که آن قدرت کلى و سعى قدرت اطلاقى است یعنى قدرتى است که حدّ ندارد، آن قدرت مىشود قدرت لا حدّى که آن همان مصداق مفهوم قادر است. مصداق کلمه قادر و قدرت است. باید در اینجا مشخص شود که اسماء و صفات کلیّه و سعى الهى آیا اینها عینّیت با ذات دارند یعنى مفهوماً عین ذات هستند؟- البته کسى این حرف را نمىزند که بگوید مفهوماً قادر به معناى وجود است. عالم به معناى وجود است و با به معناى موجود است- بلکه منظور آقایان در اینجا عینیّت مصداقى است، یعنى مصداق عالم عین مصداق موجودٌ است و عین مصداق بارى تعالى عین مصداق حضرت حق است. چطور که ما در الفاظ مشترک لفظى یا الفاظ مترادف «اگر قائل به ترادف شویم» این مسأله را مىبینیم.
و فرق نمى کند که شما ابن عمرو بگویید یا زید بگوئید هر دو یکى است. مفهوم ابن عمرو با مفهوم زید دوتا است اما مصداق آنها در خارج یکى است. این آقایان که قائل به عینیّت اسماء و صفات با ذات هستند مىگویند درست مثل این مىماند که شما بگوئید زید بن ارقم یا اینکه بگویید غلام خالد. زید بن ارقم اگر غلام خالد باشد هر دو یکى خواهد بود. یا اینکه فرض کنید بگوئید آن شخصى که عمامه او زرد و قباى او سبز و رداى او ابیض است و این در خارج مصداق واحدى دارد. باز یکى خواهد بود. یا اینکه بگویند شخصى که مادر او اسمش فلان است باز مفهوم
مختلف و مصداق واحد است.
اگر شما هزار عنوان از معنون واحد بیاورید مصداق؛ که تغییرى نخواهد کرد مصداق همان خواهد بود. آیا عینیت اسماء و صفات الهى با ذات چنین است؟ عدهاى معتقد به این هستند یعنى معتقدند همان طور که ما در مترادفات و در تکثّر عناوین مختلف با توجه به معنون واحد معنون را یکى مىبینیم نه متعدد، اسماء و صفات الهى هم همین طور هستند بنابراین باید در اینجا دقّت شود چون یک وقتى ما مىگوئیم عالم آمد منظور ما زید است. در اینجا مقصود ما ذاتى است که متصف به علم است ویک وقتى مىگوئیم زید بن ارقم آمد در اینجا ذاتى است که همین ذات، جنبه اتصاف به ارقم بودن، مورد لحاظ است. باز در اینجا به ضمیمه ذات مصداق مورد عنایت قرار گرفته است یعنى ذاتى را که در اینجا مد نظر قرار دادیم یک مصداقى دیگر از علم ضمیمه او کردیم و هر دوى اینها مدّ نظر است. باز در اینجا مصادیق مختلف شد گرچه آن علم تدّلى و إتکا به این ذات دارد اما از نقطه نظر عنایت وقتى که مىگوئیم عالمٌ، ذات متصف به علم در اینجا مورد لحاظ است. نخیر. یعنى در اینجا ما مىتوانیم مناقشه کنیم بگوئیم آن ذات بدون علم را هم شما به آن عالم مىگفتید یا نه؟ و این علم، علم حضورى است پس بنابراین اگر این زید عالم نبود شما که نمىگفتید عالم آمد، پس در اینجا شما دو مصداق مدّ نظر دارید گرچه در استعمال واحد یک لفظ را بکار مى برید.
باز آنچه را که قائلین به عینیّت اسماء باذات مطرح مىکنند مرتبه را از این فراتر مىدانند و پا را فراتر مىگذارند. آنها معتقدند به اینکه هر صفت و اسمى را که شما در نظر بگیرید بطور کلى اصلًا معنا ندارد که ذات در آن صفت؛ آمیخته با وصف باشد، بلکه اصلًا وقتى که مىگوئید قادرٌ مانند این مىماند که بگویید عالمٌ؛ وقتى مىگوئید عالمٌ فرقى نمىکند با خالقٌ؛ وقتى مىگوئید خالقٌ فرقى نمىکند با سایر صفات یعنى مانند است گفتهاید «حىٌ- قادرٌ رازقٌ» یعنى ذات اصلًا بطور کلى عینیّت به معناى هوهویّت خارجى است هوهویّت در خارج بین اسماء و صفات و بین ذات برقرار مىکنند.
کیفیت تعین و تنازل اسماء کلیه الهیه به مظاهر جزئیه
مسأله دیگر که در اینجا هست و باید مورد تأمل قرار بگیرد این است که کیفیت تعین و تنازل اسماء کلیه الهیه به مظاهر جزئیه به چه صورتى خواهد بود؟ در این باید صحبت شود که آیا رابطه علیّت و معلولیّت که غیر قابل تشکیک و غیر قابل انکار براى کل احدٌ است و این رابطه بین مظاهر و بین علت العلل آنها که اسماء کلیه الهیّهاند بالطبع باید باشد؛ این رابطه به چه نحو است؟ پس بنابراین در اینجا بحث علیت و معلولیت پیش مىآید. همان بحثى که بالمآل مرحوم کمپانى را ملزم کرد بر اینکه در بعضى از موارد فرمایش مرحوم کربلایى را منْ حیْث لا یشْعر بپذیرد، و اشارات مرحوم آخوند- صاحب اسفار- در وحدت عینیّه و حقیقیه بین اسماء و ذات در بعضى از موارد اسفار ناشى از همین نکته است. یعنى دقت در بحث علیّت و معلولیّت ما را ملزم مىکند که قائل به عدم بقاء اعیان ثابته و نفى مستقلّات تعیّنیه و تقییدیه باشیم در قبال ذات شویم و مسأله توحید حقیقى و وجود بالصرافه و بالحقیقه را با حفظ تعینات او بپذیریم. این هم یک مسأله مهم است که به چه نحوه اسماء و صفات کلیه در تعینات و در عالم معانى معلول مىپذیرند و چگونه تأثیر در معلول ایجاد مىکنند و ارتباط بین اینها و این وجودات متقیده و مظاهر جزئیه به چه نحو خواهد بود. لذا بحث اعیان ثابته پیش مىآید که نحوه نزول اسماء و صفات چگونه است. آن وقت صحبت در این است که با توجه به این مسأله در مورد اعیان ثابته چه حکم خواهیم کرد؟ آیا در اینجا عین ثابتى وجود دارد یا وجود ندارد؟ آیا عین ثابت یک عین ثابت تخیلى و وهمى است یا اینکه واقعیت خارجى دارد؟ و بطور کلى حکم ما نسبت به اعیان ثابته با حکم ما نسبت به مظاهر خارجى آیا متفاوت است؟ یا اینکه نه؛ به یک نسب و در یک مرتبه ما حکم مىکنیم، یعنى هر حکمى را که ما نسبت به مظاهر خارجى و وجودات متعیّنه کردیم ما همان حکم را باید به اعیان ثابته تسرى بدهیم. اعیان ثابته آیا قباى خاصى براى خود دوختهاند؟ ما مطلب را در مظاهر مختلفه و در وجودات متغیره به یک نحوى مىدانیم و وقتى که به اعیان ثابته مىرسیم کمیتمان لنگ مىماند و در آنجا دست و پا مىزنیم و مسأله را در آنجا مىخواهیم حلّ کنیم، تمام اینها ناشى مىشود از اینکه براى اعیان ثابته یک قباى خاصى دوخته شده و یک کادر خاصى در نظر گرفته شده است جداى از عالم علیت و معلولیّت و اصلًا
مىترسیم که دست بزنیم اگر دست بزنیم کل مبدأ و معاد خراب مىشود و هرچه که بافتیم پنبه مىشود، این است؟ در مورد این باید صحبت شود که هیچ فرقى بین اعیان ثابت و بین هر چیزى که جنبه مظهریّت به خود گرفته، چه سعى چه غیر سعى باشد. این وجودى که ما الآن به نام اسم علیم کلى و سعى مىدانیم خود این وجود عین ثابت دارد یعنى همین اسم علیم عینٌ ثابتٌ، همین اسم قادر خودش عینٌ ثابتٌ است، همین وجود ملائکه خودش عین ثابت است. همین وجود قدرت کلى، حىّ کلى، رحمت کلى، عین ثابت است. یعنى عین ثابت علته لأعیان الثابه و الاعیان الثابته عللٌ لمعالى المسمّى بالاعیان الثابته و هلم جرى»
این مطلب مطلبى است که باید روى آن دقت بشود یعنى بطور کلى باید دید چه حسابى را از اول براى عین ثابت باید باز کنیم.
پایان قسمتA نوار
این بحث را اگر ما از اول بیاوریم پایین، متوجه مىشویم که اینقدر این ساده است که اصلًا یک بحث بسیار ساده و بدون دغدغه را ما سلسله وار شروع مىکنیم انْ شاء الله مىآئیم جلو تا به بحث فناء ذاتى برسیم که بحث فناء ذاتى را بااینکه در مقام رد و در مقام اثبات بر آمدهاند و راجع به آن بحث کردهاند، تمام این ها انشاء الله به حول و قوه خدا روشن مىشود.[۱]
اللهم صل على محمد و آل محمد
[۱] – در کلمات بعضى از صوفیه، این مسائل دیده مىشود مانند در کلمات شبلى یا در کلمات جنید هم … هست و یک شعر معروفى است که ظاهراً مال بابا افضل است اینطور که به نظرم میرسد دقیق نمىدانم. این است که:
| مىگفت در بیابان رندى دهل دریده | صوفى خدا ندارد او نیست آفریده | |
این شعر همان نفى اعیان ثابته را مىکند و مقام هوهویت را مىخواهد اثبات کند که مافوق احدیّت است. آن که به اصطلاح آنرا مقام هوهویّت، مىنامند یعنى اگر ما بخواهیم این را تفسیر کنیم و معنا کنیم برگشتش به همان نکته است. حتى خود شبلى هم در اینجا کلماتى دارد. ان شاء الله به آن مىرسیم. و در فتوحات و مهرتابان در مورد اعیان ثابته بحث شده است.