جلسه ۴۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۴۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۴۷
بسم الله الرحمن الرحیم
ومنها ما ذکره أ یضا فى حکمه الاشراق
وهو انه اذا کان الوجود الماهیه و صفا زائدا علیها فى الاعیان فله نسبه الیها وللنسبه نسبه الى النسبه و هکذا فیتسلسل الى غیر النهایه
یکى دیگر از شبهاتى که در این زمینه نقل کردهاند این است که چنانچه وجود در اعیان خارج زاید بر ماهیت باشد و اضافه بر ماهیات بشود، باید یک نسبتى با ماهیات داشته باشد و براى آن نسبت هم باید یک وجودى باشد. فرض کنید در خارج اگر ما مىگوئیم این انسان ابیض است یک انسانى را تصور کردهایم و یک بیاضى را هم تصور کردهایم و یک نسبت بین این دو را، در اینجا خود بیاض یک وجودى دارد به عنوان کیف و انسان هم یک وجود جوهرى دارد و موضوع براى بیاض است و یک نسبتى در اینجا هست که بین این دو ربط برقرار مىکند، آن نسبت هم باید وجود داشته باشد. پس بنابراین آن نسبت وجود دارد، آن وقت نقل کلام در آن نسبت مىکنیم، آن نسبتى که وجود دارد بین وجود او و بین این نسبتى که بین بیاض و بین زید است، باید یک نسبتى باشد و نمىشود نسبت نباشد، چون نسبت بین بیاض و نسبت بین زید فرض بر این است که وجود دارد، این نسبتى که وجود دارد بین وجودش و بین خودش باید یک نسبتى باشد، نقل کلام در آن نسبت مىکند و این تسلسل پیدا مىشود.
پس بنابراین باید بگوئیم وجود یک وصف زاید در اعیان نیست بلکه عبارت از یک تحلیل عقلى است و در عالم عقل و در وعاء ذهن این وجود، زاید در اعیان است، امّا در اعیان، ماهیات هستند که جعل به آنها تعلق مىگیرد و آن ماهیات درخارج تعین پیدا مىکند و اصلًا وجود در خارج، کارى ندارد.
جوابى که ایشان مىدهند، مىفرمایند که: این نسبت در ذهن است نه در خارج، به جهت اینکه در خارج فقط عبارت است از زید و عبارت است از بیاض، ما دیگر نسبت بین زید و بیاض در خارج نداریم. یک صفتى است که آن صفت قائم به ذات است و مشخص است که وجود أعراض عین وجود آنها براى موضوعات هستند. پس بنابراین دیگر نسبتى در اینجا نیست تا اینکه براى آن نسبت شما وجودى در نظر بگیرید، ذهن است که بین بیاض و بین زید ارتباط برقرار مىکند وعقل هم به ملاحظات عقلیّه قطع تسلسل مىکند. یعنى وقتى که ما زید را در نظر بگیریم و بیاض را حمل بر آن کنیم، دیگر راه جلوترى نداریم تا اینکه خود این نسبت هم متکى و متدلى به یک نسبت دیگر باشد، همین که تصور زید را در عالم ذهن کردیم این بیاض را برآن زید حمل مىکنیم. دیگر تسلسلى در اینجا لازم نمیآید.
این یک اشکالى است که کردهاند و جوابش را دادیم.
اشکالى دیگر
اشکال دیگر اینکه، اگر وجود در خارج باشد این وجود نمىتواند جوهر باشد، چون تعریفى که ما براى جوهر مىکنیم این است که جوهر عبارت است از موضوعى که «اذا وجد فى الخارج وجد لا فى الاعْیان»، و ما مىبینیم که این وجود در اعیان است و در اعیان پیدا مىشود، پس جوهر نیست. جوهر آن است که موضوع براى اعراض است، وجود موضوع براى اعراض نیست و وجود عارض بر ماهیت در عالم خارج مىشود، همان طورى که خود شما مىگوئید وقتى که عارض بر ماهیت بشود دیگر جوهر نیست، پس جزو اعراض مىشود، حالا چه نوع عرضى است؟ کیف است، چون هیئت ماهوى یک شى را تشکیل مىدهد و کیف در تعریفش آمده «الذى لا یقْبل التّجزى و لا اضافه» و به عبارت دیگر «لا یقبل القسمه و لا النسبه» در اینجا این وجود از مقوله کیف مىشود وقتى که از مقوله کیف شد پس دیگر وجود اعم مطلق از همه اشیاء نیست. و عرض و کیف اعم من وجه از وجود مىشود. چرا اعم من وجه است؟ چون بعضى از وجودات را ما مىبینیم که آن وجودات را نمىتوانیم عارض بر ماهیت بکنیم، مثل وجود بارى تعالى، آن وجوداتى که بنابر
اصطلاح بعضى، از وجود علیین و امثال ذلک هستند، که اینها در مرحله ماهوى، ماهیتى ندارند، فقط صرف تنزل نور وجود است که به اینها تعیّن بخشیده، اما ماهیت ندارند.
اما در وجود بارى مىتوانیم بگوئیم ماهیتى ندارد. وقتى که ماهیت نداشت، پس وجود عارض بر شیئ نمىشود و عارض بر ماهیتى نمىشود. پس این ماده افتراق در وجود، و امّا ماده افتراق در خود کیف، مثل خود کیفیات مىماند.- چون کیفیات بنا بر اعتقاد صاحب حکمت إشراق، مرحوم شیخ شهاب الدین که قائل به «اصاله الماهیه» هستند- خود این کیفیات تقرر خارجى آنها به وجود نیست، بلکه آنها متقرر به جعل هستند، نه اینکه فردى از وجودند تا اینکه شما بگوئید با وجود یکى شده‌اند، پس این اعم من وجه دیگر چه معنا دارد، یعنى از نقطه نظر حمل- هم حمل اولیه ذاتى و هم حمل شایع- از هر دو نقطه نظر با وجود فرق مىکنند. از نقطه نظر حمل اولیه ذاتى که کیف در یک مقولهاى است و وجود در یک مقوله دیگر. و از نقطه نظر حمل شایع صناعى، حمل مصداقى این کیف تقررش به جعل است و به وجود تقرر ندارد. پس بنابراین مىتوانیم بگوئیم که از نظر وجود اینها اعم من وجه هستند.
پس بنابراین وجود یک عرض است که عارض مىشود بر این افرادى که در خارج هستند.
جوابى که ایشان در اینجا دادند
جوابى که ایشان در اینجا دادند خیلى جواب عجیب است به خاطر اینکه اصلًا در تعریف أعراض و در تعریف جوهر آمده که جوهر عبارت است: از یک کلى که «اذا وجد فى اْلخارج» و عام و شمول دارد؛ و عرض عبارت است از: این وصفى که «اذا وجد فى الخارج لا بدّ انْ یوجد فى الموضوع»، و وجود در خارج تشخّص دارد، وجود یک امر کلى نیست تا اینکه آن را به عنوان جنس یا به عنوان نوع بیاورید. جنس منطقى یا نوع منطقى یا در تحت یک حدّى بیاورید. وجود تعریف ندارد تا در تحت حدّ بگنجد. چون حدّ عبارت است از تعریف به جنس و فصل، و وجود که جنس و فصل ندارد، و آنچه را که ذهن تصور او را مىکند یک
معناى انتزاعى مصدرى است که به معناى بودن است نه به معناى بود، به معناى بودن است که این جنبه بودن و جنبه مصدرى از آن موجود، اطلاق مىشود و از آن موجود انتزاع مىشود، هست از او اطلاق مىشود، هستى که قابل اشاره است نه هست کلى، و ما اصلًا هست کلى نداریم این کلى منطقى که در جنس و فصل و حدّ تجلى پیدا مىکند این عبارت است از مفهوم، در حالتى که ما براى وجود عین خارجى قائل هستیم و آن عین خارجى عبارت است از تشخّص.
پس بنابراین ما نمى توانیم بگوئیم که وجود، جوهر است و نمىتوانیم بگوئیم وجود عرض است. بلکه جوهر، جوهریتش به وجود است. یعنى عین وجود در خارج، است جوهر وجود، جوهرى در خارج، است عرض وجود، عرضى در خارج است. وجود در قالب جوهر در مى آید، وجود در قالب عرض در مىآید و وجود در قالب غیر از این دو تا در مىآید، نه اینکه الآن وجود داخل در تحت جنسى است و اینکه جنسى دارد تا اینکه عارض بشود و این اشکالاتى که کردهاند پیش بیاید.
تطبیق متن
منها ما ذکر ایضا فى حکمه الا شراق و هو انه اذا کان الوجود الماهیه وصفا زائد علیها فى الا عیان اگر وجود ماهیت یک وصفى باشد زاید بر ماهیت در اعیان خارجى «فله نسبه الیها» پس باید بین این صفت و ذو الصفت که موصوف است یک نسبتى برقرار باشد، «وللنسبه وجودٌ» این نسبت که نمىشود نسبت معدوم باشد و اگر نسبت معدوم باشد پس صفتى دیگر درکار نیست پس این نسبت باید خودش موجود باشد «ولوجود النسبه نسبهالى النسبه». براى وجود نسبت؛ یک نسبتى باید باشد به خود نسبت، این نسبتى که الآن هست این نسبت وجود دارد. پس یک نسبتى بین این نسبت و بین وجود باید برقرار باشد، چطور وقتى که شما مىگوئید زید وجود دارد یک نسبتى بین زید و بین وجود برقرار مىکنید همین طور آن نسبتى که وجود دارد یک نسبتى بین او و بین وجود برقرار مىکنید چون مىگوئید ممکن است که نسبت باشد و ممکن است که نباشد. پس معلوم مىشود که خود نسبت قابل تشکیک است و قابل اینکه در آن شک ایجاد کنیم که آیا وجود؛ عارض بر آن شده یا نشده و
علیهذا، و این نسبتى که الآن در اینجا موجب ربط بین بیاض و بین زید شده، و یا بین قرطاس شده است خود این نسبت در اینجا ارتباطى با وجود دارد. یعنى وجود مرتبط با این نسبت است. مىگوئیم این نسبت وجود دارد. یعنى در واقع ما نسبت را ماهیت گرفتیم آن وجود را بر این نسبت حمل کردیم، خب بین حمل آن وجود بر این نسبت باید یک نسبتى وجود داشته باشد «و هلمّ جرىّ». «الى غیر النهایه».
و جوابش هم این است که ان الوجود انّما هو فى العقل دون العین نسب همیشه در عقل ایجاد مىشود ولى ما در خارج نسبى نمىبینیم. آنچه که در خارج است عرض قائم به موضوع است، یک موضوعى و یک این عرض است، دیگر نسبتش کجاست؟ دیگر نسبتى ما نخواهیم داشت، این قرطاس است و این هم بیاض روى قرطاس است، دیگر نسبت بین بیاض و قرطاس را به ما نشان بدهید. چیزى نداریم عقل است که مىآید در ذهن بین این بیاض و بین قرطاس نسبت برقرار مىکند، آن تسلسل محال در اعیان خارجى است. تازه عقل هم بین این دو تا نسبت را قطع مىکند و یک نسبت بیشتر برقرار نمىکند بخاطر اینکه آن وجود، وجودى را که نسبت به این نسبت مىدهد، آن وجود یک وجود ذهنى است نه اینکه وجود، وجود خارجى باشد،
جوابش هم این است که ان الوجود النسب انما هو فى العقل دون العین فذلک التسلسل ینقطع بانقطاع الملاحظات العقلیه وقتى که عقل آمد و این بیاض را به این قرطاس منتسب کرد، دیگر در این جا ماوراى این چیزى نیست تا اینکه بین اینها بخواهد نسب ایجاد کند. یک نسبت بین این دو تا هست که آن نسبت عبارت است از: انتساب این صفت به این موصوف، و خود عقل آمده نسبت برقرار کرده، چگونه دنبال نسبت دیگر برود و براى آن نسبت یک وجودى تصور بکند. عقل دیگر این ملاحظات را قطع مىکند
على ان الحق عندنا کما مّر انه لیس بین الماهیه و الوجود مغایره فى الواقع اصلًا در عالم اعیان بین وجود و بین ماهیت مغایرت نیست بلکه عقل است که بین
این دو، تحلیل مىکند بنابراین در خود عقل تسلسلى نیست.[۱]
عقائد مصطفى طباطبائى و طالقانى عقائد اهل سنت بود (ت)
نمونه اى از عقائد انحرافى طالقانى (ت)
منش و روش ابن تیمیه (ت)
و دیگر مغایرت در عالم اعیان نیست، «بل للعقل» براى عقل است «ان یحلل بعض الموجودات» تحلیل کنند موجودات را به ماهیت و وجود و بعضى را به وجود تنها تحلیل مىکند مثل وجود بارى که دیگر نمىتواند تحلیل به ماهیت و وجود کند، دیگر پایش در گل مىماند. و الّا اگر مىتوانست آن را یک ماهیتى برایش درست مىکرد. الآن هم درست مىکند. الآن مگر نمىگویند، خدا دست دارد، پا دارد، ظهورات آیات و اینها همه «یدالله مغلوله بل یداه مبسوطتان» عقل براى خدا هم ماهیت درست مىکند الى الماهیه الوجود ویلاحظ بینهما اتصافاً» بین این دو تا یک اتصافى را ملاحظه مىکند.[۲]
و یلاحظ بینهما اتصافا و نسبه على الوجه المسفور سابقا ومنها و یکى از آن اشکالات، و شبهاتى که مطرح کردند ایضاً قوله ان الوجود اذا کان حاصلًا فى الاعیان
وقتى که وجود حاصل باشد در اعیان ولیس بجوهر جوهر نیست چون جوهر آن است که «اذا کان وجد موضوعاً، موضوعاً لا فى الاعیان» باشد در حالى که وجود در اعیان حاصل است، یعنى جنبه عرضى دارد فتعین ان یکون هیئه فى الشئ» پس حالا که جوهر نشد باید هیئت باشد، چون ما یک جوهر داریم یک عرض داریم. هیئت در شئ، اسمش را وجود مىگذاریم و «و اذا کان کذا فهو قائم بالجوهر» اگر
اینطور باشد این عرض است و عرض قائم به جوهر است فیکون کیفیه عند المشائین پس باید این کیفیت باشد چون با تعریف کیف جور در مىآید
کیف چیست؟ هئیه قاره لا یحتاج فى تصورها الى اعتبار تجز و اضافه؛ هیئت قاره اى که «لا یقبل القسمه ولا نسبه» نه تجزّى و نه اضافه در او راه ندارد الى امرٍ خارج کما ذکروا فى حدّ الکیفیه و قد حکموا مطلقا گفتهاند به نحو اطلاق محل مقدّم بر عرض است، و همیشه، محل تقدّم بر عرض دارد چه در کیفیات چه در غیر کیفیات فیتقدم الموجود على الوجود پس بنابراین حالا که اینطور است پس موجود مقدم است بر وجود واین ممتنع است چون لاستلزامه تقدم الوجود على الوجود استلزام دارد تقدم وجود را بر وجود. پس بنابراین وجود در خارج تحقق ندارد و تحققش فقط در ذهن است ثم لا یکون الوجود اعم الا شیاء مطلقاً
غیر از این وجود دیگر نمىتواند اعم الاشیاء باشد همین طورى که شما مىگوئید، وجود اعم الاشیاء است و عام الشمول به نسبت به همه اشیاء است، بلکه کیفیّت و عرضیّت اعم از وجودند، و آن عمومشان اعم «من وجه» است.
چون بعضى چیزها وجود است و عرض نیست مثل باریتعالى، بعضى چیزها هم وجود است و عرض است مثل همین اشیاء خارج، بعضى چیزها عرض است و وجود نیست مثل نفس کیفیات، که تحصّل این ماهیات را به وجود نمىدانند بلکه به جعل مىدانند. در بقیه چیزها که عرض است، وجود و عرض همه یکى است، یعنى یک کیفى غیر از این کیفیات اربعه داریم. یک کیفى داریم که عبارت است از هیئت تشخّص شیئ، اسم آن را وجود مىگذاریم. چون عارض است، عارض بر ماهیت شده است.
مسئله دیگر، «اذا کان عرضاً» اگر عرض باشد، اینها تمام اشکالاتى است که جوابش هنوز نیامده «اذا کان عرضاً فهو قائم با لمحل» باید قائم به محل باشد معنى قائم به المحل این است که «موجودٌ بالمحل مفتقر» موجودى است که احتیاج به محل دارد فیفتقر فى تحقیقه الیه
پس در تحققش نیاز به محل دارد ولا شکٌ ان المحل موجود بالوجود شکى نیست که محل موجود به وجود است،- ما نمىگوئیم محل موجود به وجود است.-
پس بنابراین فدار القیام پس باید دور در اینجا باشد چون محل موجود به وجود است و خود وجود هم متأخر از محل باشد. چون وجود عارض بر محل مىشود، قبلًا باید محلش آمده باشد که محلش موجود هست و موجودٌ هم متقوم بالوجود است، این دور لازم مىآید، حالا جواب همه اینها، انهم حیث اخذوا فى عنوانات حقایق الاجناس من المعقولات وقتى که اینها در عنوانات حقایق اجناس- از مقولات- اینطور در تعاریف اخذ کردند کونها اجناس از مقولات اینطورى هستند یعنى ماهیات کلیهاى هستند. حق وجودها العینى کذا کذا حق وجود عینى اینها و واقعیت وجود اینها اینطورى است مثلًا در جوهر یک جور است، در عرض یک جور است، در کیف یک جور است و در کم هم یک جور است. در هر کدام یک تعریفى آورده اند
و گفتهاند که: «الجوهر ماهیه» جوهر ماهیتى است که حق وجودها فى الاعیان» حقیقت وجودش در اعیان «ان لا یکون فى موضوع»، اینکه در موضوع نباشد. عرض را، خارج کردند الکم مثلًا ماهیه اذا وجدت فى الخارج کانت بذاتها قابلهاذا وجدت فى الخارج ماهیت قابل است بر قسمت شدن «للمساواه و اللامساواه» «و على هذا القیاس الکیف سائر المعقولات فسقط کون الوجود فى ذاته جوهراً او کیفاً او غیرهما» پس اینکه وجود در ذاتش جوهر باشد یا کیف باشد یا کم باشد ساقط مىشود. لعدم کونه کلیا اولًا وجود کلى نیست کلى منطقى مثل نوع و جنس و اینها، وجود عبارت است از یک تشخّص خارجى بل الوجودات کما سبق وجودات همان طورى که گفتیم هویات عینیهاى هستند متشخصه بنفسها، خودشان روى پاى خودشان ایستادهاند غیر مندرجه تحت مفهوم کلى ذاتى مندرج در تحت یک مفهوم کلى منطقى مثل، جنس، نوع یا غیره نیست «و لیس عرضاً بمعنى کونه قائماً بالماهیه الموجوده به وجود عرض نیست به معناى اینکه قائم باشد به یک ماهیتى که
موجود به وجود باشد، اگر موجود به وجود باشد پس دیگر نمىشود عرض بر او باشد چون آن قبلًا باید باشد وان کان عرضیاً متحدا بها نحوا
اگر چه وجود عرضى است و خارج محمول است اینکه مىگوئیم «زیدٌ موجودٌ» خارج محمول است که در خارج، حمل مىشود و اتحاد به وحدت خارجى دارند به نحوى از اتحاد یعنى اتحاد به حمل شایع دارند نه به حمل اولى، به حمل اولى بین وجود و بین ماهیت فرق است.
وعلى تقدیر کونه عرضاً» بر فرض اینکه عرض باشد لا یلزم کونه کیفیته؟ لازم نیست که کیف باشد «لعدم کلیّته و عمومه» چون نه کلى است و نه عموم است. بعضىهاکهگفتهاند وجود عارض مىشود، معناى کلى عرض را در نظر گرفتهاند نه عرضٍ به عنوان مقولات، یعنى عرضیّت عرض مورد نظر است، نه عرض به عنوان مقولات تسعه منظورشان آن است که عارض مىشود، «و ما هو من الاعراض العامه و الممنوعات الشامله الموجودات.» و آن وجودى که از اعراض عامه و مفهومات است و شامل موجودات مىشود، یعنى یک معنایى که از اعراض عامه است نه از آن مقولات تسعه و وجود یک مفهومى است که شامل موجودات مىشود مثل مفهومات؛ ثابتٌ و متقررٌ و متحصّلٌ و موجودٌ «و انّما هو الوجود الانتزاعى؛ آن عبارت است از یک وجود انتزاعى عقلى مصدرى، وجود انتزاعى یعنى عقل از خارج گرفته و مصدرى است یعنى از او موجود مشتق مىشود. به خاطر اینکه- وجودٌ- یک معنایى است- نه یک معناى حدثى- و یک حقیقت خارجیهاى که یک مصدرى عقل از او جعل مىکند مصدر جعلى، از او جعل مىکند و از آن یک مصدر جعلى مواد اشتقاق را بوجود مىآورد،- وجد- «یجد»- لمْ یجدْ- واجدٌ- موجودٌ- ایجاد- موجدٌ- درست مىکند، و ازاین مصدر اشتقاقات وجود را و مفهوم وجود را بدست مى آورد. ولمخالفته أیضا سائر الاعراض و براى مخالفت داشتن این با سایر اعراض، یعنى با سایر اعراض مخالف است. ولمخالفته سائر الاعراض فى ان الوجودها فى نفسها عین وجود ها للموضوع و براى مخالفت داشتنش با سایر اعراض فى ان در اینکه وجود این اعراض «فى نفسها عین وجودها للموضوع» عین وجودشان
براى موضوع است یعنى خودشان وجود استقلالى ندارند، وجود بیاض جداى از وجود قرطاس نیست. بلکه وجود بیاض عین وجود براى قرطاس است. یعنى بین قرطاس و بین بیاض هیچگونه اختلاف خارجى وجود ندارد «وجودها فى نفسها عین وجودها للموضوع» نه اینکه «وجودها فى نفسها عین وجود الموضوع»، ببینید این دوتاست. یک وقتى مىگوئیم این وجودش عین آن وجود است این مسئله، مسئله ماهیت و وجود است در بحث ماهیت و وجود است. در بحث ماهیت و وجود ما مىگوئیم وجود خارجى ماهیت، عین همان وجود موجود است. هیچ فرقى بین آنها نیست. یعنى ذهن است که بین ماهیت و بین وجود اختلاف ایجاد مىکند. ولى در خارج، وجود ماهیت عین همان نفس موجودیّت همان وجود است.
ولى در عرض این است که بین عرض و بین ذوالعرض تفاوت خارجى است. یعنى در خارج هم تفاوت است، ولى وجود خارجى او جداى از وجود خارجى آن ذوالعرض نیست. وجود خارجى بیاض جداى از وجود قرطاس نیست. متلاصق به هم هستند، ضمیمه هم هستند، وجود آن اعراض «فى انفسها» و در هویت خودشان وجودشان عین وجود اینها هست براى این موضوع، نه جداى از وجود اینها و براى موضوع، ولى وجود وجود و وجود الوجود عین وجود ماهیت است نه اینکه عین الوجود للماهیه باشد «لا وجود شى اخر للماهیه» بلکه یک وحدت در خارج بیشتر نیست، ولى در مورد صفت و موصوف ما دو چیز در خارج مىبینیم. ولى یکى است. از این مخالفتها ظهر عدم افتقاره فى تحققه الى الموضوع روشن مىشود که این در تحققش نیاز به موضوع ندارد، ولا یلزم الدور الذى ذکره دور پیدا نمىشود وعلى ان المختارعندنا ان وجود الجوهر جوهر وجود جوهر، جوهر است وبجوهریه ذلک الجوهر لا بجوهریه اخرى جوهریّت وجود جوهر است به همین جوهریّت نه به یک جوهریّت دیگر که این متکى بر یک جوهر دیگر باشد. یعنى همین جوهر، وجود جوهر، جوهر است در قالب جوهر، وجود عرض، عرض است در قالب عرضیّت؛ وجود واجب، واجب است در قالب واجبیّت همین جوهر یعنى وجودش خود همین جوهر است
وکذا وجود العرض عرض بعرضیه ذلک العرض لا بعرضیه اخرى
وجود عرض، عرض است به عرضیّت همین عرض نه اینکه به یک عرضیت دیگر، نه اینکه این عارض شده است بر او به خاطر عروضش بر او، در اینجا عرض است، نه، نفس همین بیاض، نفس همین کم، نفس همین کیف، خودش در اینجا جعل به او تعلق گرفته و وجود به او تعلق گرفته، خود این بیاض موجود است، نه به جهت اینکه این عارض براى یک امر دیگر است این دراینجا عرض شده است لما مرّ ان الوجود لا عروض له للماهیه چون گذشت که وجود عارضى در ماهیت ندارد در نفس الامر بلکه در اعتبار ذهنى، این اعتبار ذهنى و به حسب تحلیل عقل است.
پس بنابراین وقتى که به یک جوهرى ما مىگوئیم این جوهر موجود است، یعنى وجود به نفس همین جوهر تعلق گرفته و این جوهر موجود شده نه اینکه جوهر به خاطر انتسابى که دارد خودش «فى حد نفسه» قوام ندارد و نیازى به یک ماهیت دیگرى دارد و نیاز به یک انتساب دیگرى دارد و به خاطر آن انتساب الآن جوهر وجود پیدا کرده است،- ما جعل الله المشمش مشمشه بل اوجدها- یعنى جعل تعلق مىگیرد به نفس جوهر، خود نفس جوهر موجود، مىشود جعل تعلق مىگیرد به نفس بیاض و خود بیاض موجود است، منتهى بیاض بدون جوهر ما نداریم. لذا خودش طبعاً باید انتساب با جوهر پیدا کند. نه اینکه انتساب با جوهر در تعلق وجود به این بیاض دخیل باشد، نه! این وجود به نفس بیاض بدون جوهر تعلق مىگیرد. منتهى در نفس بیاض خوابیده که بدون جوهر نمىتواند در خارج تحقق پیدا کند. ولى به وجود مربوط نیست. وجود به بیاض تعلق مىگیرد و بیاض را بیاض مىکند و خود بیاض ماهیتش این است که یک اتکایى به همان جوهر داشته باشد، و اتکایى به موضوع داشته باشد.
پس بنابراین وجود به خود جوهر تعلق مىگیرد نه اینکه جوهر متکى به جوهریت دیگرى باشد، و همین طور وجود به عرض تعلق مىگیرد نه اینکه عرض متکى به یک عرضى باشد که وجود را عرض قرار بدهیم، یا وجود را جوهر قرار بدهیم، به خاطر جوهریّت وجود یا به خاطر عرضیّت وجود جوهر در خارج، موجود
بشود نخیر وجود عرض نیست و وجود جوهر نیست و این جوهریتى که وجود به او تعلق گرفته، نفس جعل به خود جوهر خورده و نفس جعل به خود عرض خورده است، این مال تشخّص خارج.
و امّا در عالم ذهن و در وعاء ذهن عقل مى آید یک انتسابى بین جوهر و بین عرض برقرار مىکند و این عرض را در ذهن حمل بر جوهر مىکند. یا اینکه یک تحلیلى بین ماهیت و بین وجود مىکند، بین این دو تا ارتباط برقرار مىکند و یکى را بر دیگرى حمل مىکند. ولى در عالم خارج هرچه هست یک چیز بیشتر نیست.
[۱] – سؤال: ملاصدرا قائل به تسلسل است
جواب: انقطاع معنایش، همین است انقطاع این است که عقل مىآید و این نسبت را که بین و صف بین موصوف برقرار مىکند یعنى همان وجود ذهنى است که آن نسبت بین وصف و نسبت بین موصوف را ایجاد مىکند، بعد از آن وجود ذهنى دیگر ما چیزى نداریم.
[۲] – ابن تیمیه وقتى که بالاى منبر در دمشق داشت، صحبت مىکرد راجع به عرش مىگفت همان طورى که من روى منبر هستم« ان الله على العرش» هم همین طور است. و همان طورى که من پایین میآیم، یک قدم آمد پائین روى پله بعدى گفت، خدا هم همین طورى پایین میآید« و جاء ربک و الملک صفّا صفّا خدا که مىآید پائین مىآید از روى عرش همین طورى که من دارم به این کیفیت مىآید. بله، این ابن تیمیه در کتاب دائره المعارف ما از مفاخر اسلام شمرده شده است.
سؤال: کدام دائره المعارف؟
جواب: دائره المعارفى که آقاى بجنوردى نوشته، بله نوشته از مفاخر اسلام است و بعد یکى از عقایدش را هم نقل مىکند و مىگوید: این عقاید جور در نمىآید، ولى خیلى راجع به او نوشته است. من آن دایره المعارف را و دارم تقریباً شاید حدود بیست صفحه بیشتر در این رابطه نوشته است.
سؤال: زمان تسامح دینى است
جواب: دینى دیگر نمانده تا اینکه مسامحه در او بکنند یا نکنند، دینى کجا بود، وقتى که آن مصطفى طباطبائى جزء مقررین و مؤلفین باشد، کار هم به همین جا مى رسد،
عقائد مصطفى طباطبائى و طالقانى عقائد اهل سنت بود( ت)
مصطفى طباطبائى، سید هم هست، سید مصطفى، خواهر زاده آشیخ محمد باقر آشتیانى، آشیخ محمد باقر آشتیانى که فوت کرد، یک خواهر زاده به نام مصطفى دارد، که کتابى هم نوشته است
مصطفى طباطبائى، یک آدم سنى و خیلى منحرف است و یک جلسه مرحوم آقا با این مذاکره داشتند، یک جلسه، یک جلسه و بعد بینشان دو سه تا نامه رد و بدل شد و هرچه آقا به او گفتند که خب بلند شو بیا با هم مباحثه کنیم، بحث کنیم حاضر نشد و ایشان هم فرمودند پس من جواب نامه هایت را نمىدهم و سه نامه رد و بدل شد.
اشکالى که مثلًا مىکرد اینکه که چرا بعد از نماز مردم به چپ چپ، به راست راست مىکنند. السلام علیک ها را مىگفت به چپ چپ و به راست راست، یا اینکه از همین اشکالاتى که این طالقانى و اینها مىکنند با طالقانى خیلى محشور بود. با برقعى خیلى محشور بود. با آن برقعى کذا، او با طالقانى هم محشور بود. وقتى که طالقانى از زندان در آمد، آن موقع ما منزلمان در همان خیابان پیچ شمیران و هدایت که تا کوچه بالاتر از ما بود. مرحوم آقا رفتند دیدنش، بالاخره همسایه بود و زندان هم که بود، رفتند دیدنش. یک ربعى هم بیشتر نماندند حتى چایش را هم نخوردند. البته بنده با آنها، نبودم در این مدّت این برقعى آمده به اندازهاى طالقانى بلند شد و با او گرم گرفت که همه تصور کردند یک یار صمیمى، قدیمى کذا و کذا مثلا، و آقا اصلًا سرشان را هم برنگرداندند. جمعیت هم همین طور نشسته بودند و آقا صورتشان را برگردانده بودند، بله با این مصطفى طباطبائى هم که اصلًا بطور کلى اینها سنى بودند. یعنى سنى که یک عمامه سیاه سرش بگذارد
نمونه اى از عقائد انحرافى طالقانى( ت)
یعنى عقاید همین طالقانى عقاید تسنن بود، یعنى فرقى نمىکرد، یعنى بین امیرالمومنین و بین ابوبکر فرقى نمىگذاشت، الّا اینکه علىّ اعلم بود، جداً عرض مىکنم این را، نمىخواهم اغراق کنم اصلًا، واقعاً اینطور بود این آقاى طالقانى، عبارتى که به ایشان گفته بود یک عبارتش اینکه آقا؛ اگر ما حضرت ابوالفضل را دوست نداشته باشیم به کجاى دینمان برمى خورد؟ این حرف را به آشیخ عبدالحسین امینى صاحب الغدیر، گفته بود که علامه امینى هم عصبانى شده بود. آقا این را در کتاب معاد شناسى آورده بودند.
در یک جا ایشان مىفرمودند که یک کسى« آقاى مطهرى یا کس دیگر» از آقاى طالقانى نقل کرده است که گفته بود علىّ غیر از اینکه یک مشت آدم را کشت چکارى براى اسلام کرد؟ این خیلى عجیب است، این حرف طالقانى بود. غیر از اینکه یک مشت آدم را گرفت و کشت« دق و دق»، او توقع داشت معاویه و یزید سر کار بیایند و این حرف را با حدّت و شدت مىگفت« آخر مىگویند تا یارو عصبانى نشود چیزهایى که در دلش است بیرون، نمى ریزد» در یک مجلسى بوده یکى این را عصبانى کرده این هم در آمده به حساب خودش فحش به علىّ کشیده، گفته: على غیر از اینکه یک مشت را کشت چکار کرد. من این عبارت را عیناً از زبان آقا شنیدم که ایشان فرمودند این عبارت را طالقانى گفته است اینها اصلًا سنى بودند. در واقع سنى بودند منتهى یک عمامه سیاه و همین لباس بله! و در بعضى جاها واقعاً انسان از اینها بى انصافى مىدید یعنى نه در این مسائل که اصلًا خود سنىها به اندازه اینها اینقدر داغ نبودند که اینها داغ بودند، اصلًا خود سنى ها به اندازه این طالقانى داغ نبودند
عجیب اینکه بازرگان خیلى موارد با این اختلاف داشت. یعنى بازرگان اروپایى در عقاید شیعه با این اختلاف داشت و طالقانى را قبول نداشت
این مصطفى طباطبایى بود که یک بار آقا رفتند منزل همین آشیخ محمد باقر آشتیانى،« پسر مرحوم آشیخ احمد آشتیانى.» و من در آن مجلس بودم. آقا به آشیخ محمد باقر فرمودند این چه جور آدمى است؟ تا آقا شرح دادند« مثل اینکه شنیده بودند انتساب دارد» یکدفعه او گفت، بله آقا این خواهر زاده ماست واین تا نصفههاى سیوطى بیشتر نخوانده است، و همان موقع یک افکارى داشت و با این برقعى رفت و آمد مىکرد و ما با او بحث میکردیم
و من دیگر با او قطع کردم و بعد آقا گفت که شما هم اعتنایى نکنید، فایدهاى ندارد. اینها یک باندى هستند که اصلًا مرامشان این است و زیر بار حرف هم نمى روند لذا شما اعتنایى به اینها نکنید زیر بار حرفتان نمىروند و فقط وقت مىخواهند تا آدم را سرکار بگذارند، باندى هستند، لذا ایشان هم جوابش را ندادند و دیگر ولش کردند. دو سه تا نامه دادند و بعد دیگر ظاهراً ترک کردند.
منش و روش ابن تیمیه( ت)
ابن تیمیه یک آدم فحاشى بود و خیلى تند بود و خیلى هم با حکومت درگیرى پیدا کرد، حکومت هم، دو سه دفعه به زندانش انداختند زندانهاى طویلى هم بود- یکسال و دو سال،- و تبعید به مصر شد، در آنجا هم به زندان انداختندش بعد دوباره به شام آمد. خیلى بد دهن بود و با کسى که بحث مىکرد فقط فحش مىداد.