جلسه ۱۱۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۱۶
بسم الله الرحمن الرحیم
تطبیق متن
وامّا الادراک المرکب سواء کان على وجه الکشف و الشهود، کما یختص بخلص الأولیاء و العرفاء او بالعلم الاستدلالى، ادراک مرکب، چه آن ادراک بواسطه (حضور الاشیاء عند المدرک) باشد، بنابر ادراک مقام تشریح و مقام شهودى مدرک خود را در آن مدرَک بالذات حاضر مىبیند، و با مدرَک بالعرض قرین مشاهده مىکند. مقام کشف و شهود اینطور است، و این اختصاص به اولیاء و عرفا دارد. وچه بواسطه علم استدلالى به حق و به ذات حق همانطور که براى عقلا و متفکرین در صفات و آثار جمالى است و جلالى و (فهو لیس مما هو حاصل الجمیع) این حاصل براى همه نیست
(و هو مناط التکلیف و الرسال ه) میزان براى تکلیف هم همین علم مرکب است. چون در علم بسیط عرض شد همه واجد آن علم بسیط هستند. حتى اطفال و مجانین هم واجد آن علم بسیط هستند. و نیز حیوانات و جمادات و همه آن علم بسیط را دارند. پس معیار براى تکلیف، علم به حق و به صفات حق و به اوامر و نواهى حق است و همین طور مناط براى رسالت هم همین است. چون اگر تکلیفى نباشد رسالت هم دیگر معنا ندارد. پیامبران براى بچه ها نیامدهاند، براى مکلفین آمدهاند.[۱]
______________________________
(۱)- سؤال: مرکب یعنى چه؟
جواب: مرکب یعنى علم و شعور به این علم یعنى ادراک حق و جمال و جلال و صفات حق و اوامر و نواهىاى که حق بر اساس آن متوجه انسان مىکند.
(و فیه یتطرق الخطا و الصواب) مطلب دیگر این که خطا و صواب در این علم مرکب است، اما در آن علم فطرى و وجدانى خطا معنا ندارد. آن علم علم تکوینى است که خداوند درون هر چیزى قرار داده است.
آیات شریفه هم دارد که (إن من شیئ الا یسبّح بحمده) مرحوم آخوند هم مىفرمودند و حکم کفر و ایمان هم به این برمىگردد. در آن علم اول، کفار هم شریک هستند؛ خود کفار هم علم وجدانى و علم فطرى به حق و به ذات حق دارند. چرا؟ به جهت آنکه وجود آنها مرتبط به حق است، و حیثیت وجودى آنها حیثیت تعلقى است. یعنى غیر از تعلق اصلا چیزى نیست. غیر از ربط اصلا چیزى وجود ندارد. پس بنابراین هر چیزى که حقیقتش عین تعلّق باشد، معنایش این است که خصوصیات و آثارى که در ذات مبدا هست به مقدار حصه وجودى این شیئى که حقیقتش عین تعلق است، آن آثار و صفات هم طبعا وجود دارد.
یک جوى آب را شما در نظر بگیرید. این جوى آب حیثیت مائیتش همان مبدا اوست که دریاست. از دریا نشأت مىگیرد. خصوصیت مائیت بحر را این جوى آب هم دارد منتهى به لحاظ سعه خودش دارد و هر چه آن آب دریا داشته باشد، این آب هم از همان صفات دارد. اگر دریا، آبش شور باشد، آب این نهر هم شور خواهد بود. اگر شیرین باشد، این هم شیرین خواهد بود. اگر آب دریا داراى خصوصیات بحریه و املاح و امثال اینها باشد، این آب نهر هم همان خواهد بود. آن جانورانى که مىتوانند در آن آب دریا زندگى کنند، طبعا باید بتوانند در همین آب نهر هم زندگى کنند. چرا؟ چون این نهر از آن دریا نشأت مىگیرد و پیدا مىشود.
لذا این حدیث شریف که مىفرماید (من عرف نفسه، فقد عرف ربه) معنایش در اینجا روشن مىشود. چون حقیقت ذات انسان یک حقیقت تعلقى است و استغنا و استقلال ندارد و هر چه هست، حاکى از همان مبدا خواهد بود. لذا صفات جلالیه و جمالیه مبدأ در حقیقت ذات تعلقى اشیاء هم بروز و ظهور دارد، (على حسب مقدار سعه وجودیه) به حکم کفر و ایمان به همین.
سؤال: (من عرف بحسب)
جواب: (من عرف نفسه فقد عرف ربه)
سؤال: مى شود قیدى بزنیم یعنى لازمه اش نیست که (من عرف بحسبه)
جواب: به حسب هر کسى
سؤال: واقعا من عرف حق معرفه مثلا
جواب: آن معنایى که آن عرفان، عرفان حقیقى باید باشد، هیچگاه معلول و محاط نمىتواند به علت و به محیط برسد. یعنى سعه وجودى معلول و سعه وجودى محاط، اقتضاى عدم وصول به مرتبه اطلاق را مىکند. در این بحثى نیست. ولى صحبت در این است که آثار و خواص وجودى آن ذات در این عرفان به نفس براى انسان پیدا مىشود، البته آن اطلاق، و خود او هم متوجه نمىشود.
وقتى که شما به نفس و به ذات رسیدید که این نفس و ذات باید جنبه اطلاقى داشته باشد پس باید بگوئید آن ذات هم جنبه اطلاقى دارد. این مجرد است، آن هم باید مجرد باشد. این داراى صفات جلال و علم و شعور و حیات است، پس آنهم باید به نحو کلى و اطلاقى داشته باشد. یعنى از باب مشت نمونه خروار است.
سؤال: این علم حضورى نیست، حصولى مىشود.
جواب: بله
سؤال: بنابراین تمسک به قاعده امکان اشرف است علمش مىشود حصولى.
جواب: خوب حصولى بشود
سؤال: اینکه در (من عرف نفسه فقد عرف ربه)
جواب: نه آن شعور بر آن علم حضورى دارد نه صرف علم حصولى. ان شاعر بر علم حضورى است. مقام عرفان که مىگوید (من عرف) یعنى مدرک این حضور است.
یک وقت شما فقط حضور تنها را دارید و ظهور از این براى شما نیست، این فایده ندارد. یعنى ادراک به حضور براى شما نیست ونمىتوانید این را منتقل کنید، نمىتوانید بیان کنید. ولى در اینجا (من عرف نفسه) یعنى کسى که عرفان داشته باشد. عرفان یعنى ادراک بر این علم حضورى برایش پیدا بشود و در مقام عالمیت باشد. البته لازمهاش همان حضور است. یعنى بدون علم حضورى یک همچنین مسئلهاى براى انسان حاصل نمىشود. اما صحبت در این است که این علم حضورى براى همه هست، حتى براى کفار هم هست. سؤال: خوب این علم اول و علم دوم چیست؟
جواب: همین (من عرف نفسه فقد عرفه ربه) علم حضورى که براى کفار هم هست، این هنر نیست. ادراک به این حضور براى کسى نیست. آن کسى که عرفان به نفس پیدا مىکند به علم حصولى، حصولى مُنشأء از حضور و شهود و کشف این مقام، مقام اولیاء و عرفاست.
سؤال: درکتب عرفا و در اسفار هم هست که انسان باید به علم حضورى برسد به حضرت حق. الان شما فرمودید در این مرحله (من عرف نفسه) علم حصولى منشعب ازعلم حضورى است.
جواب: علم حصولى یا از خارج است که به جهت تفکّر و تعقّل براى انسان پیدا مىشود، که این خوب است و روش و وجدان حکما و متعلّقین و عقلا و امثالهم است.
آنچه مورد نظر است و انسان به واسطه او تحوّل پیرا مىکند و بطور کلى زیر بناى جوهر و وجود او تغییر و تبدّل پیدا مىکند، همان علم حضورى است که بواسطه مجاهدات و کشف و شهود و امثال اینها براى انسان حاصل مىشود. آن وقت خود این کشف و شهود حصول است، حصولى است که مترتب بر حضور مدرک است عند الواقع و عند النفس.
سؤال: در حقیقت دو تا اصطلاح مىتوانیم براى علم حضورى فرض کنیم یکى اینکه صورت شى در نفس و یکى هم علم حصولى
جواب: یکى هم ادراک به آن علم حضورى و، التفاضل بین العرفا هم بخاطر همین است. شما مىبینید که عرفا با هم اختلاف دارند. این اختلافشان به مقدار همین علم ثانى وعلم مرکب است که دارند و بعضى ها بر بعضى دیگر ایراد مىگیرند.
المراتب بین الناس هم همینطور است، بخلاف النحو الاول فانه لا یتطرق الیه الخطاء و الجهاله به خلاف قسم اول که خطا و جهاالت در آن راه ندارد. به جهت اینکه این علم، علم تکوینى است و در همه اشیاء وجود دارد.
دانش حق ذوات را فطرى است دانش دانش است کان فکرى است
(فإذن قد انکشف أن مدرکات الخمس که مدرکات سائر القوى الادراکیه) این طور روشن شد که مدرکات خمس مانند مدرکات ظاهر حسّى ما و مانند سایر مدرکات قواى فکریه مثل خیالیه، یا مثل عقلانیه مظاهر هویت الهیهاى هستند که هى المحبوب الاول. یعنى وقتى که شما با قوه عقلتان یک معنایى را. فرد دارد این لیوان را لمس و مسح مىکند. وقتیکه شما دارید با چشم خودتان یک منظرهاى را مىبینید، مدرک اوست که با بصر مادى دارد این منظرهاى را مىبیند، تمام مدرَکات خمس هم در ناحیه مدرَک بالعرض و هم در ناحیه مدرَک بالذات و هم در ناحیه مدرٍک در هر سه مرحله، چه مرحله مدرک بالعرض خارجى باشد، چه در مرحله مدرک بالذات که صور مختلقه نفس است و نفس این را خلق کرده، یا در ناحیه مدرِک که آن نفس است، درهمه این سه مرحله مدرِک و حقیقت شیئ فقط آن مبدا اول و محبوب اول
است که در این سه مرتبه بروز و ظهور پیدا کرده. اول آمده گفته: من این پارچ خارج هستم، شما کجا دارید مىروید؟ دوم آمده گفته: من آن صورت ذهنیه تو هستم، بعدش هم آمده گفته: من اصلًا خود تو هستم. پس بنابراین ما باید کاسه، کوزه مان را بر چینیم هم تو هستم، هم صورت ذهنى تو هستم، هم مدرَک بالعرض هستم، که آن هم در خارج است.
پس* لیس فى الوجود الّا الله؛ لیس فى الدار غیره دیار. این را مىگویند اتحاد عقل و عاقل و معقول که، معقولش به دو عنوان است معقول بالذات؛ در اینجا معقول بالذات و معقول بالعرض یکى مىشود، چون مظاهر آن هویت در اینجا بروز و ظهور خارجى پیدا مىکند.
بناءً على هذا تمام آن صفاتى که درخارج به منصّه بروز و ظهور مىرسد به اضافه ذواتشان همه اینها مظاهر هویت آن حقیقت متشخصه الهیه هستند که محبوب اول همان است و مقصود کامل انسان آن.
فبعینه میشاهده و ینظر الیه. پس وقتى که انسان مىخواهد نظر بر یک شیئى بکند و یا شیئى را در خارج ببیند به عین او نظر مىکند و این را درخارج مىبیند.
بهتر بود ایشان بفرمایند که خود او به عینش نظر مىکند در خارج، نه انسان،* عبدى اطعنى حتى اجعلک مثلى یا مَثَلى.[۲]
______________________________
(۱)- سؤال: با این حدیث آیه لیس کمثله شیئ چطور مىشود؟
جواب: این شئ مثل در جنبه اقتران و قرینیت با او است، او قرین دیگر ندارد. وقتى که شما وجود را وجود متشخص دانستید، لا موثر فى الوجود رایکى دانستید سبب را یکى دانستید، حقیقت خارجیه براى وجود را یکى دانستید، دیگر دوئى نیست تا اینکه این دو مثل این باشد. هر چه را که دو براى این فرض کنید. یرجع الیه بر مىگردد.
سؤال: فى مثلى
جواب: اصلًا مثل معنى ندارد، اصلًا مثل متصور نیست، تا اینکه مثل او باشد یا نباشد، یکى باشد یا ده تا باشد. چون تشخص اختصاص به ذات او دارد و غیر از او هم چیزى نیست. پس بنابراین مثلى اصلًا معنا ندارد. لیس کمثله شئ یعنى شما هیچ هویت اطلاقى و ماهیتى را در خارج پیدا نمىکنید که بتواند قرین براى ذات او باشد. بله، همین است، چون وجود واحد، و تشخصش هم در این مبدا اول است، شما براى وجود ثانى نمىتوانید فرض کنید که آن ثانى مثل او باشد.
سؤال:
جواب: آن مَثَلى یعنى در مقام بروز و ظهور، آن مثل منخواهد بود، یتقرّب إلى بالنوافل حتى اکون سمعه الّذى یسمع به و بصره الذى یبصر به …..
من بصر او مى شوم در یبصر به، یک معنا است و یک معناى دقیق تر اینکه من او مىشوم و وقتى او شدم پس بصر او هستم، بصره هستم، نه اینکه من بصر او مىشوم؛ او درجنبه استقلال و فقط چشمش مال خود من است، او در جهت استقلال، گوشش مال من است. او در جنبه استقلال، مس و شامهاش مال من استت عقل و فکرش مال من است. نه، وقتى من او شدم، دیگر خواهى نخواهى بصر او من هستم، سمع او هم منم، اذن او هم منم، ذوق او هم منم، عقل آن هم منم و امثال اینها.
سؤال: بنابراین لیس کمثله شى.
جواب: مثل مثلش بود. سؤال:
جواب: یعنى اثبات مثل مىشود.
سؤال: همان مثلًا ائمه اطهار.
جواب: نه، آنها از باب تاکید مىگویند، مىگویند مثل مثلش چیزى نیست، چه رسد به اینکه مثل بشود. این از باب تاکید بوده.
سؤال: بعضى ها هم شنیدم گرفتهاند.
جواب: خیلى حرف ها مىزنند.
فبعینه شاهده با آن عینش او را مشاهده مىکند و* ینظر الیه لا على وجه یعتقده الأشاعره نه بر آن وجهى که اشاعره معتقد هستند و مىگویند که آن نظرش نظر ظاهرى و رؤیت ظاهریست. وبأذنه یسمع کلامه او بأنفه یشم رائحه طیبه و بجمیع ظاهر بدنه یلمس لا على وجه یقوله المجسمه تعالى عن ذلک علواً کبیراً
فیدرک المحبوب الحقیقى بجمیع القوى پس ادراک اختصاص به محبوب
حقیقى دارد با همه قوا و جوارح مع تقدس ذاته عن الأمکنه و الجهات در عین اینکه ذات او منزه از مکان جهت است وتجرد حقیقته عن المواد و الجسمانیات و حقیقت او مجرد از ماده و صورت و جسمانیات است، پس تمام اینها حکایت از این مىکند که آن وجود تجرد حقیقى، در مقام طبع و ماده تخلى از آن تجرد نمىکند و از آن تجرد براى او جدائیت حاصل نمىشود وما ذکرناه مما أطبق علیه أهل الکشف و الشهود آن چیزى که ما بر اینجا گفتیم، آنست که اهل کشف و مشهود در این مطلب اذعان دارند. الذین هم خلاصه* عباد الله المعبود بلکه جمیع موجودات عندهم بالمعنى الذى ذکرناه عقلاء عارفون بربّهم
معناى اول و عقل بسیط و علم بسیط عقلا هستند، عارفون بربهم هستند و مسبحین او هستند شاهدون لجماله، جمال او را مىبینند، کلام او را مىشنوند و خداوند متعال هم به این اشاره فرمودند. وإن من شیئ الا یسبّح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم تسبیح و تقدیس لا یتصوران بدون المعرفه کسیکه ذاتى را مىشناسد آن ذات را تقدیس یا تسبیح مىکند و در صورت جهل تسبیح و تقدیس معنا ندارد وقوله تعالى که مىفرماید،* إنما امره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون امر حق وقتى که به یک تعینى تعلق بگیرد، خطابِ کن به او میرسد و او بواسطه خطاب کن تحقق خارجى پیدا مىکند. اگر او این خطاب حق را قبول نکند، درخارج تحقق و تکون پیدا نمىکند.
راجع به این یک معنایى است که آخر بحث عرض مىکنم. دلیل واضح دلیل واضحى است* على کون کل من الموجودات عاقلًا یعقل ربه همه موجودات اینها تعقل پرودگار را مىکنند و* یعرف مبدعه و مبدع و خالق خود را مىشناسند و یسمع کلامه و کلام او را مىشنوند. إذ امتثال الأمر زیرا انتصال امر مترتب بر سماع و شنیدن و فهم مراد است.
وقتى که مىگوید إنما امره این امر در چه صورت در خارج تحقق پیدا
مىکند؟ در صورتى که طرف این امر را بشنود. اما اگر شما یک مامورى را امر کنید، ولى کلامت را به او نرسانى، عقلا در عدم اتیان آن مامور و مامورٌ به او را مذمّت نمىکنند. على قدر ذوق السامع به مقدار استطاعت سعه وجودى سامع واستطاعه المدرک و اسنطاعت مدرک بحسب ما یلیق بجنابه المقدس عن الاشباه و الأمثال
به حسب آنچه به جناب مقدس او لیا قت دارد از آن اشباه و آن امثال. آن چه که ما شبیه یا مثل براى آن ذات قرار بدهیم. یعنى به هر رتبه که ما آن ذات را نزدیک به آن ذات مقدس بدانیم، آن شبیه شده به آن ذات.
در روایتى هم مرحوم نراقى نقل مىکند و دیگران هم مىگویند: تخل قوا باخلاق الله و در روایت داریم که لیس العلم حتى ینزل الیه. در این عبارتش مىشود که تخلقوا باخلاق روحانیین تگونوا مثلهم
به هر مقدار که انسان اخلاق روحانیین را در وجود خودش تکون ببخشد، نه اینکه بیاید در کتاب نقل کند، باید مودب بود و بعداً برود نقل کند. این تکون نیست. ممکن است یک انسان بى تربیت و غیر مودب به آداب هم خیلى خوش بیان باشد. انفاق بر فقراء، مقام عبودیت، مقام رحمت و عطوفت، همه را پایین تر از خود دیدن، اخلاق روحانیین است. این اخلاق روحانیین را انسان در وجود خودش تکون ببخشد، یعنى خودش را مثل آنها کند. تکون معهم او مثلهم با آنها هستید، یا مثل آنها هستید. آن وقت انسان شبیه و مثل خواهد بود وقوله تعالى للسماوات و الارض أتیا طوعاً او کرهاً قالتا أتینا طائعین
خداوند به آسمان و زمین مىفرماید که ائتیا بیایید در مقام اطاعت و امتثال امر من قرار بگیرید، بخواهید یا نخواهید، خواهید بود، حالا کدام را اختیار مىکنید؟ آنها مىگویند: ما طائع و مطیع هستیم مبین لما ذکرناه و منور قلناه
دو مسئله در اینجا هست. البته راجع به این مطالبى که در این بحث بسیار شریف و عالى ایشان مطرح کردند، مطالب خیلى زیاد است، یعنى مىخواهم بگویم ما هر جاى قضیه را بگیریم مىتواند قضیه ادامه پیدا بکند. و چون خود ایشان هم
وعده فرمودند در بحث علم و علم به حق یا وجود ذهنى و امثال ذلک راجع به این مطالب دوباره تکرار کنند، لذا ما فعلًا از بیان بیشتر در این مطلب خوددارى مىکنیم.
تذکّر دو مسأله مهمّ
ولى دو مسئله در اینجا نسبت به بحثمان لازمالذکر است.
مطلب اول اینکه مرحوم آخوند این بحث را به عنوان یک حکمت عرشى بیان کردند. شاید اینطور گمان بشود که فلسفه نمىتواند متکفل تبیین یک همچنین بحثى بشود، به این مبنا که حقیقت وجود و هویت وجودات متعینه با مظاهر و صفاتى که مترتب بر این موجودات هست، عین ربط و عین تعلق به مبدا اول هستند. صفاتى که متعینه در عالم وجود است مرتبط به صفات کلیه حق و ذواتى که درعالم وجود هست مرتبط به ذات حق است. و چون برگشت همه صفات به ذات حق است و او علت براى همه صفات است، پس بنابراین چه ادراک صفات در عالم طبع باشد یا ادراک ذات باشد، در حقیقت ادراک ذات حق است. چون برگشت صفات فعلى به صفات ذاتى است. و صفات ذاتى هم به خود ذات برمىگردد و از این نقطه نظر این حقیقت واحد در وجود عبارتست از عین ربط و عین تعقل. و این یک معنائى است که عرفا و شامخین در مقامات عالیه کشف و شهود بر این مطلب حکایت مىکنند. مقام کشفى و شهودى آنها حکایت مىکند. روایت در این باب بسیار زیاد است. از امیر المومنین و ائمه علیهم السلام در اینجا و در خطب و روایاتى که آمده بسیار است. و جالب اینجاست که بسیارى از روایاتى نظیر روایات که از موسى بن جعفر علیه السلام یا از امام صادق، امام باقر، امام رضا، امام جواد از اینها راجع به صفات جلالیه و جمالیه و بطور کلى تعریف پروردگار رسیده ما مىبینیم بسیار جالب است که حتى در الفاظ واحد است. یعنى اگر شما خطب توحیدیه نهج البلاغه را بگذارید و بعد توحید صدوق را باز کنید و آن روایاتى که از سایر ائمه در تبیین صفات پروردگار آمده، مىبینید حتى خیلى عبارات عین هم هستند و کأنَّ همه از یک مجراست، یعنى واقعاً همین طور است لغت کأنَّ در اینجا غلط است. همه یک مجرا و یک نسق براى تبیین معارف دارند، و از یک منبع همه ائمه علیهم السلام و همه
معصومین آنى صفات حق را براى مردم بیان مىکنند به علم حصولى یعنى بواسطه علم به این حضور، یعنى نفس تحقق این صفات کلیه در ذات آنها، یعنى خود تحقق آنها به این صفات کلیه بهتر است بگوییم، بواسطه این، علم اینها بر این صفات، بر این کیفیتى است که تا حدودى براى ما بیان شده. که البته خیلى هایش هم بیان نشده و حتى قابل فهم براى ما هم نیست. حالا این مقدارى هم که بیان شده قابل فهم براى خیلى نیست.
لذا ما در بسیارى از مواقع مىبینیم اشکالاتى که شده حاکى از عدم فهم است. فرض کنید حاج میرزا حسین نورى مىآید به ملاصدرا اشکال کرده و حکم به کفر او مىکند، بخاطر اینکه در بعضى آیات قرآن ایشان آمده این آیه را اینطور معنا کرده است. اتفاقاً این معنا با روایت و با آنچه از ائمه آمده کاملًا تطبیق مىکند؛ این بخاطر این است که ایشان در این مسائل فلسفى و مسائل عرفانى تخصص ندارد. و غیر از آبروریزى براى خودش و براى دیگران نتیجهاى به بار نمىآورد. اینجاست که نباید کسى بدون تخصص که وارد بر مسئلهاى نیست یک قضیه اى را مطرح کند که حکایت از عدم علم و اطلاع و شعور او نسبت به این مسائل باشد؛ و الا آبروریزى مىشود، خودتان هم دارید مىبینید. این یک مسئله
اما اینکه چرا فلسفه متکفل به این قضیه نمىتواند باشد، اینجا جاى بحث است. این یکى از آن مسائلى است که از قبل ما این را عرض مىکردیم و آن این است که فلسفه چیست؟ آیا فلسفه عبارتست از یک علوم مدوّن غیر قابل ردّ و انکار که اسم این را فلسفه مىگذارند؟ اگر اینطور هست، این غلط است، به خاطر اینکه فلسفه عبارتست از مجموعه قوانینى که زائیده فکر و عقل بشر است. این را مىگویند فلسفه، و در طول زمان کاملًا دستخوش تغییر بوده، فلسفه یونان به یک نحوى بود، فلسفه اسلام به یک نحوى بود، فلسفه ملاصدرا به یک نحوى است، او آمده حتى سنن قطعیه و روایات قطعیه را هم دخالت داده است. فلسفه اى که ملازم با مقام کشف و شهود عرفا هست، آنها را هم دخیل مىداند؛ آن هم یکجور است. اینکه ما در اینجا بگوییم فلسفه نمىتواند ثابت بکند، این حرف، واقعاً حرف سبکى
است به جهت اینکه فرض کنید ما بگوییم علم طب نمىتواند این مرض را تشخیص بدهد خوب ایراد وارد مىشود که منظور از علم طب چیست؟ علم طب عبارتست از مجموعه قوانینى که متکفل صحت و سلامت بدن انسان است. این قوانین در هر جائى تفاوت پیدا مىکند، علم طب در فرانسه یک جور است، طب در انگلیس یک جور است، طب درآمریکا یک جور است، طب در شرق یکجور است، همه اینها با هم اختلاف دارند و ما نمىتوانیم به عنوان یک مسئله کلى بگوییم طب نمىتواند متکفل باشد، مىگوییم آقا طبى که تو خواندى نمىتواند، طبى که بنده خواندم، مىتواند. این هم دلیلش. معنى ندارد ما به عنوان کلى بخواهیم بگوییم.
بنابر مسئله تشکیک در وجود که قائل به استقلال در مراتب وجود هست، فلسفه روى این حساب جنبه تعلقى و ربطیت محض همه تعینات به ذات اول در اینجا مورد خدشه قرار مىگیرد که* لیس فى دارالوجود الّا الوجود الواحد و الّا الله و تمام تعینات، هویاتشان عین ربط و عین تعلق است. این با مراتب تشکیک در تعارض است. اما ما این را قبول نداریم، و در همان تشکیک قائل به تشخص حقیقیه و خارجیه وجود هستیم و این تشکیک را منافاتى با مقام تشخص وجود نمىدانیم، و هر دو را موید یک دیگر مىدانیم. این فلسفه فلسفه ماست. و ما نه از طریق شهود و نه از طریق روایات و نه از طریق آیات هیچکدام به این مطلب نرسیدیم. از همین جمع و جور کردن چند مبانى فلسفى، یکى بحث علیت و معلولیت، یکى بحث اصالت وجود، یکى بحث صرافت و وحدت وجود ما به این مطالب رسیدیم. پس اگر جائى مشاهده مىکنید که فلسفه نمىتواند به این مطالب برسد، لذا ایشان از باب حکمت عرشیه خواستند این مطلب را با مقام کشف و شهود ثابت کنند، این مطلب به نظر مىرسد که جاى تامل داشته باشد. این یک قضیه.[۳]
______________________________
(۱)- سؤال: این همان قاعده استدلالیان نیست؟
جواب: نه اصلًا این مطلب به آن نمىرسد، چه برسد به اینکه آیا این مفید هست یا مفید نیست، کار نداریم. اصلًا بعضى ها مىگویند فلسفه نمىتواند اثبات کند. این غلط هست، خوب فلسفه مىتواند اثبات کند و خیلى خوب هم از عهده اش بر مىآید.
سؤال: ولى کارآئىاش این است.
جواب: بله فایدهاى ندارد. یعنى این اثبات این قضیه فلاح و نجات براى ما نمىآورد الا اینکه ما خودمان به این مطالب به مقام شهود و سر خودمان برسیم. البته مىتواند مؤید بر طریق باشد.
مطلب دوم اینکه در این آیه شریفه* انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون این آیه خیلى مورد اختلاف و استدلال در موارد مختلفه شده است. بعضى ها این امر را همان امر تشریعى مىدانند. و بعضى ها این امر را امر تکوینى مىدانند. بعضى ها این امر را امر تکوینى در ما بازاء خارجى مىدانند. یعنى خطاب تعلق مىگیرد به یک ما بازاء خارجى، بعد صحبت در این شده که ما بازاء خارجى چیست؟ چون وقتى که یک شىء در خارج وجود ندارد، دیگر خطاب معنایى ندارد، مامورى در اینجا نیست تا اینکه امر به او تعلق بگیرد. بعد در اینجا یک علم ازلى ثابت مىکنند که علم ازلى به صور آن نفسیه و صور ذاتیه در علم حق بر مىگردد، و این علم در خطاب به آن صور جنبه تحقق خارجى پیدا مىکند. به این نحو آمدهاند و خواستهاند این مطالب را درست کنند.
حقیقت مطلب آنطور که باید به نظر برسد والله اعلم اینست که این امر، اولًا امر تشریعى نخواهد بود، چون مقام در مقام کن فیکون و تکوین است و در امر تشریع تکون خارجى اصلًا معنا ندارد. بلکه مولا طلب تکون خارجى را مىکند با امر خودش، نه با امر محقق آن تعین خارج باشد. پس این هم امر تشریع نخواهد بود و در حوزه تشریع و مسائل اخلاقى و اینها نمىتواند وارد شود.
بحث دوم اینست که این امر، امر تکوینى خواهد بود. این امر ما بازاء دارد یا ندارد اگر شما بگویید که این امر ما بازاء ندارد، پس این چه امر تکوینى خواهد بود؟! منظور از شئ در اینجا چه خواهد بود؟* انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون. انّما امره اذا اراد للشىء، این شىء در اینجا چیست؟ آیا شئ در المشیئ وجوده است که آن خواست در اینجا جنبه تحقق خارجى دارد؟ یا اینکه این امر که
در اینجا است، این تحقّق، قطعاً تحقق خارجى در مقام شهادت نیست؛ چون این امر قبل از تحقق است، یعنى قبل از وقوع یک امر خارجى خواهد بود.
و از آن طرف ما میدانیم اوامر تکوینى حق از مقوله اضافه اشراقیه هستند نه اضافه مقولیه که در اضافه مقولیه لوازم ذات بعد از تحقق ذات عارض برآن ذات مىشود، مانند فوقیت و تحتیت که بعد از تحقق فوق و تحت این عن تحتیّت پیدا مىشود، ابوت و بنوت یا زوجیت بعد از تحقق ذات زوجین یا بعد از تحقق زید و عمرو در اینجا تحقق پیدا مىکند. حتى لوازم ذات خود ماهیت بعد از تحقق ماهیت در رتبه متاخر از ماهیت است، مثل فرض کنید که زوجیت براى اربعه، بعد از تحقق اربعه زوجیت پیدا مىشود، اول اربعه تحقق پیدا نمى کند، یک ربع بعدش هم زوجیت، نه، از نقطه نظر هویت ماهیت ذاتیه زوجیت و ماهیت ذاتیه اربعه وقتیکه لحاظ کنیم، تحقق این هویت ذاتیه زوجیت مترتب بر اربعه هست. رتبى در اینجا منظور هست.
اما امر در اینجا امر تکوینى خواهد بود. امر تکوینى ما بازاء آن چیست؟ ما بازاء آن عبارتست از همان صور. مقام صور و مقام ماهیت اشیاء، که عدم الاباء هستند به نسبت به وجود و عدم، چون شئ المشیئ وجوده است، والمشیئ وجوده عبارت است از ماهیات شئ؛ اگر شما بگویید که منظور از این در اینجا صور نفسیه و ذاتیه عند العلم الربوبى هست، در آن مقام صبحت در این است که آن صور در مقام علم ربوبى عکس نیست که امر به او تعلق بگیرد و بعد این عکس در خارج یک تحقق عینى پیدا بکند. این که ما مىگوییم حقیقت این اشیاء بصورت صور علمیه در ذات ربوبى است، یعنى نفس تحقق و تعین آنها بصورت اجمال در آن علم ربوبى هست. یعنى منشاء و حقیقت شئ عند العلم الربوبى است و این امر قبلًا به او تعلق گرفته و وقتى که به او تعلق گرفته بعد در خارج طبعاً پیدا مىشود. این بندگان خدا نفهمیدند، آمدهاند از پایین قضیه را به بالا حل کنند؛ از پایین به بالا حل نمىشود، از بالا به پایین حل مىشود. چرا این امر ربوبى به این اشیا مفید است؟ چون این اشیا قبلًا مصداق براى امر قرار گرفتند، و درعلم ربوبى تحقق پیدا کردند؛ منتها بنابر قاعده
سنخیت بین علت و معلول، و ترتب مقام علم به مقام عین خارجى، از این نقطه نظر لا جرم یک زمان و یک مراتب و یک دوار و اطوارى براى تحقق آن علم ربوبى در عالم خارج لازم است. پس این امرى که در اینجاست* انما امره اذا اراد شیئاً أن یقول له کن فیکون نه اینست که خدا این صور را در صندوق علم خودش نگهداشته، یکى یکى مىکشد بیرون، یک فوت به آن بکند و آن در خارج تحقق پیدا بکند. بگوییم که انما امره، حالا نوبت تواست تو بیا بیرون! در صندوق را باز مىکند، یک فوت به آن مىکند تا در خارج تحقّق پیدا بکند. نه این کار را قبلًا کرده، چون قبلًا این امر به این حقیقت شى در علمش تعلق گرفته، لذا بخواهى نخواهى این تنزل پیدا خواهد کرد.
پس این* انما امره اذا اراد للشئٍ به مقام صور علمیه عند العلم ربوبى بر مىگردد نه به مقام شهادت. دیگر به مقام شهادت بر نمىگردد، چون وقتى که حقیقت شئ عند علم ربوبى ثابت شد، در خارج هم آنجا صندوق خانه نیست.[۴]
______________________________
(۱)- سؤال: پس امور حادث نیست؟ ظاهر آیه این است که حادث مىشود.
جواب: خوب حادث شده، کن فیکون.
سؤال: خود امرتعلق گرفته.
جواب: امر چیست؟ امر عبارتست از اراده حق متعال به تکون یک حقیقتى
سؤال: همین امرى که حادث شده؟
جواب: این امر عالم ماده و صور را شامل مىشود، عالم صور تنها، عالم مجردات، عالم عقول، عالم ملائکه و همه را شامل مىشود. این طور نیست که بگویید این امر تعلق گرفته به سیب و پرتقالى که ما مىخریم. تمام تنزلات فیض وجودى مصداق براى کن فیکون این امر حق خواهند بود. چه مبدَعات، چه غیر مبدَعات تمام اینها.
حالا صحبت در این است این امر که مىخواهد تعلق بگیرد براى این تکون خارجى و براى تحقق یک شئ، این امرى که بخواهد تکون بگیرد آیا این امر به ماهیت تعلق مىگیرد و ماهیت را صورت تعین وجود به آن مىدهد؟ به عبارت دیگر این امر وجود را افاضه مىکند، ماهیت که قابل افاضه نیست و به تبع افاضه وجود بالعرض، ماهیت هم وجود پیدا مىکند. پس این امر مىخورد به ماهیت، یعنى اى ماهیتى که تو عدم الاباء بالنسبه به وجود و عدم هستى، با امر من وجود را به تو افاضه مىکنم. این وجود کى به این ماهیت افاضه شده الان که زید در عالم پیدا شده یا درعلم ربوبى؟
سؤال: آنچه که درعلم ربوبى بود یک مرتبه عالى بود.
جواب: همان تمام شد، همین که شما بگویید در مرتبه عالى پیدا شد، یعنى امر دیگر کارش تمام شد خدا نشست کنار.
سؤال: نه حضورش نیاز به اضافه دارد.
جواب: نه اضافه دیگر ندارد، همین که در امر ربوبى پیدا شد یعنى تمام.
سؤال: قدیم.
جواب: نه قدیم نیست الان است.
سؤال: نه آن الان نزولش است.
جواب: قدیم در علم ربوبى مثل الان است و مثل ابد است.
جلو شما در این اتاق است این امر ربوبى است. مقام امر ربوبى یعنى امر تعلق گرفته است به وجود یک حقیقتى (عند ذات الله) تا آخر خط، یعنى این از اول تحقق حقیقتش با تمام اطوارش تا آخر خطاب (انما امره) به او تعلق گرفته. یعنى امر اول روى حقیقه الشئ مىرود، و بقیه اش را نیاز ندارد. مثل اینست که شما فرض کنید یک جویى دارید مىخواهید آب را در یک مسیر بکنید، فقط یک جوى سرازیرى درست مىکنید، بعد هم یک سطل آب سرریز مىکنید، دیگر نمىخواهد خودتان هم دنبالش بروید، این سرازیرى که هست خود آب به آن ته هم مىرسد.
سؤال: پس یک امر بیشتر نداریم.
جواب: یک امر بیشتر نداریم. (و ما امرنا الّا واحده) در اینجا این را مىخواهد برساند.
سؤال: این به عنوان یک تسامحى در اینجا هست که آن ماهیت هم قابل خطاب است
جواب: شما حالا تسامح کنید. از این تسامح ماهیت، الماهیه المشئ وجوده منظور عدم الاباء از تحقق کیفیت وجودات است. وقتى که امر خداوند متعال تعلق بر وجود مىگیرد، بر وجود مشخّص و متعّین و محدود و مکیف به یک کیف تعلق مىگیرد نه اینکه همینطورى. من تعلق دیدم، امر هم این ماهیت وجود شد. خوب این ماهیت چیست؟ حالا این وجود به آن بچسبد بعد یک گوش برایش این طرف مىگذارم، بعد مىآیم این طرف یک چیزى مىگذارم، از اول گوش و چشم و دهان و ابرو و بقیه جوارح در آن علم ربوبى اندازه گیرى شده.
سؤال: ما قبول داریم، ما همین را عرض کردیم، یعنى از راه تسامح است والا همان تنزل وجودیست.
جواب: بله مرحوم آقاى بروجردى همین را مىفرمودند. این مطلب ایشان همان نفس (انما امره نفس کن است) یعنى مىخواهد به شما بگوید اصلا ترتب در اینجا معنا ندارد. در هر صورت شما موید هستید.
سؤال و آنکه در مقام امر نیست در آن تشریع مىشود.
جواب: نه، آنهم در مقام.
سؤال مىتوانید ماهیت بگوید نمىخواهم بیایم کهفا یعنى وجود.
جواب: بله مىتواند بگوید من نمىتوانم بیایم، ولى آن چماق را که مىبیند بله مىگوید، قطعا من و شما هم اگر مىدیدیم ….
گفت آخر چطور ممکن است خدا به این آتش نمرود بگوید (یا نار کونى برداً و سلاماً على ابراهیم) آن فحشى که آن به این اتش داد اگر به من و تو مىداد معلوم نبود چه بر سر ما مىآمد اختیارى است یعنى ملائکه مىتواند بکنند و نمىکنند، در حالى که ما مىبینیم در ملائکه فقط عقل تاکید شده و نفسانیت ندارند و عصیان ناشى از نفسانیات است، پس این اختیار در اینجا چه معنایى دارد؟
اختیار به این معناست که نفس نفسانیت موجب عصیان نیست، منافات ندارد که یک شخصى داراى نفسانیت باشد و عصیان هم نکند. آنچه که موجب عدم عصیان است رسیدن به تکامل عقلى است. یعنى وقتى که یک شخص واقعا از نقطه نظر عقلى به کمال و حقیقت شى براى او منکشف بشود، دیگر امکان ندارد، یعنى مىتواند ولى امکان خارجى ندارد که بتواند عصیان بکند. رسیدن به این قضیه و حقیقت براى او، درست مثل اینست که شما فرض کنید مار را در اینجا دارید مىبینید و مىدانید دستتان را بگیرد جلو این مار، شما را نیش مىزند. هیچ آدم عاقلى نمىآید این کار را بکند بخاطر اینکه آن حقیقت و تلخى و مرّاماتهاى که بواسطه این سم پیدا مىشود، این حقیقت کاملا در نفس انسان متحقق شده. فقط اینطور نیست که شما از روى کتاب خواندید کسى را که مار نیشش بزند مىمیرد این حقیقت را در وجود خود یافتهاید. در ملائکه هم همینطور است.
در جنبه ائتیا طوعاً او کرهاً اینست که حقیقت اشیاء چون به مسئله وجود و به حقیقت فقر و نیاز و احتیاج خود و غنا و استغناء مقام کبریاییت حق رسیدهاند، خواهى نخواهى از این باب، آن وجود فقیر در ذات خود استجلاب منفعت مىکند از آن وجود غنى ولو کافر باشد. از اینجاست که ائتیا طوعا و کرها هست. آنها مىگویند: ما طائع هستیم، یعنى چون ما در وجود خودمان مقام فقر را مىبینیم، آن اقتضاء مىکند انسان به سمت آن حقیقت برود ولو اینکه کافر باشد. لذا در موقع وفات آنچه که براى انسان روشن مىشود نه اینست که علم به فقر و نیاز خود و کمال و غناء حق براى انسان حاصل مىشود، حجاب فقط کنار مىرود و وقتى که حجاب نفس کنار رفت، کافر و کمونیست و ملحد و عابد صنم و وثنیون و تمام اینها، آن علم فطرى که در ذات آنها هست، به آن شهود، آگاهى و اطلاع پیدا مىکنند.
سؤال: در حقیقت آسمان و زمین در این فرض بر اساس علم بسیط هست یا علم مرکب؟
جواب: علم مرکب است، یعنى علم به علم دارند.
سؤال: پس اشرف از انسانها شدند
جواب: نه انسان هم دارد
سؤال: پس ما هم بسیطیم
جواب: نه ما هم در اینجا دو علم داریم: یک علم بسیط و آن حقیقت الربط است عند النفس، یک علم به علم داریم که باز این داخل در علم بسیط است که بر اساس آن علم، مصداق براى تکلیف اتیا طوعا و کرها قرار مىگیریم و مصداق براى (الست بربکم قالوا بلى) قرار مىگیریم. این هم باز آن علم به علم است، ولى باز بسیط است یعنى در مقام شعور و ادراک نیامده.
سؤال: همان فطرت است؟
جواب: بله فطرت است یکى هم همین علم صرف است.
سؤال: پس این علم سوم است که با سلوک پیدا مىشود.
جواب: بله.
سؤال: در ادعیه داریم که خداوند بدون مشورت با ما و بدون خواست ما، ما را در این عالم وجود آورده و عالم براى ما مجهول بوده پس آن تنافى با این ندارد
جواب: خوب این همان (انما امره إذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون) است آن اولیش است. آن اولش که اراده و مشیت بود. همه ما فقط صور ماهیت اشیاء بودیم صور ماهیت اشیاء که اصلا وجودى ندارد، عدم مطلق براى این صدق مىکند. مشییت دیگر در اینجا نیست.
سؤال: بله ولى طوعا و کرها
جواب: آن وقت وقتى که ما را خلق کرد گفت: حالا من چطورى هستم؟ گفتیم ما خیلى مخلص هستیم. ان در مقام بعد از خلق است.
سؤال: ائتیا در این صورت معنایش چیست؟
جواب: یعنى قبول توحید و کرنش و تواضع در برابر توحید و اذعان به عبودیت و به فقر و احتیاج خودمان.
سؤال: شما فرمودید که چه بخواهند نخواهند قبول مىکنند، منتها دلیل بر این نمىشود که حتما قبول مىکنند.
جواب: بله.
[۱] – سؤال: مرکب یعنى چه؟
جواب: مرکب یعنى علم و شعور به این علم یعنى ادراک حق و جمال و جلال و صفات حق و اوامر و نواهىاى که حق بر اساس آن متوجه انسان مىکند.
( و فیه یتطرق الخطا و الصواب) مطلب دیگر این که خطا و صواب در این علم مرکب است، اما در آن علم فطرى و وجدانى خطا معنا ندارد. آن علم علم تکوینى است که خداوند درون هر چیزى قرار داده است.
آیات شریفه هم دارد که( إن من شیئ الا یسبّح بحمده) مرحوم آخوند هم مىفرمودند و حکم کفر و ایمان هم به این برمىگردد. در آن علم اول، کفار هم شریک هستند؛ خود کفار هم علم وجدانى و علم فطرى به حق و به ذات حق دارند. چرا؟ به جهت آنکه وجود آنها مرتبط به حق است، و حیثیت وجودى آنها حیثیت تعلقى است. یعنى غیر از تعلق اصلا چیزى نیست. غیر از ربط اصلا چیزى وجود ندارد. پس بنابراین هر چیزى که حقیقتش عین تعلّق باشد، معنایش این است که خصوصیات و آثارى که در ذات مبدا هست به مقدار حصه وجودى این شیئى که حقیقتش عین تعلق است، آن آثار و صفات هم طبعا وجود دارد.
یک جوى آب را شما در نظر بگیرید. این جوى آب حیثیت مائیتش همان مبدا اوست که دریاست. از دریا نشأت مىگیرد. خصوصیت مائیت بحر را این جوى آب هم دارد منتهى به لحاظ سعه خودش دارد و هر چه آن آب دریا داشته باشد، این آب هم از همان صفات دارد. اگر دریا، آبش شور باشد، آب این نهر هم شور خواهد بود. اگر شیرین باشد، این هم شیرین خواهد بود. اگر آب دریا داراى خصوصیات بحریه و املاح و امثال اینها باشد، این آب نهر هم همان خواهد بود. آن جانورانى که مىتوانند در آن آب دریا زندگى کنند، طبعا باید بتوانند در همین آب نهر هم زندگى کنند. چرا؟ چون این نهر از آن دریا نشأت مىگیرد و پیدا مىشود.
لذا این حدیث شریف که مىفرماید( من عرف نفسه، فقد عرف ربه) معنایش در اینجا روشن مىشود. چون حقیقت ذات انسان یک حقیقت تعلقى است و استغنا و استقلال ندارد و هر چه هست، حاکى از همان مبدا خواهد بود. لذا صفات جلالیه و جمالیه مبدأ در حقیقت ذات تعلقى اشیاء هم بروز و ظهور دارد،( على حسب مقدار سعه وجودیه) به حکم کفر و ایمان به همین.
سؤال:( من عرف بحسب)
جواب:( من عرف نفسه فقد عرف ربه)
سؤال: مى شود قیدى بزنیم یعنى لازمه اش نیست که( من عرف بحسبه)
جواب: به حسب هر کسى
سؤال: واقعا من عرف حق معرفه مثلا
جواب: آن معنایى که آن عرفان، عرفان حقیقى باید باشد، هیچگاه معلول و محاط نمىتواند به علت و به محیط برسد. یعنى سعه وجودى معلول و سعه وجودى محاط، اقتضاى عدم وصول به مرتبه اطلاق را مىکند. در این بحثى نیست. ولى صحبت در این است که آثار و خواص وجودى آن ذات در این عرفان به نفس براى انسان پیدا مىشود، البته آن اطلاق، و خود او هم متوجه نمىشود.
وقتى که شما به نفس و به ذات رسیدید که این نفس و ذات باید جنبه اطلاقى داشته باشد پس باید بگوئید آن ذات هم جنبه اطلاقى دارد. این مجرد است، آن هم باید مجرد باشد. این داراى صفات جلال و علم و شعور و حیات است، پس آنهم باید به نحو کلى و اطلاقى داشته باشد. یعنى از باب مشت نمونه خروار است.
سؤال: این علم حضورى نیست، حصولى مىشود.
جواب: بله
سؤال: بنابراین تمسک به قاعده امکان اشرف است علمش مىشود حصولى.
جواب: خوب حصولى بشود
سؤال: اینکه در( من عرف نفسه فقد عرف ربه)
جواب: نه آن شعور بر آن علم حضورى دارد نه صرف علم حصولى. ان شاعر بر علم حضورى است. مقام عرفان که مىگوید( من عرف) یعنى مدرک این حضور است.
یک وقت شما فقط حضور تنها را دارید و ظهور از این براى شما نیست، این فایده ندارد. یعنى ادراک به حضور براى شما نیست ونمىتوانید این را منتقل کنید، نمىتوانید بیان کنید. ولى در اینجا( من عرف نفسه) یعنى کسى که عرفان داشته باشد. عرفان یعنى ادراک بر این علم حضورى برایش پیدا بشود و در مقام عالمیت باشد. البته لازمهاش همان حضور است. یعنى بدون علم حضورى یک همچنین مسئلهاى براى انسان حاصل نمىشود. اما صحبت در این است که این علم حضورى براى همه هست، حتى براى کفار هم هست. سؤال: خوب این علم اول و علم دوم چیست؟
جواب: همین( من عرف نفسه فقد عرفه ربه) علم حضورى که براى کفار هم هست، این هنر نیست. ادراک به این حضور براى کسى نیست. آن کسى که عرفان به نفس پیدا مىکند به علم حصولى، حصولى مُنشأء از حضور و شهود و کشف این مقام، مقام اولیاء و عرفاست.
سؤال: درکتب عرفا و در اسفار هم هست که انسان باید به علم حضورى برسد به حضرت حق. الان شما فرمودید در این مرحله( من عرف نفسه) علم حصولى منشعب ازعلم حضورى است.
جواب: علم حصولى یا از خارج است که به جهت تفکّر و تعقّل براى انسان پیدا مىشود، که این خوب است و روش و وجدان حکما و متعلّقین و عقلا و امثالهم است.
آنچه مورد نظر است و انسان به واسطه او تحوّل پیرا مىکند و بطور کلى زیر بناى جوهر و وجود او تغییر و تبدّل پیدا مىکند، همان علم حضورى است که بواسطه مجاهدات و کشف و شهود و امثال اینها براى انسان حاصل مىشود. آن وقت خود این کشف و شهود حصول است، حصولى است که مترتب بر حضور مدرک است عند الواقع و عند النفس.
سؤال: در حقیقت دو تا اصطلاح مىتوانیم براى علم حضورى فرض کنیم یکى اینکه صورت شى در نفس و یکى هم علم حصولى
جواب: یکى هم ادراک به آن علم حضورى و، التفاضل بین العرفا هم بخاطر همین است. شما مىبینید که عرفا با هم اختلاف دارند. این اختلافشان به مقدار همین علم ثانى وعلم مرکب است که دارند و بعضى ها بر بعضى دیگر ایراد مىگیرند.
[۲] – سؤال: با این حدیث آیه لیس کمثله شیئ چطور مىشود؟
جواب: این شئ مثل در جنبه اقتران و قرینیت با او است، او قرین دیگر ندارد. وقتى که شما وجود را وجود متشخص دانستید، لا موثر فى الوجود رایکى دانستید سبب را یکى دانستید، حقیقت خارجیه براى وجود را یکى دانستید، دیگر دوئى نیست تا اینکه این دو مثل این باشد. هر چه را که دو براى این فرض کنید. یرجع الیه بر مىگردد.
سؤال: فى مثلى
جواب: اصلًا مثل معنى ندارد، اصلًا مثل متصور نیست، تا اینکه مثل او باشد یا نباشد، یکى باشد یا ده تا باشد. چون تشخص اختصاص به ذات او دارد و غیر از او هم چیزى نیست. پس بنابراین مثلى اصلًا معنا ندارد. لیس کمثله شئ یعنى شما هیچ هویت اطلاقى و ماهیتى را در خارج پیدا نمىکنید که بتواند قرین براى ذات او باشد. بله، همین است، چون وجود واحد، و تشخصش هم در این مبدا اول است، شما براى وجود ثانى نمىتوانید فرض کنید که آن ثانى مثل او باشد.
سؤال:
جواب: آن مَثَلى یعنى در مقام بروز و ظهور، آن مثل منخواهد بود، یتقرّب إلى بالنوافل حتى اکون سمعه الّذى یسمع به و بصره الذى یبصر به …..
من بصر او مى شوم در یبصر به، یک معنا است و یک معناى دقیق تر اینکه من او مىشوم و وقتى او شدم پس بصر او هستم، بصره هستم، نه اینکه من بصر او مىشوم؛ او درجنبه استقلال و فقط چشمش مال خود من است، او در جهت استقلال، گوشش مال من است. او در جنبه استقلال، مس و شامهاش مال من استت عقل و فکرش مال من است. نه، وقتى من او شدم، دیگر خواهى نخواهى بصر او من هستم، سمع او هم منم، اذن او هم منم، ذوق او هم منم، عقل آن هم منم و امثال اینها.
سؤال: بنابراین لیس کمثله شى.
جواب: مثل مثلش بود. سؤال:
جواب: یعنى اثبات مثل مىشود.
سؤال: همان مثلًا ائمه اطهار.
جواب: نه، آنها از باب تاکید مىگویند، مىگویند مثل مثلش چیزى نیست، چه رسد به اینکه مثل بشود. این از باب تاکید بوده.
سؤال: بعضى ها هم شنیدم گرفتهاند.
جواب: خیلى حرف ها مىزنند.
[۳] – سؤال: این همان قاعده استدلالیان نیست؟
جواب: نه اصلًا این مطلب به آن نمىرسد، چه برسد به اینکه آیا این مفید هست یا مفید نیست، کار نداریم. اصلًا بعضى ها مىگویند فلسفه نمىتواند اثبات کند. این غلط هست، خوب فلسفه مىتواند اثبات کند و خیلى خوب هم از عهده اش بر مىآید.
سؤال: ولى کارآئىاش این است.
جواب: بله فایدهاى ندارد. یعنى این اثبات این قضیه فلاح و نجات براى ما نمىآورد الا اینکه ما خودمان به این مطالب به مقام شهود و سر خودمان برسیم. البته مىتواند مؤید بر طریق باشد.
[۴] – سؤال: پس امور حادث نیست؟ ظاهر آیه این است که حادث مىشود.
جواب: خوب حادث شده، کن فیکون.
سؤال: خود امرتعلق گرفته.
جواب: امر چیست؟ امر عبارتست از اراده حق متعال به تکون یک حقیقتى
سؤال: همین امرى که حادث شده؟
جواب: این امر عالم ماده و صور را شامل مىشود، عالم صور تنها، عالم مجردات، عالم عقول، عالم ملائکه و همه را شامل مىشود. این طور نیست که بگویید این امر تعلق گرفته به سیب و پرتقالى که ما مىخریم. تمام تنزلات فیض وجودى مصداق براى کن فیکون این امر حق خواهند بود. چه مبدَعات، چه غیر مبدَعات تمام اینها.
حالا صحبت در این است این امر که مىخواهد تعلق بگیرد براى این تکون خارجى و براى تحقق یک شئ، این امرى که بخواهد تکون بگیرد آیا این امر به ماهیت تعلق مىگیرد و ماهیت را صورت تعین وجود به آن مىدهد؟ به عبارت دیگر این امر وجود را افاضه مىکند، ماهیت که قابل افاضه نیست و به تبع افاضه وجود بالعرض، ماهیت هم وجود پیدا مىکند. پس این امر مىخورد به ماهیت، یعنى اى ماهیتى که تو عدم الاباء بالنسبه به وجود و عدم هستى، با امر من وجود را به تو افاضه مىکنم. این وجود کى به این ماهیت افاضه شده الان که زید در عالم پیدا شده یا درعلم ربوبى؟
سؤال: آنچه که درعلم ربوبى بود یک مرتبه عالى بود.
جواب: همان تمام شد، همین که شما بگویید در مرتبه عالى پیدا شد، یعنى امر دیگر کارش تمام شد خدا نشست کنار.
سؤال: نه حضورش نیاز به اضافه دارد.
جواب: نه اضافه دیگر ندارد، همین که در امر ربوبى پیدا شد یعنى تمام.
سؤال: قدیم.
جواب: نه قدیم نیست الان است.
سؤال: نه آن الان نزولش است.
جواب: قدیم در علم ربوبى مثل الان است و مثل ابد است.
جلو شما در این اتاق است این امر ربوبى است. مقام امر ربوبى یعنى امر تعلق گرفته است به وجود یک حقیقتى( عند ذات الله) تا آخر خط، یعنى این از اول تحقق حقیقتش با تمام اطوارش تا آخر خطاب( انما امره) به او تعلق گرفته. یعنى امر اول روى حقیقه الشئ مىرود، و بقیه اش را نیاز ندارد. مثل اینست که شما فرض کنید یک جویى دارید مىخواهید آب را در یک مسیر بکنید، فقط یک جوى سرازیرى درست مىکنید، بعد هم یک سطل آب سرریز مىکنید، دیگر نمىخواهد خودتان هم دنبالش بروید، این سرازیرى که هست خود آب به آن ته هم مىرسد.
سؤال: پس یک امر بیشتر نداریم.
جواب: یک امر بیشتر نداریم.( و ما امرنا الّا واحده) در اینجا این را مىخواهد برساند.
سؤال: این به عنوان یک تسامحى در اینجا هست که آن ماهیت هم قابل خطاب است
جواب: شما حالا تسامح کنید. از این تسامح ماهیت، الماهیه المشئ وجوده منظور عدم الاباء از تحقق کیفیت وجودات است. وقتى که امر خداوند متعال تعلق بر وجود مىگیرد، بر وجود مشخّص و متعّین و محدود و مکیف به یک کیف تعلق مىگیرد نه اینکه همینطورى. من تعلق دیدم، امر هم این ماهیت وجود شد. خوب این ماهیت چیست؟ حالا این وجود به آن بچسبد بعد یک گوش برایش این طرف مىگذارم، بعد مىآیم این طرف یک چیزى مىگذارم، از اول گوش و چشم و دهان و ابرو و بقیه جوارح در آن علم ربوبى اندازه گیرى شده.
سؤال: ما قبول داریم، ما همین را عرض کردیم، یعنى از راه تسامح است والا همان تنزل وجودیست.
جواب: بله مرحوم آقاى بروجردى همین را مىفرمودند. این مطلب ایشان همان نفس( انما امره نفس کن است) یعنى مىخواهد به شما بگوید اصلا ترتب در اینجا معنا ندارد. در هر صورت شما موید هستید.
سؤال و آنکه در مقام امر نیست در آن تشریع مىشود.
جواب: نه، آنهم در مقام.
سؤال مىتوانید ماهیت بگوید نمىخواهم بیایم کهفا یعنى وجود.
جواب: بله مىتواند بگوید من نمىتوانم بیایم، ولى آن چماق را که مىبیند بله مىگوید، قطعا من و شما هم اگر مىدیدیم ….
گفت آخر چطور ممکن است خدا به این آتش نمرود بگوید( یا نار کونى برداً و سلاماً على ابراهیم) آن فحشى که آن به این اتش داد اگر به من و تو مىداد معلوم نبود چه بر سر ما مىآمد اختیارى است یعنى ملائکه مىتواند بکنند و نمىکنند، در حالى که ما مىبینیم در ملائکه فقط عقل تاکید شده و نفسانیت ندارند و عصیان ناشى از نفسانیات است، پس این اختیار در اینجا چه معنایى دارد؟
اختیار به این معناست که نفس نفسانیت موجب عصیان نیست، منافات ندارد که یک شخصى داراى نفسانیت باشد و عصیان هم نکند. آنچه که موجب عدم عصیان است رسیدن به تکامل عقلى است. یعنى وقتى که یک شخص واقعا از نقطه نظر عقلى به کمال و حقیقت شى براى او منکشف بشود، دیگر امکان ندارد، یعنى مىتواند ولى امکان خارجى ندارد که بتواند عصیان بکند. رسیدن به این قضیه و حقیقت براى او، درست مثل اینست که شما فرض کنید مار را در اینجا دارید مىبینید و مىدانید دستتان را بگیرد جلو این مار، شما را نیش مىزند. هیچ آدم عاقلى نمىآید این کار را بکند بخاطر اینکه آن حقیقت و تلخى و مرّاماتهاى که بواسطه این سم پیدا مىشود، این حقیقت کاملا در نفس انسان متحقق شده. فقط اینطور نیست که شما از روى کتاب خواندید کسى را که مار نیشش بزند مىمیرد این حقیقت را در وجود خود یافتهاید. در ملائکه هم همینطور است.
در جنبه ائتیا طوعاً او کرهاً اینست که حقیقت اشیاء چون به مسئله وجود و به حقیقت فقر و نیاز و احتیاج خود و غنا و استغناء مقام کبریاییت حق رسیدهاند، خواهى نخواهى از این باب، آن وجود فقیر در ذات خود استجلاب منفعت مىکند از آن وجود غنى ولو کافر باشد. از اینجاست که ائتیا طوعا و کرها هست. آنها مىگویند: ما طائع هستیم، یعنى چون ما در وجود خودمان مقام فقر را مىبینیم، آن اقتضاء مىکند انسان به سمت آن حقیقت برود ولو اینکه کافر باشد. لذا در موقع وفات آنچه که براى انسان روشن مىشود نه اینست که علم به فقر و نیاز خود و کمال و غناء حق براى انسان حاصل مىشود، حجاب فقط کنار مىرود و وقتى که حجاب نفس کنار رفت، کافر و کمونیست و ملحد و عابد صنم و وثنیون و تمام اینها، آن علم فطرى که در ذات آنها هست، به آن شهود، آگاهى و اطلاع پیدا مىکنند.
سؤال: در حقیقت آسمان و زمین در این فرض بر اساس علم بسیط هست یا علم مرکب؟
جواب: علم مرکب است، یعنى علم به علم دارند.
سؤال: پس اشرف از انسانها شدند
جواب: نه انسان هم دارد
سؤال: پس ما هم بسیطیم
جواب: نه ما هم در اینجا دو علم داریم: یک علم بسیط و آن حقیقت الربط است عند النفس، یک علم به علم داریم که باز این داخل در علم بسیط است که بر اساس آن علم، مصداق براى تکلیف اتیا طوعا و کرها قرار مىگیریم و مصداق براى( الست بربکم قالوا بلى) قرار مىگیریم. این هم باز آن علم به علم است، ولى باز بسیط است یعنى در مقام شعور و ادراک نیامده.
سؤال: همان فطرت است؟
جواب: بله فطرت است یکى هم همین علم صرف است.
سؤال: پس این علم سوم است که با سلوک پیدا مىشود.
جواب: بله.
سؤال: در ادعیه داریم که خداوند بدون مشورت با ما و بدون خواست ما، ما را در این عالم وجود آورده و عالم براى ما مجهول بوده پس آن تنافى با این ندارد
جواب: خوب این همان( انما امره إذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون) است آن اولیش است. آن اولش که اراده و مشیت بود. همه ما فقط صور ماهیت اشیاء بودیم صور ماهیت اشیاء که اصلا وجودى ندارد، عدم مطلق براى این صدق مىکند. مشییت دیگر در اینجا نیست.
سؤال: بله ولى طوعا و کرها
جواب: آن وقت وقتى که ما را خلق کرد گفت: حالا من چطورى هستم؟ گفتیم ما خیلى مخلص هستیم. ان در مقام بعد از خلق است.
سؤال: ائتیا در این صورت معنایش چیست؟
جواب: یعنى قبول توحید و کرنش و تواضع در برابر توحید و اذعان به عبودیت و به فقر و احتیاج خودمان.
سؤال: شما فرمودید که چه بخواهند نخواهند قبول مىکنند، منتها دلیل بر این نمىشود که حتما قبول مىکنند.
جواب: بله.