جلسه ۸۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۸۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۸۱
بسم الله الرحمن الرحیم
عرض شد این بحثى که راجع به تعددهاى ماى حقیقیه بعنوان ماى شارحه که از او تعبیر به پاسخ پرسش اول و نخستین مىکنند، این تعبیر، تعبیر صحیحى نیست.
ما، یک ما بیشتر نیست ما حقیقیه و آن مائیست که سؤال از ماهویت شیئ است و ماهیت اوست و اما، ماء شارحه فقط در بیان تبدیل معانى به لغات یکدیگر است و تفهیم معنا از یک لغت است، بعبارت دیگر ماء شارحه در آنجائى به کار مىرود که منظور سائل، فقط بیان و تفهم معناى این حرف است، اما از نقطه نظر مفهوم و حقیقت و ماهیت، مطلب برایش تمام است و این را که دیگر پاسخ پرسش نخستین نمىگویند، پاسخ پرسش نخستین آن است که از نقطه نظر سلسله ترتب تفهم معانى بر یکدیگر و تبیین مجهولات و ترتب آنها، این در رتبه اول واقع بشود، مثل اینکه فرض کنید که اول از یک حقیقت یک شىء سؤال مىشود، بعد از وجودش سؤال مىشود، بعد از عوارض و شوارح و و خصوصیات اعراض ذاتى و غیر ذاتى از او سؤال مىشود یا از علت افعالى از او سؤال مىشود و امثال ذلک.
اما این، این مىشود ما، ماى چه؟ ماى حقیقیه که پاسخ پرسش نخستین به ماى حقیقیه تعلق مىگیرد اتفاقاً نه به ماء شارحه.
وقتى یک شخصى سؤال مىکند در وهله اول سؤال از ماهیت شیئ مىکند از وجودش که سؤال نمىکند، مىخواهد اول بفهمد که سؤال ندارد. اول انسان وقتى از یک شیئى که مىخواهد سؤال بکند صرف نظر از وجود و عدم، خود مفهوم و ماهیت
شیئ در نظر مىآید و این صحیح است که به ماى حقیقیه ما به عنوان پاسخ پرسش نخستین تعبیر بیاوریم آن وقت بعد مىرود سراغ وجودش آیا در خارج هم تحقق دارد یا نه؟ اول سؤال مىکند از حقیقت دایره که حقیقت دایره چیست؟ سؤال مىکند از حقیقت هرم که حقیقت هرم چیست؟ بعد مىگوید یک هم چنین هرمى وجود دارد؟ مى گوئیم بله در صحراى سینا من باب مثال یک هم چنین هرمى وجود دارد. اما از اول تا یک چیزى را نفهمد که معنا ندارد از وجود یک چیز سؤال کند، از وجود چه مىخواهد سؤال کند؟ وجود مجهول که معنى ندارند. بله؟. پس اول باید از یک ماهیتى خبر پیدا بکند بعد آنوقت بیاید سراغ اینکه آیا هست یا نیست؟ قبل از اینکه از یک ماهیتى خبر پیدا بکند از وجود یک چیز سؤال کردن چیست؟ لغو خواهد بود.
بناءً على هذا، پاسخ پرسش نخستین به ماى حقیقیه برمىگردد نه به ماى شارحه.
فقط ماى شارحه براى تبدیل معانى لغات به یکدیگر است و عرض شد که معنا ندارد که یک شخص از حقیقت یک شىء سؤال نکند فقط از معناى تحت اللفظى آن بخواهد بپرسد. ممکن است یک شخصى ماء شارحه را در موردى به کاربرد که از تمام مسائل اطلاع دارد، هم از ماهیت یک شى ء خبر دارد، هم از وجودش و هم از لمیّتش، منتهى چون یک لفظى را مىشنود و معناى او را حالا لغت دیگر است این اطلاع ندارد اطلاع بر وضع ندارد و امثال ذلک این مجهولات موجب مىشود که از ماى شارحه بپرسد درست شد؟
پس اینکه آمدند پاسخ پرسش نخستین قلمداد کردند، کاملا چیست؟ کاملا بدون اساس خواهد بود. یک شخصى همه خصوصیات را مىداند فقط نمىداند که این لفظ همان است هم مىداند چرک به چه مىگویند، نان را مىفهمد چه است، نان و این خبز. این معنائیست که معروف است و هر روز صبح و ظهر و شب هم مىخورد. میبیند این جنسش چیست؟ کجا مىپزند و مصرفش چیست؟ ولى مىرود فرض کنید که در ترکستان مىگویند چرک. خوب این نمىفهمد فرض کنید که: فرض کنید که این چرک چه چیز است؟ سؤال مىکند چرک چیست؟ مىگویند آقا
این همان نانى) است که همیشه مىخورى. این پاسخ پرسش نخستین نیست. این فقط براى تفهم معنا است در یک لغت دیگر و در زمان دیگر. پس بنابراین ما سه، یک ما، ماى حقیقیه بیشتر نداریم. و آن ماى شارحه اصلًا داخل درمطالب به حساب نمىآید، مطالب، بحث درباره ماهویت شیئ است و هویت شیئ، در آنجایى که بحث از حقیقت شیئ است به عنوان ذات، در آن جا ما، ماى حقیقیه است. در آنجایى که بحث از حقیقت شیئ است به معناى وجود که از این در اینجا ما، هل در اینجا استفاده مىشود ما استفاده نمىشود، پس ما سه مطلب داریم یکى مطلب ماى حقیقیه است و دیگرى مطلب وجودیه است که از او تعبیر به هل مىآوردند و دیگر او لم است که تعبیر به علت فاعلى یا علت غایى براى یک شىء چیست؟ مىتواند در اینجا سؤال واقع بشود. این علت فاعلیش چیست؟ لم به چه جهت این موجود شد؟ مىگوییم (لان له صانعٌ کذا) یا به چه جهت این موجود شد؟ (لانه) مثلا (یستفاد منه بهذه الاستفادات، از علت غایى در اینجا از او سؤال مىشود، اما اینها بر ترتب هستند و عرض شد که به جاى هل همزه استفهام هم به کار برده مىشود و اختصاص به هل ندارد. یک نکته اى که در اینجا، یک مطلب بسیار ظریفى مرحوم آخوند در اینجا بیان مىکنند.
آن مطلب این است که البته خوب این مطلب روشن است که در بحث مشارکت حد و برهان خوب در منطق خواندیم که در خیلى از موارد در تعریف حد تعریف حد و برهان یکیست، یعنى در آنجایى که از علت وجود، علت وجود در تعریف حد ما آورده مىشود در آنجا مىگویند: مشارکت بین حد و برهان. فرض کنید مى گوییم که این تخت چیست؟ حقیقت این تخت را بیان کنید مى گوییم: این یک چیزى است که خطیب روى آن مىنشیند و مشغول خطبه که وعظ مىشود. خوب این در اینجا این یک چیزى است خوب مىشود، جنبش، فرض کنید. که این علت غایى را ما در اینجا به عنوان فصل ممیز در اینجا آوردیم که خطیب روى آن مىنشیند و خوب این همین است که ما در برهان، یعنى در برهان اقامه دلیل بر وجود یک شیئ ما چه کار مىکنیم؟ ما علت غایى را مىآوریم یا علت فاعلى را در اینجا
مىآوریم خوب این در اینجا فصل در اینجا، فصل ممیز در اینجا، فصل که نیست در واقع، فصل نیست امّا در اینجا بجاى فصل نشسته است یعنى اینکه خطیب مى نشیند از علّت غایى در اینجا سؤال شده، خوب که همانطور کلام مرحوم حاجى ما مى گوییم این شیئى است مثلا به هذا الشکل، به هذاالکیفیه، درست مىشود، این میخها را به او مىزنند، این طورى به هم دیگر فرو مىکنند، این طورى نمىدانم اینها را سر هم سوار مىکنند، چسب مىزنند میخ مىزنند، پیچ مىکنند. فلان مىکنند به این در و دستک، اینها در مىآورند تا قابل استفاده بر این بشود ما به جاى او یک مرتبه مىآئیم کار را راحت مىکنیم، گاهى اوقات فرض کنید که آدم حوصله ندارد بخواهد یک چیز بکند، بخواهد به یک مطلب برسد فورى مىآید کار را راحت مىکند.
خوب حالا منطق چیست؟ گفت منطق مثلًا شما زنت یک شب خانه نمىآید، گفت: پدر سوخته زن خودت خونه نمىآید. گفت بابا فرض مىکنیم، فرض مىکنیم حالا زنت خانه نمىآید زن من نمىآید. گفت اصلًا نمىشود گفت حالا فرض مىکنیم. گفت باشد. گفت: مثلا فردا شب هم خانه نمىآید. گفت: این دیگر این نمى شود. گفت: بابا حالا فرض مىکنیم که نیاید اشکال دارد؟ خیلى خوب قبول
مىکنیم. گفت حالا فرض مىکنیم شب سوم هم نیاید. گفت: دیگر اصلا امکان ندارد. خلاصه تا یک هفته این را کشاند. گفت: حالا این زنى که یک هفته شبها نیاید چیست؟ گفت: مثلًا فاحشه. یک اسم این طورى هست، گفت: هان اینهم منطق است. فردا آن ترک کتاب را دست گرفت داشت مىرفت یکى به او رسید، گفت: این چیست؟ گفت این فلسفه منطق است. گفت: فلسفه منطق چیست؟ گفت: کارى ندارد، باید دو ماه بخوانید. گفت: حالا یک طورى بگو که ما بفهمیم. گفت: شما آکواریوم در خانه ات دارى؟ گفت: بله. گفت پس زنت جنده است.
در مسأله مشارکت حد و برهان در آنجا این مطلب شد البته در بحث ماهیات مرحوم آخوند وقتى که مىآیند راجع به این قضیه خیلى بسط مىدهند و فعلًا الآن بحث، بحث ماهیات نیست بحث مواد ثلاث است که البته اینها عارض بر ماهیات مىشود ولى در بواحث خود ماهیات راجع به همین مشارکت حد و برهان ودِر سمَ در اینها و در علت فاعلى و علت فاعلى ممکن است در برهان گاهى اوقات علت حد وسط قرار بگیرد، ممکن است در برهان معلول حد وسط قرار بگیرد، این ها یا اینها مطالب مختلفى است که بعداً راجع به این مسائل ایشان مفصلًا صحبت مىکنند.
در اینجا آن چه که مورد نظر است و آن مطلب دقیقى که ایشان مىفرمایند این مطلب است و آن این است که ما وقتى که متوجه شدیم که ماهیات عبارت هستند از یک امور اعتبارى، که حمل وجود برآنها حمل وصف بحال متعلق به موصوف است و به لحاظ آن وجود خاصى که در ماهیات هست و عارض بر ماهیات شده است و مجازاً عرفا این وجود را منتصب به ماهیات مىدانند اما در واقع بالحقیقه این وجود مال آن مبدأ فاعلى وجود است که این جنبه ربطى مسأله است که ما مىتوانیم به جهات ربطى نظر به خود این وجود کنیم، این مطلب ما را به این نکته مىرساند که وقتى که وجودى که در این ماهیات است این وجود فقط وجود رابط باشند، یعنى آن وجود رابطى را که ما انکار کردیم در قضایاى هلیّه مرکبه، آن وجود رابط را به معناى حقیقى و واقعى خودش در این وجود عارض بر ماهیات مىدانیم
که اینها صرف تعلقات هست و هیچ وجود مستقل سواى آن جنبه ربطى در آنها نیست، البته در اینجا عبارات ممکن است یک وقتى تفاوت پیدا کند یک وقت ما نظر به این وجودات مىکنیم و اینها را وجود مىبینیم به خاطر این که اینها وجود فى نفسه هستند یخبَرُ عنه هستند این که ممکن است در بعضى از این تعابیر، تعبیر از این وجود، وجود، معنا، معناى حرفى هست این به دو لحاظ است، به دو لحاظ در این جا لحاظ مىشود
لحاظ اول اینکه این وجودات خودشان فى نفسه هستند و یخبر عنه هستند و این صحیح است. ما نمىتوانیم انکار کنیم یک وجوداتى را چه قائل به تشکیک در وجود باشیم بنابر بعضى از آراء چه قائل به تشخص در وجود باشیم بنابر قول حق. در همه اینها، آن وجوداتى که در اعیان خارجى متحقق است آنها وجودات، وجودات استقلالى هستند، نه استقلال به معناى جداى از مبدأ و نه استقلال به معناى حسب جنبه ربطى و نه استقلال به معناى واجب الوجود بالذّات بودن، نه خیر، به این معناست که عینیت خارجى عبارت از نفس وجود. چون در تعبیرات گاهى اوقات تعبیر ممکن است است بیاورند که این تعبیر با اصل تحقق عینیت وجود در خارج منافات دارد و آن تعبیر این است که مىگویند وجودات اینها صرف تعلقات هستند، یعنى ذات همان طورى که در آن یک بحث قبل یا دو بحث قبل بود که عرض شد که این کلام مرحوم صدرالمتألهین را ما داشتیم بیان مىکردیم، این وجودات را به معناى وجود مستقل، اینها نمىدانند نگرفتند یا اینکه از عباراتشان این طور بر مىآید، بلکه عنایت ذات و لطف ذات و آثار و شوائب ذات قرار دادند، اصل ذات را در مرتبه اعلاى از فوق ربط مىدانند و این وجودات را از آثار او مىدانند.
این مطلب با آنچه را که عرض کردیم جور در نمىآید. عرض ما این بود که اگر شما ذات را صرف الوجود مىگیرید، لاحدیت و تجرد در صرف الوجود ملازم و مسابق با اطلاق نفس وجود به نفسه و فى نفسه در این لابه نفسه، فى نفسه در این تعینات خارجى است چون این با تجرد و با لاحدیت نمىسازد این با اطلاق وجود نمىسازد.
این که ما بیائیم عبارت را عوض کنیم و از سریان وجود، سریان ذات به تعینات، تعبیر به ظلّ و تعلقات بیاوریم و عنایات و لطف بیاوریم مطلب را عوض نمىکند یا با شهامت بگوئید که آنچه را که درعالم اعیان خارجى تحقق دارد (لیس بذاتٍ و لا خطّ له من الوجود بل هو مرآه و بل هو ظهورٌ (و لا حظ کیف هذا الظّهور) یک وقتى اینطورى است یا با شهامت و صراحت. بگویید که نه خیر همان نزول ذات است که به این ظهور در آمده است، همین نزول ذات است که به مظهریت به این وجود در آمده است. هر دوى اینها، قایم کردن مطلب و در لابه لاى عبارت پیچاندن این حکایت از عدم ادراک واقعى مسأله تجرد وجود و اطلاق وجود مىکند و بساطت و صرافت وجود مىکند.
بله، نکته اى که در اینجا هست این است که در اطلاق اول، ما نظربه وجود فى نفسه مىکنیم، همان طورى که مشاهده مىکنیم وجود کتاب را، وجود فرش را، وجود در و تخته را، مشاهده مىکنیم و در این مشاهده خود شک نداریم و ترتیب اثر مىدهیم و مانند روز روشن این براى ما این وجودات مشخص است، یک مطلبى منطوى در این است و مخفى در این است و او این است که با وجود فى نفسه بودن این اعیان خارجى یک جنبه تعلقى و ربطى دارد که اینها را به معانى حرفیه مبدل مىکند و جالب این جاست که در عین وجود فى نفسه اینها معانى حرفیه هستند این همان حقیقت وجود رابط است که ما مىگوییم همه اشیاء وجود رابط هستند نه رابطى تازه، وجود رابط هستند بالنسبه به چه؟ بالنسبه به وجود پروردگار. تازه ما رابطى را هم به معناى بعد از تحقّق مىتوانیم به عنوان ناعت ما در اینجا ما براى آثار حق مىتوانیم در اینجا بیاوریم اما حقیقت آنها عبارت از صرف تعلق و صرف ربط، آن مطلب را ما باید در نظر بگیریم بنابراین حقیقت همه اشیاء آن حقیقت، آنچه را که اینها را هویت مى بخشد و در خارج محقّق مى گرداند عبارتست از همان جنبه فاعلى، آن جنبه فاعلى. آن جنبه فاعلى منشأ براى این اشیاء است وحقیقت براى این اشیاء است و مقوّم شیئ است که برون آن مقوّم، مقوّم قابل ادراک نیست، یعنى بدون آن جهت رابطى که عبارتست از عنایت حق که فاعل است در مرائى و در تعنیّات به
واسطه آن عنایت است که ما حقیقت این اشیاء را مى فهمیم آنطورى که باید و شاید و اگر آن جهت ربطى و آن وجود خاص که صرف ربط است نتوانیم ادراک بکنیم در واقع به حقایق اشیاء نرسیدیم و صرفاً یک تصوراتى از اجناس و فصول براى ما مى آید ولى در واقع فصل نخواهد بود و چون حقیقه الشیئ به صورتى لا بمادتى و جنسى هست پس بنابراین رسیدن به جنبه این حقیقت شیئ که فصل الشیئ هست رسیدن به و حیثیت فاعلى اشیاء خواهد بود که آن جنبه چه باشد؟ اضافه اشراقیه باشد رسیدم.
پس بنابراین اینجا حد و برهان ما چه شد؟ یکى شد، یعنى فصل براى اشیاء عبارت است از همان جهت ربطى، جهت ربطى عبارت است از همان حیثیت چه؟ حیثیت فاعلى این آن جائیست که مىگویند که سؤال از ما هو به لم هو که علت فاعلى است در اینجا یه یکى برمىگردد.
پس بنابراین تمام تعینات خارجى با این بیانى که عرض شد همه اینها سؤال از ماهوى حقیقت اشیاء همان سؤال از جنبه فاعلى اشیاء است، چون بدون جنبه فاعلى فقط این نظره، نظره بسیطه خواهد بود و نظره ابتدائیه خواهد بود اگر ما بخواهیم واقعاً به یک شئ نگاه بکنیم و به وجوده، باید آن لحاظ مقومیت مبداء و مقومیت ربطى که موجب این تقوم هست، آن را مد نظر داشته باشیم و آن را در این تعریف این حد بیاوریم، مثل اینکه فرض کنیم که مىگوئیم که آقا، این سریر چیست؟ این فرض کنید که این بنا چیست؟ حقیقت این بنا مىگوئیم، حقیقت این بنا همان است که بنا درستش کرده. این بنا چه درست مىکند این هم همین است. ما در اینجا در تعریف شئ از علت فاعلى آمدیم در اینجا سؤال کردیم یا مىآئیم مىگوئیم آقا این سریر چیست؟ مىگوئیم همانیست که نجار درست مىکند یا فرض کنید و که من باب مثال این در تمام اینجا علت فاعلى در اینجا مىشود.
در اینجا هم این جنبه فاعلى در اینجا در تعریف ما به عنوان فصل ممیز در اینجا مورد لحاظ قرار گرفته است.
این همان نکته اى است که ایشان مىخواهند به آن نکته اشاره کنند و بفرمایند
که حقیقت اشیاء عبارت است از یک وجود لطیف و دقیق که آن وجود لطیف و دقیق عبارت است از نزول آن نور که منبسط و نور بسیط که در مرائى منبسط تجلى پیدا مىکند و همان نور، همان وجود مجرد است و آن وجود مجرد، همان وجود بسیط اطلاقى است که در اینجا به اضافه اشراقیه، ظهورات و بروزات متعدد به خود مىگیرد. این هم راجع به این مسأله.