جلسه ۲۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۲۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۲۱
بحثى که، راجع به مسئله وجود و موجود بود، تمام شد. ماحصل مطالب، این است که، وجود یا عبارتست: از یک مفهوم، یا یک مصداق، به عبارت دیگر، اگر ما وجود را به معناى مفهوم بگیریم، یعنى جنبه بروز و حدوثى، یک حقیقیتى میشود بر یک ماهیت حالا سواى اینکه آن ماهیت عین همان وجود باشد که در مورد خداوند متعال است یا جداى از آن ماهیت باشد، که در مورد بقیه ممکنات مىباشد اما اگر وجود را به معناى مصداقى گرفتیم، یعنى، وجود در اینجا عبارتست: ازآن نفس الحقیقه که عارض مى شود، و جنبه حقیقت او لحاظ بشود. در اینجا به این وجود، نه مى توان نه اسم مصدر، گفت، یعنى وجود در اینجا یک مقوله اى است فراتر و بالاتر از این دو مقوله، که نه جنبه عروض در او لحاظ بشود، که بتوانیم بگوییم مصدر و نه اینکه نتیجه الفعل باشد، تا اینکه بشود اسم مصدر، نتیجه الفعل تغیّر وعبارتست از، تبّدل و حدوث. فرق بین مصدر و اسم مصدر، فرق در نتیجه و نفس التحول است. به نفس التحول و تبّدل، که «زدن» است، مصدر مىگویند و، به آن نتیجه اش که آن درد محقق خارجى است اسم مصدر مىگویند. «گفتن»، مى شود «قول»، نتیجه اش مى شود، گفتار، یعنى چکیده و ما حصل این عمل وفعلى که، از متکلم سر مى زند. و چون وجود یک مقوله اى است ما فوق این دو، یعنى نه آن جنبه تبّدل و حدوث مى تواند معّرف براى وجود واقع شود ونه نتیجه الحدوث که عبارتست از: تعین یک شئ خارجى بواسطه حدوث. بنابراین، نه مى شود به وجود مصدر و بگوییم، نه اسم مصدر.
بنابراین وجود عبارت است از، یک حقیقت خارج، که آن حقیقت خارج عبارتست از، نفس آن ذات، و شیى که، مساوى با وجود است. این در صورتى است که، منظور ما از وجود، وجود اطلاقى باشد. اما اگر منظور از وجود و موجود، به معناى ذاتٌ ثبت له الوجود بود، در اینجا موجود با وجود از نقطه نظر مفهومى تغییر پیدا مى کند، دراینجا دلالت مى کند بر ثبوت ذاتى که، ثبت له الوجود است، که آن ذات عبارتست از ماهیت. البته ذات ثبت له الوجود، نه به معناى تقدم طبیعى ذات است بر موجود، بلکه این ذات، در واقع، نفس همان وجود است، منتها نفس وجودى که، مقیّد است، و ما به لحاظ ربط آن قید با مقید است که ماهیت را انتزاع مى کنیم، و او را از سایر موجودات دیگر تمیز مى دهیم.
نقد ملاصدرا بر برخى از تعاریف امور عامه توسط اعاظم
در اینجا، بلکه تعاریفى براى امور عامه شده، که مرحوم آخوند بر آن تعاریف اشکالاتى وارد مى کند. چون گفتیم امور عامه که گفتیم عبارتست از، آن امور و عوارض ذاتیّه و اوصافى که براى موجود است و آن اوصاف اختصاص به یک وجودى دون وجودى ندارد، بلکه بالنسبه، به نفسِ وجود، این اوصاف و عوارض وارد است، اما نه موجود به لحاظ خصوصیت خاص، نه موجود به لحاظ طبیعتش و طبع بودنش، نه موجود به لحاظ مجرد بودنش، نه موجود به لحاظ اسود و ابیض بودنش، نه موجود به لحاظ ریاضى طبیعى بودنش بلکه این عوارض به لحاظ نفس موجود و خود وجود بار مى شود مثل اینکه، بحث مى کنیم که، این وجود آیا مشترکِ معنوى است یا نه؟ آیا این وجود مُشکّک است یا نه؟ آیا وجود اصالت دارد یا ندارد؟ ماهیت، اصالت دارد یا ندارد؟ آیا وجود فرض کنید که، قائم به غیر است یا قائم به ذات خود؟ آیا در وجود امکان است یا وجوب؟ آیا وجود تقسیم به امکان و وجوب مى شود یا نمى شود و امثال ذلک.
اینها عوارض ذاتیّه و یک انتزاعاتى است که، از موجود به ماهو موجود، ما انتزاع مى کنیم. کارى به خصوصیت و تحیّث این، به حیثیت خاص نداریم، چون اگر اینطور باشد پس اختصاص به یک علم خاص پیدا مى کند. اگر فرض کنید بگوییم که آیا این موجود زبر است یا نرم؟ این اصلًا از بحث مجردات مى رود بیرون. و فقط مخصوص به ماده مى شود. یا اینکه بگوییم آیا این موجود، طبعش سرد است یا گرم؟ این مخصوص پزشکى و طب مى شود. این شیئ وداروئى که در اینجا هست، طبع سرد دارد یا طبع گرم؟ یا در مورد خصوصیات اجرام و اجسام تعلیمیه. بحث روى ریاضى بودن موجود، تعلق مى گیرد، نه روى نفس موجود.
به عبارت دیگر آنچه که ما در فلسفه اولى و امور عامه از او بحث داریم، عبارتست از، احوال و انتزاعات و اوصاف و عوارضى که بر خود موجود، من حیث هو موجود، بار مى شود. لذا آمدند، این امورِ عامّه را تفسیر و بیان کردند، عدهاى امور عامه را یک امورى که اختصاص به یک قسم، ازاقسام موجود ندارد. دانستهاند من باب مثال: اگر ما موجود را، تقسیم کنیم به وجود واجب و وجود جوهر و وجود عَرَض، از این سه خارج نیست، یعنى کل عالم وجود یا واجب است که خداوند متعال است، یا جوهر و یا عرض است مرحوم آخوند مى فرمایند که، ممکن است شما بگویید که کم (کَم مِن متصل) هم عارض بر جوهر مى شود و هم عارض بر عرض. چون عارض بر جوهر به لحاظ جسم تعلیمى اش، عارض بر عَرَض هم مى شود. این کتاب یک جسم طبیعى دارد، که نیم کیلو وزن دارد و یک جسم تعلیمى دارد، یعنى، آن صورت ذهنیه ما، که عبارتست از مکعب مستطیل بودن آن و این صورت ذهنیه همان چیزى است که نمى شود آنرا در دست گرفت. آن چیزى را مى توانید در دست بگیرید که وزن داشته باشد، ولى آن که وزن ندارد را که نمى شود در دست گرف. فایده هم ندارد، انسان، همیشه باید به دنبال امورى برود که، در خواب و خیال و اهواء و احلام نباشد.[۱]
آن صورت ذهنیه را که نمىشود در دست گرفت.
بعد مى گوید، این امور دنیا، همه مثل خواب آن شخصى مى ماند که در احتلام دارد به سر مى برد. خیال مى کنیم، اینها مسائل واقعى و حقیقى است، ولى یکدفعه مى بینیم، عمر تمام شد و همه را باید رها کنیم و برویم، این قضیّه جسم تعلیمى هم، مثل قضیه همان شخصى است. نمى شود آنرا در دست گرفت فقط صورت ذهنیه است، یک مکعبى و یا مخروط باشد، در هر صورت هیچ فرق نمى کند. سطح خودش هم عَرَض است، که عارض بر جسم تعلیمى مى شود، عروض سطح بر جسم، به لحاظ جسم تعلیمى اش است. یعنى، چون این کتاب داراى جسم تعلیمى است، لذا، سطح هم عارض بر کتاب مى شود
بناءً علیهذا، این، کَم مِن مُتصل، اختصاص به یکى از اینها ندارد. هم بر عَرَض عارض مى شود هم بر جوهر عارض مى شود، پس باید شما کَم را، جزو امور عامه بگیرید.[۲]
این تعریفى که در اینجا هست این است که امور عامه، امورى است که به یک قسم از اقسام موجود، مختص نباشد. یعنى اگر ما، یک شیئى را پیدا کردیم که، مخصوص عَرَض بود و آن دو خارج بود، دیگر از امور عامه نیست. مخصوص جوهر بود، آن دو تاى دیگر خارج بود، دیگر جزء امور عامه نیست. اگر مخصوص واجب بود، نیز همینگونه بود لذا، بحث در مورد صفات باریتعالى و الهیات خاصه، جزء امور عامه نیست، این فقط اختصاص به واجب دارد. بنابراین، اگر فقط اختصاص به یکى از این امور داشت آن را امور عامه نمى گویند.
حال در کَم چطور؟ ما کَم آمدیم پیدا کردیم که نه اختصاص به جوهر دارد و نه اختصاص به عَرَض دارد. بلکه هم جوهر و هم عَرَض، هر دو را در برمى گیرد
پس باید بگوییم جزء امور عامه است. این که مى گویند لا یختصّ به قِسم مِن اقسام و این کم اختصاص به دو قسم از اقسام دارد. یعنى به یک قسم از اقسام ثلاثه اختصاص نداشته باشد. وآن دو را در بر مى گیرد، این جزء امور عامه است
بحث اینکه ما سه چیز داریم واجب و جوهر و عرض، مفروغٌ عنه است، حال ما تعریفمان را چگونه بناء کنیم؟ ممکن است بگوییم این کَم به ممکن و امثال ذلک بر مىگردد یا اینکه به ممکن به وجود طبعىِ ممکن، بر مى گردد نه به مجرد. تعریف که این را نمى رساند. آن تعریفى که ما داریم این است: امور عامه امورى است که به یک قسم از این اقسام ثلاثه مختص نباشد. و ما مى بینیم کَم به دو قِسم مربوط است و جزء امور عامه است
کِیف هم به همین نحو است چون کِیف هم شامل جواهر و هم شامل أعراض مى شود، یک کیف، کیف نفسانى داریم که داخل در جواهر است و یک کیف، کیف أعراض خارجى است.
جواب از اشکال مرحوم آخوند
ولى ما مى توانیم از این اشکال مرحوم آخوند جواب بدهیم و از مفسر امور عامه، دفاع کنیم که منظور ایشان که مى گوید، بقسمٍ مِن أقسام الوُجود منظور عام مجموعى است نه عام أفرادى. یک وقتى ما من باب مثال، مى گوئیم (أکرِم العلما) اکرِم: یعنى حکم «اکرام» روى تک تک علما «على نحو الاستقلال و على نحوالفردیه» بار مىشود و هر فرد از عالمى (أکرم العلما) شامل رو مى شود، ولى یک بارعام مجموعى لحاظ مىشود یعنى «أکرم العلما ان کان مجموعاً» یعنى یک اثرى مترتب بر اجتماع است، نه بر تک تک.
در اینجا هم منظور ایشان اینست، نه این تفسیرى که شما کردید، امور عامه، آن امورى است که اختصاص به یکى، دون دیگرى، نداشته باشد بلکه به مجموع مِن حیث المجموع اختصاص دارد، و در اینجا، «کم» اختصاص به دو تا، دارد دون دیگرى؛ لذا داخل در امور عامه نخواهد بود، عبارت این را مى رساند، «به قسم من اقسام الوجود» یعنى مختص به یکى، دون دیگرى نباشد، مجموع من حیث المجموع را در بر بگیرد و کم و کیفى که شما در اینجا فرمودید، مخصوص به ممکن است، و منظور از از ممکن، ماده ممکن است، نه مجرد او، تعریف دیگرى که در اینجا شده، اینست که فرمودند امور عامه به یک امورى مى گویند، که شامل همه موجودات، یا شامل اکثر موجودات باشد. بنابراین، بحث از وحدت، بحث از صرافت، بحث از علیّت، بحث از معلولیّت، علیّت مطلقه، بحث وجوب ذاتى و امثال ذلک، از آن چیزهایى است که اختصاص به واجب دارد و جزء امور عامه نباید بیاید، در حالى که ما، در امور عامه، در وجوب ذاتى بحث مى کنیم، یعنى ما در اینجا تقسیم مى کنیم موجود را «الموجود بما هو موجودٌ امّا واجبٌ بالذات و امّا واجب بالغیر» یا «امّا واحدٌ و امّا کثیرٌ». «امّا لَه الوحده الحقیقیه و امّا لَه الوحده العددیه» یا من باب مثال: «امّا لَه العلّیّه المُطلَلقَه» که فقط اختصاص به واجب متعال دارد و «امّا لَه العلّیّه النّسبیه» به نسبت به آن معلول مادونش علت است و اما بالنسبه به علت ما فوقش معلول است پس منظور از این بحثها، که اختصاص به واجب دارد، مىرساند که که ما اول در مورد امور عامه آن بحث مى کنیم.[۳]
تعریفى دیگرى که دراینجا شده، اینست که شامل بشود همه موجودات را إِمّا عَلَى الاسلام او عَلَى سبیل التغابن یعنى امور عامه، آن امورى است که شامل همه موجودات بشود و فرقى نمى کند، که خودِ نفسِ آن امر شامل همه است، یا خودش و مقابلش، هر دو را مِن حیث المجموع جمع کنیم، امور عامه مىشود من باب مثال: وجوب و عدم وجوب، این امور عامه است، یا خودِ وجوب، شامل همه مى شود؛ اگر ما وجوب را اعمّ از ذاتى و بالغیر بدانیم، و بگوئیم: هر موجودى یا وجوب بالذات است، یا وجوب بالغیر، یعنى وجوب را اعم ذاتى و بالغیر مى دانیم. یا اینکه خودش و مقابلش، مثل وجوب و امکان. امکان مقابل وجوب است. در اینجا، آن امکان، مربوط به ممکنات مى شود، وجوب هم اختصاص به بارى تعالى پیدا مى کند، این یک تعریف.
به مرحوم آخوند، باز در اینجا اشکال مى کنند، (این اشکال را از قول محقق دوانى نقل مى کنند.) او اعتراض کرده در اینکه امکان و وجوب چگونه جزء امور عامه است. اینکه شما مى گویید «هُوَ وَ او مَا یقابِلُ» اینکه مقابل است یعنى چه؟ مقابل چند نوع بیشتر نداریم. یا تقابل، تقابل سلب و ایجاب است، یا تقابل عدم و ملکه است، یا تقابل تضاد است، یا تقابل تناقض است واین در اینجا تضایُف است. ودر اینجا امکان و وجوب هیچکدام از اینها نیستند.
چون در اینجا بحث از امکان است، ببینیم مقابل امکان چیست؟ آن که مقابل امکان است، لا امکان است و آنى هم که، مقابل وجوب است، لا وجوب است، این تقابل واقعى و حقیقى امکان و وجوب است یعنى تقابل واقعى هر چیزى، چیزى است که خلاف خودش باشد. در اینجا لا امکان، اصلًا فایده اى ندارد- در اینجا یک مسئله اى را فراموش کردم و آن این است که، ممکن است در اینجا «هُو ومَا یقابِلُهُ» احوال مختصه به یک علم خاصى را، به یک موضوع خاصى را، شامل بشود نه همه راه- فرض کنید که شما حتى، اگر از کَم هم بخواهید صحبت کنید، مى تواند در اینجا موضوعى براى امور عامه واقع بشود، کم و لا کم، کیف، لا کیف و سوادُ لا سواد، در حالیکه سواد مربوط به ماده است نه اینکه مربوط به مجردات باشد، البته ما مى توانیم به یک عنوانى و به یک اعتبار عامى، در آنجا سواد و بیاض را در نظر بگیریم. یا فرض کنید که جسم و لا جسم. بحث از لا جسم فایده اى ندارد. چون بحث از لاجسم، چیزى که جسم نیست در اینجا چه فایده اى بر آن بار مى شود؟ یا اینکه سواد و لا سواد، در لاسواد صرف آوردن «لا» چه فایده اى در اینجا بر آن بار مى شود؟ در اینجا، براى اینکه، احوالى که مختص به یک علم خاص است و مختص به یک نحوه وجود خاص است را شامل نشود یک قیدى اضافه کردند که یک غرض علمى به آن تعلق بگیرد. مثلًا «هذا لا سواد» این چه فایده دارد؟ چون هر چیزى که، در هر علمى بحث مى شود، باید یک نتیجه اى از آن بحث عاید انسان بشود. ما بحث کنیم از شیئى که لا سواد است این چه نتیجه اى به انسان مى دهد؟ ما بحث کنیم از لا کم. عدم کم چه فایده اى دارد؟ بحث کنیم از لا کیف. عدم کیف. هیچ نتیجه اى براى ما ندارد لذا گفتهاند چون غرض علمى به اینها متعلق نمى شود، پس از تحت تعریف خارج مى شوند
تطبیق متن
غشاوهٌ و همیه و ازاحه عقلیه،
لمّا تیقنت أن الفلسفه الأولى، از آنجایى که ما، متوجه شدیم که، فلسفه الأولى با حثهٌ عن أحوال الموجود بما هو موجود بحث مى کند از احوال موجود بما هو موجود ۰ نه موجود به لحاظ تجردش یا به لحاظ طبعش وعن أقسامه الأولیه، از اقسام اولیه موجود، بحث مى کند. «أى التى یمکن أن یعرض للموجود» آن اقسامى که ممکن است عارض بشود به موجود، من غیر أن یصیر ریاضیا او طبیعیاً بدون اینکه موجود، موجود ریاضى بشود یا اینکه موجود، موجود طبیعى بشود. بدون اینکه جنبه ریاضى او و یا جنبه طبیعى اودر نظر باشد. یعنى این جنبه تعلیمى او، در نظر باشد نه جنبه جسم و ماده بودن او. و بالجمله أمراً متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام. یعنى من غیر ان یصیر ریاضیاً و طبیعیاً و بالجمله امراً این امراً مى خورد به ریاضیا. بدون اینکه امرى باشد، متخصص الاستعداد لعروض تلک الأقسام، متخصص الاستعداد باشد، براى عروض این اقسام. یعنى استعدادش مختص داشته باشد، و براى این اقسام. مخصوص باشد، و این اقسام به لحاظ آن خصوصیت استعدادیه که هست مى آید. سواد و بیاض به لحاظ خصوصیت استعدادى که در جسم است مى آید.
«سواءٌ کانت القسمه بها مستوفاه أم لا» حالا ما کارى نداریم، این موجود را که تقسیم مى کنیم به این اقسام، قسمت، مستوفى باشد یا نباشد، حالا مستوفى نباشد، مسئله به جایى بر نمى خورد و اشکالى ایجاد نمىکند البته در پایین مرحوم علامه اشکالى کردند، که محلّ تأمل است. و «ربَّما ما کانت القسمه مستوفاه چه بسا اینکه قسمتش مستوفا باشد و الأقسام لا تکون ألاوّلیه. مى خواهد بگوید، ما در بند «استیفاء یا عدم استیفاء اقسام نیستیم، ما در بند این هستیم آن اقسامى را که موجود را به اولیه تقسیم مى کنیم، درست باشد و راه خلاف نرفته باشیم. چه بسا اینکه، قسمت مستوفاء است ولى اقسام، اقسام اولیه نیست.
فرض کنید که ما تقسیم مى کنیم به سواد و لا سواد این قسمت مستوفاء است مى گوییم «الموجود إمّا اسود اولا اسود» لا اسود شامل همه موجودات مى شود، این قسمت مستوفاء است واقعاً، یعنى منحصراً دائر مدار بین سلب و ایجاد است زیرا از حصر عقلى است. اما در اینجا این مربوط به طبیعیاتش مى شود، نه مربوط به او اگر ما اسود را کلّى بگیریم «فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلى بل یکون من العلم الاسفل کقسمه الموجود الى الأسود و اللا أسود بالسلب المطلق» نه «لا أسود به عدم الملکه» چون اگر به عدم ملکه باشد، شما ممکن است بگویید، در اینجا سواد و عدم سواد قسمت مستوفاء نیست، چون مخصوص به طبیعات است. ما لا سواد را و لا اسود سلب مطلق، مىگیریم که، هم شامل مجردات و هم شامل واجب بالذات بشود. چون «واجب بالذات هم لا سواد» است.
مثل این بحثى که، اخیراً مطرح کردند، و مى گویند دراین قضیه تناقض، شقّ ثالثى مى شود براى او فرض کرد، مى گویند من باب مثال، یکشنبه سبز است؟ نه! یکشنبه سبز نیست. پس حال که سبز نیست باید قرمز باشد در حالتى که در اینجا سبز و عدم سبزى و بیاض و عدم بیاض عدم بیاض مطلق است. نه عدم البیاض بعنوان ملکه، این که آمدند در اینجا اخذ کردند، عدم البیاض بعنوان ملکه اخذ کردند. یعنى شیئى که «من شأنِهِ أن یکونَ بیاضاً ولکن لا یکون بیاضاً» اگر ما بیاض و عدم بیاض را بعنوان عدم و ملکه اخذ کنیم بنابراین یکشنبه در اینجا، نه بیاض است و نه عدم البیاض. بخاطر اینکه از این مقوله خارج است. یکشنبه از مقوله زمان است و بیاض و عدم بیاض از مقوله کیف و مبصرات است و این دو تا به همدیگر مربوط نیست. ولى ما اگر بیاض و عدم بیاض را بعنوان سلب و ایجاب مطلق بگیریم، که تناقض باشد آنوقت یکشنبه لا بیاض است پس در اینجا تناقص هست و رفعش هم محال است. پس یکشنبه جزء لا بیاض است و بیاض بعنوان سلب مطلق، نه بعنوان عدم ملکه.[۴]
«فلا یکون البحث عنها من الفن الأعلى،» اگر اقسام اولیه نباشد، بحث، از بحث فن اعلى نیست، این مربوط به طبیعیات مى شود و امثال ذلک و یا ریاضیات مى شود. «بل یکون من العلم الأسفل.» این از علم أسفل است، واصلًا به درد ما نمى خورد، مثل قسمت «موجود به اسود ولا اسود. اسود و لا اسود به سلب مطلق»، نه به سلبِ ملکه، که در اینجا متخصص الاستعداد باشد، نه، سلب مطلق در اینجا بگیریم با اینکه قسمت مستوفاست، ولى به درد ما نمى خورد، چون این مربوط به طبیعیات است. «فتأمّل فى ذلک» شما تأمل کن در این مسئله «واقض العجب» ببین وتعجب کن، «مِن قومٍ اضطراب کلامُهم» در تفسیر امور عامه اى که، «یحبث عنها فى احدى الفلسفتین البهیتین» در یکى از دو فلسفه الهى که امور عامه است، نه الهیتین به معنى أخض در اینجا آمدند امور عامه را تفسیر کردند «بل تحیُّرَوافى موضوعات العلوم» بلکه اصلًا در موضوعات علوم اینها متحیر شدند «کما سیظهر لک» که موضوعات علوم را چى قرار بدهند «فإنهم فسروا الأمور العامه الإلهیتین» تفسیر کردند امور عامه را «تارهً» گفتند «بما لا یختصّ بقسم من أقسام الموجود» گفتند امور عامه، آن عوارضى است که آن عوارض اختصاص به قسمى، از اقسام موجود ندارد، بلکه همه را مى گیرد. «التى هى الواجب» اقسام موجود سه تاست، یا واجب است، یا جوهر است، یا عَرَض است. خارج از اینها نیست عدم که نیست «فانتقض» اگر اینطور باشد این تعریف یا نقض مى شود به کَم مِن مُتصل که عارض مى شود، هم به جوهر هم به عَرَض. شما گفتید، این یکى از اقسام را نمى گیرد، این هر دو تا را گرفت و جزء امور عامه شد. «فإنّ الجسم التعلیمى یعرض الماده» جسم تعلیمى، عارض بر ماده مى شود. چرا الان این کتاب را، شما مشاهده مى کنید؟ بخاطر جسم تعلیمى است. یک جسم تعلیمى عارض براین شده، والا، این کتاب که در مغز شما نمى آید، منفجر مى شود کله تان، کمتر از این هم بخواهد بیاید، نه در دهانتان جا مى گیرد و نه مغزتان جا مى گیرد.
سؤال: حامله مى شود
جواب: هرچه هست جسم تعلیمى اش در مغز شما جا مى گیرد، جسم تعلیمى یعنى آنچه را که عارض بر این کتاب شد، اگر اینطور باشد یک کوه هم در مغز انسان جا مى گیرد، یک کره زمین هم جا مى گیرد، سماوات هم همینطور. جسم تعلیمى تمام اینها باعث تصور و باعث مشاهده انسان است. جسم تعلیمى عارض ماده مى شود، سطح هم عارض مى شود به جسم تعلیمى، خط هم عارض به سطح مى شود، بنابر این کَمْ همه اینها را در بر مى گیرد. کَمْ هم عارض مى شود به خط، هم این کَمْ عارض مى شود به جسم تعلیمى، و جسم تعلیمى هم، چون عارض مى شود به جسم طبیعى، پس بنابراین کم به هر دو قسم جوهر و عَرَضَ عارض است. و همینطور «کیف، لِعروضه للجواهر و الأعراض»، کیف هم عارض مى شود به جواهر، هم عارض مى شود به أعراض، عارض به جواهر مى شود مثل اینکه، کیف عارض مى شود به مادیات، به امور ماده، به بویاییها و چشیدنیها و مبصرات و امثال ذلک، و هم کیف، عارض به عَرَض مى شود، مثل کیفى که عارض بشود به خط، خط، یا خط مستقیم است یا خط منحنى است، این انحناء و مستقیم بودن، مربوط به کیف، آن کَمْ است چون خود کَمْ هم کیف بردار است این یک تعریف است که جوابش را عرض کردم خدمتتان.
«و تارهً بما یشمل الموجودات» یک وقت آن عوارضى است که شامل همه موجودات مى شود، یک وقت شامل اکثرموجودات، مى شود. اگر اینطور باشد، خارج مى شود از این تعریف ما، وجوب ذاتى، وحدت حقیقیه، علّیت مطلقه و امثالش از آن چیزهایى که اختصاص واجب متعال دارد از بحث امور عامه خارج مى شود، در حالیکه ما اینها را، در امور عامه بحث مى کنیم، از علیت مطلقه، ما در امور عامه بحث مى کنیم و امثال ذلک، این یک تعریف، تعریف دیگر، گفتند که امور عامه آن اموراتى است که شامل موجودات مى شود یا مطلقا، بدون قید، یا عَلَى سبیل التقابُل، خودش و مقابلش هر دو را با هم جمع بکنیم، همه موجودات را مى گیرد «بأ أن یکون هو»، خودش و آن که مقابل اوست، شامل همه موجودات مى شود ولى از آنجائیکه این تعریف، شامل مى شود احوال این مختصه را، احوالى که آن، چیزهایى که متخصص الاستعداد هستند، مثل اینکه، فرض کنید «سواد و لا سواد»، خوب این را هم، شامل مى شود. این «سواد و لا سواد» مربوط به ماده است. اگر ما سواد را سواد مطلق بگیریم، بگوییم لا سوادش مربوط به غیر ماده هم مى شود، که خدا هم باشد. مى گوییم، درست است که مربوط به خدا مى شود، ولى بحث از آن، چه فایده اى دارد خدا لا سواد است، خوب وقتى که لا سواد را ما، یک امر عدمى بگیریم، بحث از یک امر عدمى که اینجا فایده اى ندارد، لا سواد را ما بعنوان عدم السّواد بگیریم. خوب «عدم السواد با عدم البیاض» چه فرقى مى کند. آن بحثى نتیجه دارد که اثرى بر آن مترتب بشود. شما فرض کنید که از یک عدمى بحث بکنید، خداوند عدم السواد است. عدم السواد، چه فایده اى، وچه نتیجه اى به ما داد. خداوند، عدم البیاض است، خوب، این عدم در اینجا چه نتیجه اى براى ما دارد. چه اثرى براى ما در اینجا دارد. براى اینکه این مسائل خارج بشود، این عوارضى که مال ماده است، اما به عدمش، شامل بقیه مى شود اینها داخل در امور عامه نیاید، آمدند، یک قید را زیاد کردند، گفتند، نه، این که مى گوییم خودش و مقابلش این است که «أن یتعلّق بکلّ من المتقابلین»، به مقابل هر کدام از اینها غرض علمى تعلق بگیرد. پس بنابراین اگر ما دیدیم یک چیزى مقابلش غرض علمى ندارد، آن داخل در امور عامه نخواهد بود. پس بنابراین سواد داخل در امور عامه نیست چرا؟ چون به مقابلش غرض علمى تعلق نمى گیرد. اینهم تعریف سوم. «واعترض علیه بعض أجله المتأخرین». «بعض اجلأ المتأخرین» منظور محقق دوانى باشد بر این تعریف اعتراض فرمودند. «بأنّهُ إن أریدُ بالمقابله ما ینحصر» به «أجله المتأخرین» هر جا مرحوم آخوند مى رود، منظور همین محقق دوانى است، و بسیار مرد دقیقى بود محقق دوانى، و خیلى نظراتش، نظرات مفید است و من تا آنجایى که تحقیق کردم، بدست آوردم، شخصى نیست که، بشود از نظراتش به آسانى گذشت. خلاصه قابل دقت است «ان اریدَ بالمقابله»، اگر اراده بشود بمقابله، «ما ینحصر فى التضاد»، اگر منظورتان از مقابله، آنى است که، منحصر در تضاد و تضایف و سلب و ایجاب و عدم الملکه است «فالإمکان و الوجوب لیسا من هذه»، امکان وجوب از این قبیل نیستند. غرض علمى به اینها تعلق نمى گیرد و به مقابل اینها. درست است قبول داریم. امکان شامل مى شود بعضى را، براى اینکه، این امکان جزء امور عامه بشود، باید مقابلش که لا امکان باشد، آن بعض دیگر را، شامل بشود. که نصفش را امکان بگیرد نصفش را هم لا امکان بگیرد، پس بنابراین خودش و مقابلش، همه، عارض بر موجود بشود. وجوب هم همین طور است. بحث از وجوب این جزء امور عامه نیست. چرا؟ چون خودِ وجوب امکان را در بر نمى گیرد، ممکنات را نمى گیرد، ما مى گوییم نه»، وجوب و مقابلش، هر دو شامل مى شود، از خدا گرفته تا خلق خدا، همه را در بر مى گیرد، چطور؟ ما یک وجوب داریم، یک لا وجوب داریم. وجوبش خدا، «لا وجوبش هم بقیه خلق الله» این تمام شد؟ نه جانم راحت نرو جلو، صبر کن، «لیسا من هذا القبیل» چرا؟ «اذ مقابل کلّ منهما بهذا المعنى»، مقابل امکان و وجوب به این معنا، مقابل حقیقیش را اگر بخواهى بگیرى، لا وجوب و لا امکان است. مقابل اصطلاحى اش را بخواهى بگیرى، امکان به معنى سلب ضرورت طرفین است، مقابلش مى شود ضرورت طرفین، وجوب به معناى ضرورت طرف موافق است. مقابلش مى شود سلب ضرورت طرف موافق. بنابراین در اینجا خوب اگر، «لا یتعلق غرض»، غرض علمى به اینها تعلق نمى گیرد اگر منظور از، لا امکان، لا وجوبش باشد بر «لا وجوب» «غرض علمى» تعلق نمى گیرد چون «عدم الوجوب» در اینجا، عدم است دیگر، بر عدم که چیزى تعلق نمى گیرد، به امکان هم لا امکان تعلق میگیرد که این هیچ فایده اى ندارد در اینجا، بحث از لا امکان در اینجا، هیچ نتیجه اى ندارد، چون عدم، است عدم محض، که اصلًا فایده اى ندارد بحث کردن، از آن خدا لا امکان است، لا امکان، یعنى چى؟
یعنى عدم امکان، عدم الامکان، اصلًا در اینجا چه استفاده اى مى شود. اگر از عدم الامکان شما استفاده وجوب مى کنید، ما منظورمان از لا امکان، همان معناى عدمیتش است. عدم الامکان، هى بگوییم، خدا لا امکان است. این چه فایده اى دارد، اثبات وجوب که براى ما نکرد. چون از لا امکان که، وجوب در نمى آید، لا امکان یعنى عدم الامکان. حالا درخارج یا مصداق وجوب دارد یا ندارد، ممکن است، لا امکان معنایش امتناع باشد. چون عدم، به هر دو طرف مى تواند بخورد هم به امتناع مى خورد و هم؟؟؟ پس بحث از عدم تنها کردن براى انسان نتیجه اى ندارد. مگر اینکه شما آنجا مصداق مقابلش را پیدا بکنید، حالا اگر نه، بگویید منظور از امکان، امکان را ما همان به معناى اصطلاحى خودش مى گیریم، که سلب ضرورت طرفین باشد مخالف این ضرورت طرفین، شما یک چیزى در عالم مى توانید پیدا کنید که ضرورت الطرفین داشته باشد، هم وجوبش ضرورت داشته باشد هم عدمش ضرورت داشته باشد این یک، هذل و لَغْوى است، سلب ضرورت طرف موافق هم همینطور است. شما، بگوئید که طرف موافق در اینجا چیست؟ در وجوب، ضرورت طرف موافق است، در اینجا سلب ضرورت طرف موافق است. یعنى ما طرف موافق را در اینجا سلب کردیم برداشتیم، اینهم در باز در اینجا فایده اى براى ما نخواهد داشت لذا در اینجا بحث از امکان و وجوب جزء امور عامه نخواهد بود. این در صورتى که، ما معناى مقابلین را، تقابل به این چهار تا بگیریم. اگر شما آمدید. گفتید نه آقا منظورمان یکى از این چهار تا نیست. منظور از تقابل، تباین است. «وإن اریدَ بها مطلق المباینه و المنافاه» اگر اراده بشود، مطلق بر مباینه و منافات، حتى نقیضین را هم بگیرد حتى تضاد را هم بگیرد، حتى سلب و ایجاب مطلق را به نحو مطلق هم بگیرد، همه اینها را بگیرد. «فالأحوال المختصّه بکلّ واحد من الثلاثه» اگر اینطور باشد پس بنابراین آن احوالى که مختص مطلق المبانیه باشد. یعنى این شى و آنى که بااین مبانیت دارد، نه اینکه مقابلش است، این همه را در بر مى گیرد. احوالى که، مختص است به هر کدام ازاین ثلاثه. احوالى که مختص به جوهر است، یا احوالى که مختص به عَرَض است یا احوالى که مختص به واجب است.
با احوالى که مختصبه آن، دیگر است، آنها مباینست دارند با این. احوالاتى که مختص به واجب است با احوالاتى که مختص به جوهر است مبانیت ندارد؟ مى گوییم بس است آقا همین مقدار کافى است. این احوال شامل همه موجودات مى شود، پس بنابراین، تمام علوم اولین و آخرین را، شما آوردید جزء امور عامه، چرا؟ چون شما، دست روى هر علمى بگذارید، یا مربوط به واجب است، یا مربوط به جوهر است، یا مربوط به عَرَض است. خوب مى گوییم علم طب که مربوط به امور؟؟؟ مى شود با آنى که مقابلش هست؟؟؟ اینها هم داخل امور عامه هستند چرا؟ چون طب مربوط به ماده است ۰ بحث از امور ماده ۰ به اضافه بحث از امور واجب ۰ من حیث المجموع همه موجودات را شامل مى شوند. پس شما همه علوم را جزء امور عامه آوردید، همه را کردید در دیگ و پختید «یتعلّق بجمیعها الغرض العلمى». و به همه آنها هم غرض علمى تعلق مى گیرد حتماً غرض علمى نباید غرض فلسفى باشد. خیر، غرض علمى، غرض مادى باشد،. اشکال ندارد. «فإنها مِنَ المقاصد العلمیه» این از مقاصد علمیه خواهد، بود در حالتیکه هیچ کس نیامده، عوض مى شود که بحث از ماده تنها را، جزء امور عامه بداند، یا بحث از عَرَض تنها را، جزء امور عامه بداند، یا بحث از واجب تنها را، جزء امور عامه بداند، هیچکس این مطالب را نفهمیده. البته در اینجا یک نکتهاى است که انشاء الله فردا خدمتتان عرض مىکنم.
[۱] – آن قضیه مولانا، که حال وهواى دنیا را، تشبیه مى کند به آن شخصى که، در خواب مى دید با زنى جماع مى کند را شنیدهاید؟ این فقط، خواب است و بعد که از خواب بیدار مى شود، مى بیند: اى داد بیداد! باید حمام برود و فقط ضعف برایش باقى مى ماند.
[۲] – سؤال: واجب را که نمى گیرد؟
جواب: بالاخره اینجا دارد که لا یختصّ به قِسم مِن اقسام الوجود، اختصاص به یک قِسم نداشته باشد
جواب: این اختصاص به دو قسم دارد هم اختصاص به جوهر، یعنى هم جوهر را و هم عرض را مى گیرد پس این اختصاص به قسم در اینجا ندارد
سؤال: اگر تقسیم کنیم به واجب و ممکن، آنوقت ممکن هم قرار مى گیرد ولى
اگر وجود بگوییم که تمام را مى گیرد، این عوارض بدن را هم مى گیرد
جواب: آن که ما در امور عامه، بحث مى کنیم، این است که به خود موجود، برگردد نه به خصوصیت یک موجود و الان جوهریت، یکى از خصوصیات وجود است.
و وجود مقید است بله عَرَض هم همینطور یک وجود مقید است.
حال آیا این کم من متصل اختصاص به ممکن دارد یا اختصاص به کلّ وجود؟ در جواب باید گفت: اختصاص به ممکن دارد، چون واجب را نمى گیرد.
[۳] – سؤال: امور عامه دو طرفین را لحاظ مىکند یک طرف را
جواب: نه!
سؤال: هر دو طرف با هم من حیث المجموع را شامل مى شود هر کدام مخصوص به خاص است.
جواب: پس نباید بگوید شامل بشود به همه. باید بگوید این به نفس وجود برگرددتعریف دراینجا اینست: آن امرى که شامل همه موجودات بشود. و وجوب به ذات کجا شامل همه مى شود؟
جواب: یا واجب به ذات است یا به غیر است. این همه را شامل مى شود
جواب: شما از خود یک تعریف مى آورید ولى ما مى خواهیم ببینیم در اینجا چه مى گوید. مى گوید امور عامه، آن امرى است که شامل همه موجودات بشود. وجوب بالذات شامل همه نمى شود و به ذات اشکال وارد نمى شود. اتفاقاً یکى از مطالبى که در مرحوم آخوند هست این است که ایشان یکى را خیلى بالا را مى برد و بعد هم او را محکم به زمین مىزند ولى اگر کسى خوشش بیاید و بخواهد در مقام تعریف بر آید، عباراتش را توجیه مى کند،
قضیه آن شخصى است که با شاگردانش از یک مکان مى آمدند، در راه طبقى روى سر یک دهاتى دیدند، استاد گفت الآن در ملکوت مشاهده کردم که گفتند که این مخصوص شماست.- خیال مىکرد که از باغش میوه به شهر مىبرد تا بفروشد،- بین شاگردان ولوله و شیون افتاد، آن دهاتى بدبخت آمد که چه اتفاقى افتاده؟ گفتند طبق را ببینم. گفت: نه! باید ببرم شهر. گفتند نخیر الآن ما مشاهده کردیم این سهم ماست. و این طبق را باید بدهى. دهاتى گفت: این به درد شما نمىخورد. هرچه انکار مىکرد آن شاگردان بیشتر اصرار مىورزیدند تا آنکه به زور از او گرفتند تا بخورند، ولى دیدند سرگین الاغش را در طبق گذاشته و دارد مى برد پاى باغچه یک بیچاره بریزد و کود را بفروشد وقتى آنها دیدند موضوع خراب شد استاد گفت: بله! ظاهرى نامناسب دارد، اما باطنى بس شیرین! این شاگردان مىخوردند و مىگفتند عجب بویى دارد عنبرانى، یکى مى گفت: عجب طعمى دارد، زعفرانى و تا آخر این طَبَق را خوردند.
مرحوم آخوند هم وقتى بخواهد از یکى توجیه کند راه را بلد است. اگر چه راه توجیه باز است، ولى صحبت در این است که انسان باید کلمات هر کسى را بر طبق آنچه که او گفته، بنا کند. یک وقتى جا دارد براى توجیه، یک وقتى نه، ما مى خواهیم، این مسئله را، به عهده عبارت و بر عهده کاتب بگذاریم.
[۴] – سؤال: این دو لحاظى که داریم بیاضش که تغییر نمى کند بلکه آن لا بیاضش تغییر پیدا مى کند؟
جواب: بله،
سؤال: لا بیاض مى شود بعنوانى که بیاض به آن تعلق پیدا مى کند این مى شود ملکه و عدم ملکه، درست است؟
جواب: نه! اگر ما این کیف را لحاظ کنیم به لحاظ عروضش بر یک موضعى که، شأن آن موضع، این است که، این را داشته باشد دیگر در اینجا باید نظر به موضع و موضوع بکنیم. باید دید آن موضوعى که، آن عرض، عارض بر او مى شود، چه موضوعى است. اگر موضوعى بود مثل مجردات که اصلًا شأنیت براى عروض آن بیاض و عدم بیاض را نداشت پس اصلًا از مقوله بحث خارج است و داخل در یک مقوله دیگرى است و اصلًا در آنجا این بحث نمى آید مى شود به موضوعاتى که آن موضوعات متخصص الاستعداد هستند براى این عروض، اگر نه، منظور ما از لا بیاض، لا بیاض مطلق است نه لا بیاض، بله مى توانیم بگوییم، مجردات هم لا بیاض هستند اشکالى ندارد، پس مى گوییم، امتناعیتِ ارتفاعِ نقیضین، به حال خودش باقى مى ماند.
سؤال: در واقع در آن صورت مى شود که ملکه و عدم ملکه دیگر
جواب: نه، اگر سلب مطلق باشد آن تناقض است، بله تناقض است
سؤال: پس اعتبار آن لحاظ ما بیشتر سر آن قسمت نفى اش مى رود.
جواب: بله، بله، بله.