جلسه ۹۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۹۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۹۲
بسم الله الرحمن الرحیم
عرض شد که دلیل سوم و برهان سومِ مرحوم آخوند بر امتناع زیادت وجود برماهیت به تلازم بین بطلان وجود که امکان زوال وجود درصورت برهان دوم که بحث در- تقدم الشىء على نفسه» است برمىگردد دراین برهان، امکان زوال وجود است بیانى که ایشان آوردند عرض شد، که چنانچه وجود، زائد بر ماهیت باشد در صورت عروضش بر وجود احتیاج به غیر دارد و معلول خواهد بود و در زیادى وجود بر ماهیت، معلول براى غیر خواهد بود. ودر صورتى که معلول براى علت ثالثى باشد طبعاً واجب الوجود تبدیل به ممکن الوجود مى شود و چون امکان وجود مساوى با امکان زوال وجود است بنابراین امکان زوالِ وجود از واجب الوجود لازم مىآید و همینطور در صورتى که معلول براى معروض خود باشد دراین صورت هم امکان ذاتى مساوق با امکان ظواهر وجود است. این دلیلى بود که ایشان به تلازم آوردند.
ایشان در مقام رد این دلیل و نقد این دلیل فرمودند که امکان ذاتى منافاتى با وجود بالغیر ندارد. چون ممکن است که یک ماهیتى امکان ذاتى داشته باشد مانند همین ماهیات متعینه در خارج و بعد به لحاظ حیثیت تعلیلیه واجب بالغیر باشد و از ناحیه علت به او افاضه وجود بشود و چون علت واجب است پس افاضه وجود هم واجب؛ و این واجب الوجود بالغیر مىشود این رد ایشان است. تا اینجا نظر ب خود وجود عارض و زائد داشتیم. در نظر به وجودِ نفس عارض و زائد این بحث پیش مى آید که وقتى این وجود، امکان ذاتى بر او صادق است، امکان ذاتى ملازم با امکان زوال است. چون از ناحیه علت باید وجود به او افاضه بشود. بنابراین در نفس خود وجودِ واجب این بحث مىآید که اگر نظر به وجود واجب داشته باشیم، موجب امکان زوال وجود براى نفس موجودیّت خود همین وجود است؛ و اگر نظر به ذات علت و ذات مفیض که همان ماهیت واجب باشد داشته باشیم در این صورت اشکال پیش نمىآید به جهت اینکه در اینجا ذات علت که همان ماهیت واجب است از ناحیه علت، افاضه وجود مىشود. بنابراین، در این صورت با فرض اینکه ما او را واجب بدانیم وجودِ واجب، واجب الوجود بالغیر خواهد بود و این تلازم که بطلان تالى است مورد خدشه واقع مىشود.
مطلبى که دیروز عرض شد و با اضافه اى که امروز بیان مىشود این است که یا ما وجود را بالاصاله مىدانیم و ماهیت را بالعرض یا وجود را اعتبارى مىدانیم و ماهیت را اصل مىدانیم. هم وجود و هم ماهیت هر دو که نمىشود بالاصاله تحقق داشته باشند. باز هم در اینجا اشکال پیش مى آید. ولى فرض بر این است که در وهله اول ما وجود را اعتبارى بدانیم و ماهیت را بالاصاله بدانیم و این وجودى که عارض بر وجود پروردگارمىشود، این وجود را اعتبارى بدانیم. در این صورت تفاوتى در مفهوم وجود نخواهد بود. مگر اعتبار و انتزاع وجود از ذات واجب الوجود و این وجود متاخر از تحقق نفسِ ذات واجب الوجود نیست، مگر علت، وقتى که مىخواهد افاضه وجود کند و انتزاع وجود از او بشود، نباید وجود داشته باشد؟ آیا علت معدومه مىتواند مبدأ و منشاء براى اعتبار و انتزاع امر وجودى باشد؟
این مستحیل است.
بنابراین؛ این ماهیت باید موجود باشد وقتى که این ماهیت موجود بود نقل کلام در این مىکنیم، آن ماهیت موجوده آیا وجودى که بر او هست اعتبارى هست یا آن وجود امر حقیقى است اگر امر حقیقى باشد، بنابراین آن امر حقیقى موجب شده است که این ماهیت موجود باشد و همان تقدم الشىء على نفسه لازم مىآید. یعنى تحقق خارجى آن امر حقیقى؛ موجب براى عروض یک وجود دیگر برخود خواهد بود. این همان «تقّدم الشىء على نفسه» است و اگر ما وجود را امر حقیقى و بالاصاله بدانیم و ماهیت را اعتبارى بدانیم در این صورت فرض بساطت ماهیت در ذات بارى تعالى موجب مىشود که این وجود را باید با آن ماهیت یکى بدانیم اگر این ماهیت با حفظ بساطت خود در عین حال یک حقیقتى بود جداى از ماهیات دیگر و یک مرتبهاى بود جداى از مراتب دیگر در این صورت باید وجود، علت براى او باشد. به جهت اینکه شما وجود را بالاصاله مىدانید و ماهیت را بالعرضِ و بالطبع و اعتبارى مىدانید. وقتى که وجود اصیل شد، آن وقت شما چطور وجود را معلول براى همین معروض مىدانید در حالتى که علت براى وجود، باید تقدم بالوجود داشته باشد نه تقدم بالاعتبار و بالحیثیت و تقدم بالماهیت در اینجا لازم نیست و فرض این است که علت وجود باید خودش موجود باشد.
بنابراین آن ماهیت باید ماهیت موجوده باشد وقتى که ماهیت موجوده شد آن وقت این اشکال که- تقدم الشىء على نفسه» است پیش مى آید. واگر بگوئید آن ماهیت با حفظ وجوبش ماهیتِ موجوده نیست پس ماهیت، ماهیت معدومه مىشود. با فرض ماهیت معدومه، خود وجود هم ممکن الزوال مىشود. پس با این کیفیت این برهان هم مىتواند مورد استناد قرار بگیرد. اگر آن ماهیت-، ماهیت موجوده است این- تقدم الشىء على نفسه» است، چون فرض این است که وجود زائد بر او شده، این ماهیت تکلیفش چیست؟ بوده است یا نبوده است؟ اگر بوده که مى شود «تقدم الشىء على نفسه» اگر نبوده پس ماهیت ماهیت معدومه مىشود. ماهیت معدومه اگر علت براى معلول باشد، معلولش هم معدوم مىشود، بنابراین ممکن
الزوال است؛ نه اینکه ممکن الزوال است بلکه حتمى الزوال است.
لذا نقد مرحوم آخوند بر برهان سوم وارد نیست. در اینجا مطلبى از فخر رازى در ردّ برهان دوم نقل شد. و مرحوم محقق طوسى هم جوابشان را دادند. تاییدى که در اینجا هست کلام شیخ بوعلى است؛ ایشان در مباحثات مىفرمایند:- و عجیب است با این بیانى که مرحوم شیخ دارد با اینکه به اینها اصالت الماهیهاى مىگویند یعنى کلام ابن سینا تصریح بر حقیقت وجود و براصالت وجود دارد-.[۱]
یعنى در این مطالب وقتى اینطور بر این مسأله تصریح دارند آن وقت چطور در بحثى که مىخواهد بیاید بکند مىفرماید: علت هر شىء باید مسانخت با همان شىء داشته باشد یک وقتى شما ماهیت من حیث هى را در نظر مىگیرید این علت براى لوازم ذات و آثار ذات و علت غالبى براى وجود است کسى که قائل به اصالت الماهیه است این حرف را نمىزند. بعد مى گویند فرض کنید که من باب مثال علیّت اربعه براى زوجیت.- تازه کلام مرحوم ابن سینا در اینجا بهتر از آن است که در اینجا بیان شده یعنى آن که در آنجا ایشان فرمودند ازآنچه که کلام ایشان را تاویل کرده اند خودش واضح تر است-.
بیان ایشان این است که اربعه علت است براى زوجیت. یا مثلث علت است براى تساوى زوایاى دو تا زاویه با آن زاویه قائمه که بطور کلى مجموع زوایاى مثلث به ۱۸۰ درجه مىرسد. اینکه در اینجا مىفرمایند علت براى تساوى هست بعضىها خیال کرده اند ایشان مىگویند اگر اربعه، اربعه موجوده باشد، علت است براى تساوى و اگر اربعه، اربعه موجود نباشد علت براى تساوى نمى باشد. وجود؛ شرطِ براى حکم، به تساوى نمودن است. وتساوى دراینجا معدوم است. ایشان این حرف
را نمىخواهند بزنند. ایشان این را مىخواهند بفرمایند که نفس اربعه و ماهیت اربعه علت براى تساوى آن دو زاویه با آن زاویه قائمه است یا آن مثلث یا نفس اربعه علت است براى زوجیّت. نه اینکه وجود اربعه علت براى زوجیّت باشد. ما یک وجود زوجیّت داریم یک نفس زوجیّت داریم. در وجود زوجیّت علت، علتِ موجبه مىخواهد، یعنى علتِ موجبه خارجى باید تحقق پیدا کند تا زوجیّت خارجى تحقق پیدا کند یا اینکه وجود مثلث در خارج، علت براى تساوى زاویتین با زاویه قائمه در خارج است. یعنى وجود خارجى علت براى نفس تساوى نیست در حالى که ما حکمِ به تساوى مىکنیم. بحث ما در این قضایا به عنوان قضایاى حقیقیه است نه به عنوان قضایاى خارجیه در اصطلاح اهل حکمت و منطق. صحبت ما این است که اربعه، زوجیت را لازم گرفته است. والسلام. ما به وجود زوجیت کار نداریم، به وجود اربعه کار نداریم. مثلث یعنى ماهیت مثلث تساوى را لازم گرفته است. بله، وجود مثلث علت براى وجود تساوى است اما در اینجا چیز دیگرى است. یعنى ماهیت مثلث علت براى تساوى ماهیت است. ماهیت اربعه علت براى ماهیت زوجیت است.
لذا کلام دقیقى که مرحوم ابن سینا در اینجا دارند این است که وقتى ماهیت، علت براى یک شى اى شد دلیل نمىشود که براى همه اشیاء باشد. ماهیت اربعه علت براى زوجیت است اما علت براى وجود زوجیت هم هست؟ این دیگر نمىشود باشد. ماهیت وقتى که علت براى شى اى باشد که لوازم ذات باشد یا ذاتیات یک شىء باشد، این دلیل نمىشود که براى وجود آنها هم علت باشد.
این مئسله ایشان کاملًا تصریح به اصالت وجودى بودن ایشان است. چون مىخواهند بفرمایند؛ که علت وجود، وجود است و علت ماهیت علت تجوهر است. علتِ وجودِ خارجى، وجودِ خارجىِ است. علتِ وجودِ ذهنى، وجود ذهنى است. علت لوازم ماهیت براى ماهیت نفس ماهیت است. چرا ماهیت آب سیلان دارد سیلان آب معلول چیست؟ معلول نفسُ الماء است. حالا سواى اینکه؛ این ماء در خارج محقق باشد یا نباشد. یک وقت مى گوئیم چرا این سیلان در خارج براى آب
است؟ به خاطر این که وجود این آب است. یعنى یک وقتى سیلان خارجى مورد نظر است، این سیلان خارجى معلول براى وجودِ ماءِ خارجى است. ولى نفسُ السیلان، اگر از شما بپرسند و اصلًا آبى در دنیا نباشد چون همه آبها را خورشید بخار کرده و هوا رفته است. از شما بپرسند که اگر مائى بخواهد باشد ماء چیست؟ شما در تعریفش مىگویید که مایعٌ سیال. این مایع بودن و سیال بودن که در تعریف مُعَّرف مىآورید این مُعَّرف چیست؟ به عنوان یک قضیه حقیقیه به نفسِ ماهیت بر مىگردد.
ابن سینا هم همین حرف را مىزند ایشان در ردّ کلام فخررازى مى گوید-، البته فخررازى بعد از ابن سینا آمده است ولى عبارات ابن سینا در اینجا بسیار عبارات واضح و گویایى است-. که علت باید مسانخت با معلول داشته باشد. ماهیت؛ علت براى ماهیت و لوازم و آثار ماهیت است. وجودِ ماهیت علت براى وجودِ لوازم و آثارِ ماهیت است. هرکدام بجاى خودش محفوظ. از اینجا ما به کلام فخر رازى که اشکالى وارد کرد مىتوانیم جواب بدهیم براى اینکه- تقدّم الشىء على نفسه- باید تقدّم بالوجود باشد. تقدّم بالتجوهر در مورد حمل لوازم ماهیت بر ماهیت است نه حمل لوازم موجوده ماهیت برماهیت. لذا- تقدّم الشىء على نفسه- لازم مىآید و برهان هم مىگوید اگر وجود زائدِ بر ماهیت در بارى تعالى باشد ماهیتش- چون علت وجود است- باید قبلًا موجود باشد. وقتى که قبلًا موجود بود، پس- تقدّم الشىء على نفسه- لازم مىآید. یعنى قبل از اینکه علت؛ براى وجود خودش باشد، خودش موجود بوده است و دیگر اشکالى به این قضیه وارد نمىشود.
تطبیق متن
«الثالث لوکان زائداً یلزم امکان زوال وجود الواجب» اگر وجود بر ماهیت زائد باشد، لازمه اش این است که زوال وجود واجب باشد. «وهو ضرورى الاستحاله بیان الملازمه ان الوجود اذا کان محتاجاً الى غیره» دراین صورت وجود اگر محتاج به غیر باشد کان ممکناً این ممکن مىشود و دیگر واجب نیست و جایز الزوال است «وکان جائز الزوال» نظراً بذات خود آن وجود، چون ممکن است، جایز الزوال
است. «والا لکان واجباً لذاته» اگر جایز الزوال نبود پس وجود براى او ضرورت داشت و وقتى که وجود براى او ضرورت دارد پس واجب الوجود است. پس دیگر ممکن نخواهد بود. مستقلا فى حقیقته. در حقیقتش مستقل است. غیر متعلق بالماهیه تعلق به ماهیت ندارد و آزاد خواهد بود. «و هذاخلف» نقدى که در اینجا مىشود این است که
چون در تو مى نگرم از جمله تاجدارانم و تاج بر سر … و یک خاطره
«و هاهنا بحث و هو ان امکان الشى لذاته لاینافى وجوبه للغیر» این که یک شى اى ممکن بالذات باشد منافات ندارد که واجب بالغیر باشد. «نظرا الى ذات ذلک الغیر» یعنى وقتى که نظر به علت مىکنى این واجب الوجود مىشود. چون علت؛ افاضه وجود مىکند واجب مىشود مثل اینکه ما یک وقت نظر به خدایى مىکنیم که یک خدایى داریم و دست ما را مىگیرد و خلاصه ما را فراموش نمىکند به خودمان مىبالیم مىگوئیم به به، عجب خدایى داریم هیچ کسى به پایش نمىرسد، خیلى قهار است، خیلى قادر است، قیوم است. از همه چیز بالاتر است.[۲]
«فان ارید بامکان زوال الوجود امکان زواله نظراً الى ذات ذلک الوجود العارض المفروض زیاده على ذات الواجب» نظر به ذات این وجود است که عارض شده و مفروض از زیادتش بر ذات واجب است فهو مسلم. اگر به خود وجود نگاه بکنیم این وجود ممکن است. چون خودِ شما مىگوئید عارضِ بر ماهیت مىشود، زائد بر ماهیت است پس خودِ وجود ممکن مىشود. و وقتى که ممکن شد. پس ممکن الزوال است. «لکن لایستلزم امکان زواله نظراً الى ذات المعروض» این ممکن الزوال است اما لازم نگرفته است که حتماً زائل باشد اگر ما نگاه به ذات معروض کنیم و ذاتِ معروض را علت بر او بدانیم. ذات معروض را فرض مىکنیم واجب استو واجب افاضه وجود مىکند وقتى که افاضه کرد واجب بالغیر مىشود. و این تلازم از بین مىرود «لان الذات بذاتها» مقتضیه و موجبه لوجودها چون ذات بذاته خودش اقتضاى وجود مىکند و موجب براى وجود خودش هست. «على ذلک التقدیر» براین تقدیر «والایجاب ینافى الاحتمال و الامکان الخاصى» ایجاب منافات با احتمال و امکان خاص دارد که سلب ضرورت از طرفین باشد بلکه در اینجا ضرورت من جانبٍ واحد در اینجا مورد لحاظ قرار مىگیرد. ضرورت از جانب علت است که این را واجب الغیر مىکند «وان اریدبامکان الزوال» اگر منظور شما ازاین که این وجود ممکن الزوال است «ما هو بحسب الذات الموجبه للوجود» یعنى به حسب ذات ایجابِ وجود مىشود فهو ممنوع. این را منع مىکنیم چون فرض بر این است که این ذات، واجب است و وقتى که واجب بود افاضه وجود مىکند و واجب بالغیر مىشود
«والسند ما مر» این کلام مرحوم آخوند و آن هم عرائض ما
وحاصل ما ذکره صاحب المباحث-. حاصل آن ایرادى که صاحب مباحث یعنى فخر رازى دربرهان دوم وارد کرده که- تقدّم الشىء على نفسه- باشد «فى الاعتراض على الوجه الثانى الذى هوالعمده من الوجوه الثلاثه» که عمده الوجوه ثلاثه است. این است که «انه لم لایجوز ان یکون عله الوجود هى الماهیه من حیث هى هى» علت وجود چرا نمىشود ماهیت باشد من حیث هى هى؟ خود ماهیت. نه وجود ماهیت، خود ماهیت علت وجود باشد.
این تمام نیست مگر بر فرض این است که شما وجود را؛ اعتبارى بگیرید. و ماهیت را اصل بدانید. یعنى بر فرض اصاله الماهیه کلام فخر رازى وارد است، فیتقدمه لا بالوجود. ماهیت بر وجود مقدم بشود. نه به وجود مقدم بشود. بل بنفس ذاتها بذاتها. بلکه نفس تجاهرش به نفس تجاهر و به ذات این مقدم بر وجود بشود. (کما ان ذاتیات الماهیه متقدمه علیها لا بالوجود بل بالماهیه). ذاتیات ماهیات که جنس و فصل باشد این متقدم بر ماهیت است نه اینکه بالوجود مقدّم باشد. بلکه بالماهیه مقدّم است. یعنى به تجاهر.
یعنى نفس جنس و فصل مقدم بر نوع است وکما ان الماهیه عله للوازمها بذاتها لا بوجودها دوم همین طور که ماهیت به ذاتش علت براى لوازمش است. مثلا انسان علت براى تعجب است. ذاتا انسان علت براى تعجب است. مثلا انسان علت براى تعجب است ذاتا انسان علت براى تعجب است لا بِوُجوده. نه این که به وجود خارجى بلکه بذاتش یعنى خود ماهیت انسان لوازم را لازم گرفته است. اربعه زوجیت ر لازم گرفته است ا. سوم، (و کما ان ماهیه الممکن قابل لوجوده) ماهیت ممکن علت قابلیه براى وجودش است. (مع ان تقدم القابل ایضا ضرورى.) علاوه بر این که قابل باید مقدم باشد پس ما در این جا مىبینیم ماهیت ممکن با عدم وجود خارجیش در این حال علت براى وجود خودش است. منتهى علت قابلى است نه فاعلى. مرحوم محقق طوسى ایشان را ردّ فرموده و این طور بیان مى دارند که در
(وردّه الحکیم الطوسى فى مواضع من کتبه کشرح الاشارات و نقدى التنزیل و
المحصل) اینطور مىفرمایند. (بأنَّ الکلام فیما یکون عله لوجود أو موجودٌ فى الخارج) بحث؛ علتِ وجود است نه اینکه علت ماهیت و لوازم ماهیت باشد. صحبت در این است که این وجودى که زائد بر ماهیت است این علتش آیا علت وجودى باید باشد؟ یا صِرفُ الماهیه باید باشد. ماهیت که نمىشود علت وجودى باشد. علت وجودى؛ علتِ موجوده باید باشد.
بان الکلام فیما یکون، صحبت در آن علیتى است که علت وجود باشد یا موجود در خارج باشد. علت براى وجود باشد یا علت براى موجوددر عالم خارج باشد. (و بدیهه العقل حاکمه بوجوب تقدمها علیه بالوجود) عقل هم حکم مىکند که باید این علت مقدم بر معلول خودش به وجود باشد (فانه ما لَمْ تلحظ کون الشى موجودا امتنع ان تلحظ مبداً لوجود و مفیداً له بخلاف القابل للوجود) مادامى که لحاظ نکنى که یک شى اى موجود باشد نمىشود لحاظ بکنى که مبدأ براى وجود و مفید براى وجود باشد. علت معدومه که نمىشود مبدأ براى معلولِ موجود بشود بخلاف قابل وجود
(فانه لابد ان یلحظه العقل خالیا عن الوجود اى غیر معتبر فیه الوجود) آن ماهیتى که قابل وجود است نباید او را موجود فرض کنید. یعنى نه موجود فرض کنید نه معدوم فرض کنید. موجود فرض کنید تحصیل حاصل است یک ماهیت موجود علت براى وجود بشود این که تحصیل حاصل است. خودت مىگویى ماهیه الموجود، فرض کنید که ماهیت به شرط معدوم بودن علت براى وجود باشد. این جمع متناقضین است چون علتِ معدومه باید مفیدِ وجوب یا استجلاب وجود کندو این متناقص است. (لئلا یلزم حصول الحاصل و عن العدم.) باید خالى از عدم باشد. لئلا یلزم اجتماع المتنافیین فاذن) هى الماهیه من حیث هى هى این علت قابلى براى وجود است و اما ذاتیات بالنسبه به ماهیت آمدیم- سراغ علیتِ ذاتیات بالنسبه ب ماهیت-. علیت جنس و فصل بالنسبه به انسان. و علیت ماهیت مثل اربعه بالنسبه به لوازمش که زوجیت باشد. (فلا یحب تقدمها الا بالوجود العقلى و امّا الذاتیات
بالتسبه الى الماهیه و الماهیه بالنسبه الى لوازمها فلا یجب تقدمها الّا بالوجود العقلى) این تقدمش فقط در ذهن است نه تقدم در خارج (لان تقومُها بالذاتیات و اتصافها بلوازمها) این خودش تقدم به ذاتیات و اتصاف ذات به لوازم ذاتیات دارد و این (تقومش انما هو بحسب العقل لا کالجسم مع البیاض) که به حسب خارج نیست بلکه به حسب عقل است. اربعه به حسب عقل علیتِ براى زوجیت را لازم گرفته است، ماهیت انسان تقدم حیوانیت و ناطق را بر او در ذهن لازم گرفته است. یعنى نفس تصور انسان علت است براى این که ماهیات براى او مقدم باشند چون اگر ماهیات مقدم نباشند شما تصور انسان را نمىتوانید بکنید. اجزاى ماهیت که ذات ماهیت را تشکیل مى دهند باید مقدّم باشند پس در این جا آن چه که علت است براى ذات یا لوازم ذات، آن نفس حقیقه الشىء است، حقیقه الجنسیه است، حقیقه النوعیه است. نفس آن است که در ذهن علت براى لوازم است. خواه در خارج باشد یا در خارج نباشد.
(و مما یؤید کلام هذا المحقق) از آن مطالبى که تایید مىکند کلام مرحوم را، (ما ذکره الشیخ الرئیس فى کتاب المباحثات کلاما بهذه العباره) این طور مىفرمایند: (الوجود لا یحوز ان یکون معلول الماهیه) موجود معلول ماهیت نیست. (لان الوجود لیس له حال غیر ان یکون موجوداً و عله الموجود موجوده) وجود برایش یک حالى غیر از این که موجود باشد نیست. هر جایى که وجود است در آن جا موجودیت هست. به عبارت دیگر وجود و موجودیت اینها متلازمینند و غیرمنفکینند وجود مساویست با موجودیت، این عبارت خیلى عجیب است. یعنى ایشان تشخص را هم مىخواهد به وجود نسبت بدهد. تشخص مال وجود است. نه این که تشخص در مال ماهیت باشد. وجود است که ماهیت مىسازد. نه این که ماهیت؛ به وجود تشخص بدهد. در هر جایى که وجود است خودش مشت پر کنى را هم براى خودش مىآورد هر جا که وجود پا بگذارد در آن جا تشخص و تعین و شیئیت را با
خودش مىآورد، نه اینکه وجود بیاید منتظر بشود بعد ماهیت هم بیاید و با هم آشتى کنندو تشخص خارجى بشود این طور نیست. وجود با موجودیت یکى است. به عبارت دیگر وجود با شیئیت یکى است البته این شیئیت در عبارت ایشان با این تعبیر فرق مىکند.
وعله الموجود موجوده علت موجود باید موجود باشد. علت معدوم باید معدوم باشد. هر چیزى که علت براى عدم هست خودش باید معدوم باشد که البته علت العدم به معناى عدم العله است نه به معناى علت خارجى.
(و عله المعدوم معدومه و عله الشىء من حیث هو شىء و ماهیه شىء و ماهیه علت شیئیت و ماهیت از حیث شیئیت و ماهیت شىء و ماهیه و شىء و ماهیت است. (فلیس اذا کان الشىء قد یکون من حیث هو ماهیه) شىء از این حیث که ماهیت است. علت براى بعضى از أشیایى هست. (عله لبعض الاشیاء یجب ان یکون عله لکل شى) لازم نیست که علت براى هر شى اى باشد وقتى که اربعه علت براى زوجیت است لازم نیست علت براى وجود زوجیت هم باشد. اربعه، ماهیتِ اربعه، علت است براى نفس زوجیت نه علت براى وجود زوجیّت؛ بله وجود اربعه علت براى وجود زوجیّت است و بین این دو مسأله نباید خلط بشود خلاصه علت باید مسانخت با معلول خودش را داشته باشد. قضیه، قضیه حقیقیه باشد علتِ آن علت حقیقیه مى شود. قضیه، قضیه خارجیه باشدعلت آن خارجیه مى شود یا وجودیه باشد، علتِ آن علت وجودیه مى شود. این دو تا باید با هم دیگر خلط نشود (و کل ماهیه لها لازم هو الوجود) هر ماهیتى برایش یک لازمى است که آن وجود است یعنى هر ماهیتى که عبارت است از مجردات و بسائط؛ که وجود على الدوام لازمه آن ها هست.
چیزى غیر از نفسِ آن مرتبه، استجلاب وجود را نمىکند مثل ماهیات امکانیه نیست که نفس ماهیت بخواهد جعل به آن تعلق بگیرد یعنى غیر از م، نفس ماهیت، نیازى به جنبه جعل و جنبه علیّت براى عروض وجود دارد. اما در مجردات نفس
ماهیت، استجلاب وجود را مىکند. نه اینکه ماهیتى در خارج هست یعنى به عبارت دیگر نفس المرتبه غیر از اشتداد و ضعفِ وجودِ در مرتبه چیزى نیست. نه اینکه ماهیتى در حال خودش باشد. اما ماهیت غیر از تقرّر خودش نیاز به یک علتِ جاعل دارد که وجود را بر ماهیت حمل کند. ما این طورى هستیم ما حیوان ناطق هستیم. این حیوانیت و ناطقیت، استجلاب جاعل را مىکند. یعنى نفس جاعل باید این وجود را بر ماهیت حمل کند- یعنى حمل در این جا غلط است-. یعنى وجود را به این ماهیت و به این شکل در بیاورد. در این جا یک ماهیتى جد است ا، وجودى جدا هست، جاعل مىآید وجود را به این ماهیت متشکل مىکند. اما در مجردات و در عقول و در حقائق بسیطه نفسِ مرتبه است. یعنى اصلا مرتبه اى در واقع نمىشود تصور کرد. یعنى نفس مرتبه است که خودش استجلاب وجود مىکند به محض اینکه شما بگوئید عقل موجودٌ یعنى نفس ارتباطِ مرتبه با جاعل خودش محقق وجود در خارج است. اینجا دیگر ماهیتى نیست که، امکان ذاتى باشد، جنس و فصل باشد، که با انضمام جنس و فصل در خارج که به صورت و ماده هست و با انظمام ماده به صورت و در فعلیت ماده در صورت نیاز به جاعل و علت داشته باشد. چون ماده که هیولا است این ماده وقتى که مىخواهد تبدیل به صورت بشود و فعلیت پیدا بکند بواسطه لطف و عنایتى که صورت به او دارد، نیازِ به یک علت دارد آن علت باید بیاید این ماده را را مبتّدل به صورت بکند تا زید درست بشود. و یا ماده را متبّدل به صورت بکند تا بقر درست بشود، و ماده را متبدّل به صورت بکندویا فرش درست بشود. این در ماهیات خارجى است. اما در مورد حقایق بسیطه که ماده و صورت نیست نفسِ همان مرتبه اشتراک وجود است و همان مرتبه ماهیاتِ آنها را تشکیل مى دهد، به عبارت دیگر خصوصِ مرتبه آنها، استجلاب وجود براى خودشان مى کنند و نیازى به انضمام ماده و صورت در خارج ندارند. به اینها مى گویند نفس ماهیّت؛ اقتضاى وجود مى کند
وکلّ ماهیه لها لازم هو الوجود هر ماهیتى که وجود لازمه اوست لا یجوز ان
یکون لازمها معلولًا لها. لازم نیست که لازمه آن ماهیت، معلول براى ماهیت باشد. یعنى مرتبه علت براى وجود نیست یعنى حتى در خودِ آن مجردات هم این حرف را مى زنیم تا چه برسد به مممکنات و مادیات. در مجردات ممکنه بالذات همین حرف را مى زنیم که، ماهیت، نمى شود مفیض وجود باشد. وجودِ آنها از ناحیه دیگر است. گر چه ماهیت ندارند و بسائط هستند، ولى در عین حال که اسم ماهیت بر آنها مى گذاریم نمىشود که علت براى وجودِ خودش باشدو نیاز به علتِ جاعل دارد تا چه برسد به آنهایى که ماده و صورت دارند.
وقد بُیِّن هذا فى الشفا و فى الاشارات. وقتى این ماهیات که ماهیات بسیطه هستند و نفس تصور ماهیت بسیطه، اقتضا وجود را براى خود مىکند. یعنى همین که شما نفس تصور مرتبه را مىکنید، مرتبه یعنى چه؟ یعنى وجودِ مرتبه؛ مرتبه جبرئیل یعنى وجودِ جبرئیل. مرتبه عقل یعنى وجودِ عقل، مرتبه، یعنى نفسِ تصور مرتبه مثل این که مىگوئید پدر زید یعنى یک فرد خارجى که زید را درست کرده است. این را شما تصور مى کنید که پدر زید را درست کنید بعد بگوئید حالا بابایش در خارج بوده یا نبوده، خودت مىگویى پدر زید؛ پس وجود خارجى پدر را درست کردى نه این که اول ما پسر را تصور کنیم بعد بابا برایش درست کنیم .. نه، همین طور که مىگوئید پدر زید، پدرِ در خارج را با کلامتان آوردید. وقتى که ما حقائقِ بسیط مىگوئیم یعنى وجود عقل، وجود مجردات، وجود انوار، وجود حقایق نورانیه، همین که مىگوئیم؛ وجود را در آن مرتبه آورده ایم. بعد ایشان مىگویند که وقتى ماهیت، ماهیت بسیطه باشد نمىتواند استجلاب وجود براى خودش بکند. الا این که از ناحیه دیگرى این وجود بیاید و در مرتبه دیگرى قرار بگیرد. یعنى تقرر در این مرتبه نیاز به علت دارد.
فرض کنید که من باب مثال از خورشید این تصور را مىکنیم بخارى که از دریا بلند مىشود و بالا مىخواهد برود، این قدرت دارد براى این که به ده کیلومتر برسد. مىآید و در یک جوّ قرار مىگیرد ویک مقدار از بخار که جنبه ثقل دارد در همان حدّ مىماند یعنى علل من حیثُ المجموع دست به دست هم مىدهند و بخار
را در این مرتبه نگه مىدارند. یک مقدارش که جنبه بساطتش بیشتر است و جنبه لطافتش بیشتر است از لاى این موانع عبور مىکند باز مىرود بالاتر، مىرود بالاتر آنجا باز به یک مانع برخورد مىکند ودر آن حدّى که مىتواند صعود کند در همان حد مىماند. باز یک مقدارى از این را مىبینیم که لطافت دارد مىرود بالاتر و در یک حد بالاترى مىماند. یک وقت شما نگاه مىکنید مىبینید در آن طبقات- وقتى که مسافرت بکند این حرف را متوجه مىشود- پنج؛ شش طبقه ابر وجود دارد. این یک طبقه این جا، یک طبقه بالاتر، یک طبقه بالاتر، یک طبقه بالاتر، در هر طبقاتى آن علل آمده و آن ابر را محدود کرده و در آنجا نگه داشته آن حد وجودى است. همین مطلب را ما در مورد وجودِ بارى نسبت به متعینات مىگوئیم. وقتى که آن وجود مىآید همان اشتدادى را که در هر مرتبهاى قرار مىدهد وجود همان مجرد مىشود. پایینترکه مىآید وجود؛ تجردش کمتر مىشود. پایینتر کمتر مىشود، تا به عالم ماده و صورت مىرسد.
بنابراین وقتى که شى اى داراى مرتبه شد، نفس مرتبه یعنى امکانِ ذاتى، نفس آن مرتبه یعنى ماهیت. این ماهیت؛ که مرتبه را تشکیل مىدهد این ماهیت علت براى وجودخودش نمىشود چون فرض مىکنیم در این مرتبه ایستاده، دیگر نمىتواند علت براى خودش باشد.[۳]
[۱] – سؤال: خود ابن سینا جاهاى دیگر حرفهایى زده اندکه دلالت بر اصالت ماهیه اى بودن ایشان مىکند.
جواب: درست است. یعنى دلالت نمىکند بلکه استشمام اصالت الماهیه اى بودن از او مىشود نه اینکه دلالت مىکند.
[۲] – و بقول خواجه عبدالله انصارى، وقتى نظر به خودمان مىکنیم مىبینیم ما هستیم مىگوئیم به به به!!! خدا خیرمان بدهد. خیلى عالى است. واقعاً کار عالى است. خدا از ما بندگانى بهتر ندارد. مىگوید:
الهى چون در تو مىنگرم از جمله تاجدارانم و تاج بر سر و چون برخود مىنگرم از جمله خاکسارانم و خاک بر سر.
و وقتى نگاه به آن خدا هست خیلى برایمان باعث شرف و فضیلت است مىگوئیم که وقتى یک هم چنین خدایى داریم یک هم چنین کسى مراقب ما است یک هم چنین کسى دستش را بالاى سرمان گذاشته،« و لایُمکِنُ الفِرارُ مِن حُکُومَتِک» وقتى یک هم چنین چیزى هست. آدم به خودش مىبالد. این مطلب واقعیت است اگر شما در احوالات مردم بخواهید نگاه بکنید ببنید خدایان مردم کیانند؟! خدایشان چه کسى هستند؟ فرض کنید یک ماشین که پیدا مىکند خودش را گم مىکند. یعنى خدایش این است و الا نباید که قبلًا با بعداً تو فرقى بکند یک و پست و مقام پیدا مىکند اصلًا دیگر نمى شود با اوحرف زد اصلًا تلفن آدم را جواب نمىدهد خوب این به خاطر چیست؟ به خاطر این است که خدایش این است. این الآن خودش را در زیر این سایه و در زیر این چتر واین موقعیت قرار داده است چون با قبلش فرق کرد. صحبت در این است که حالا خدایش کیست؟ خدایش فلان آقا است که الان رئیس وزارتخانه است. بابا این رئیس را که فردا خَلعش مىکنند، این رئیس را که فردا او را مىاندازد. این شخص خدایش این رئیس است. دیدید بعضى ها افتخار مىکنند بله؛ ما با فلان آقاى رئیس رابطه داریم، فرض کنید که ارتباط خانوادگى داریم، هرجا مىرود صحبت مىکند بله ایشان دیشب مهمان ما بودند، ما مهمان ایشان بودیم. اینها چه کسانى هستند؟ اینها خدایان هستند. یک بیچاره اى هم آن کنار نشسته و مىگوید: آقا ما هیچکدام را نداریم ما یکى را داریم که آن بالا هست آن را اگر به حساب بیاورید او خداى ماست. حالا این باید به اینها بخندد یا اینها به این بخندند؟ این در واقع کدام است؟
یک وقتى ما قوم و خویشى داشتیم یک روز آمده بود به اتفاق چند نفر قم، چندتا زن بودند، حالا اسم نمىبرم چه کسانى بودند اسم ببرم مىشناسید، همه و یکى دیگر هم بود که مرد بود و آمده بودندو منزل آقاى منتظرى رفته بودند. آقاى منتظرى هم ظاهراً عیالش خانهاش نبود. خودش رفته بود در آشپزخانه گوشت چرخ کرده بود، حالا نمىدانم چرخ کرده در یخچال داشتند، سیب زمینى و پیاز زده بود و براى اینها از این چیزها، کوکو، براى اینها درست کرده بود و خلاصه آورد و ببخشید اهل بیت ما خانه نبود و اینها مىخوردند و خیال مىکردند یک مائده بهشت است،
یعنى وقتى براى من تعریف مىکردند مىگفت، یک عبارتش این بود دیگر چه غذائى است آن دیگر چه بود؟ آن وقت همه جا تعریف هم مىکند ما رفتیم خانه آقاى منتظرى- موقع بیا و بروى ایشان بود و ایشان قائم مقام رهبرى بود تعریف مىکردند انگار واقعاً مائده بهشتى خدا برایشان آورده و اینطرف و آنطرف هم افتخار مىکردند که بله از دست آقاى منتظرى ما خوردیم و ما به آنها مىخندیدیم به من مىگفتند: چرا مىخندى؟ مىگفتم چند سال دیگر بهتان مىگویم. این خنده من مال چند سال دیگر است.
چند روز پیش همان خانم را دیدیم، رفتم صدایش کردم و گفتم: یادت است آن موقع به شما مىخندیدم مالِ الان است. بنده خدا را گرفتند و بستند فرستادند و صندوق پیچ و باند درست شده تبعیدش کردندو دیگر حرف نزد. دنیا همین است حالا کدام بالاتر است؟ این خداى شما که به او مىنازید حالا بیا، او را در صندوق کردن و پُستش کردند براى یک جا. حالا این مهم تراست یا این که انسان دنبال یکى دیگر باشد واقعاً کدام بهتر است؟ یعنى واقعاً اینکه مىگویند آن کلاهِ درویشى و پوستین وخِرقه درویشى را به دنیا و آخرت نمىدهم و این کلام رسول خدا که فرمود:« الفقرفخرى- و این فقرکه معناى عبودیت است و معناى نیاز است و معناى احتیاج است این فقرى، فخرى همین است حالا ما باید فخر کنیم یا باید اینها فخر کنند؟
پایان طرفA
به کل وصل است، و دستش به آجان و پاسبان و پاسدار و رئیس وصل نیست ولى فقط در باطنش احساس مىکند که دستش به یک جا وصل است. خلاصه در هر صورت:
گروهى این گروهى آن پسندند.
[۳] – سؤال: یک روایتى راجع به امام جواد علیه السلام هست. مامون از صید برگشته بود و حضرت جوادعلیه السلام را دیده بود این روایت درست است؟
جواب: بله؛ چه اشکالى دارد.
سؤال: آخر مگر حضرت جواد علیه السلام موقعى که مامون برگشته بود به مدینه چند سالشان بود؟ ایشان مثلا مشغول بازى با اطفالشان بود؟
جواب: بازى نمىکردند در کنارى بودند.
سؤال: نه خیر در روایت نوشته که با بچه ها داشتند بازى مىکردند تا مامون را دیدند بچه ها فرار کردند ولى حضرت جواد ماندند.
جواب: حالا حضرت جواد خواسته اند این طور به او نشان بدهد نه این که بازى کند.
سؤال: مأمون پرسید چرا با بچه ها بازى نمىکنى؟ وچرا فرار نکردى؟ گفت براى این که من کارى نکردم که فرار کنم؛ بعضىها معتقدند که سن حضرت جواد در آن موقع از حد اطفال و حتى از حد نوجوان و اینها بیشتر بوده و قریب هفده؛ هیجده؛ سال داشته اند.
جواب: آن موقعى که حضرت جواد به امامت رسیدند نُه ساله بودند.
سؤال: آن موقع که اصلا مامون بغداد نبوده است.
جواب: بله فورى برگشت. حضرت رضا را سَم داد و در طریقش آمد بغداد و اصلا مرو نبود اصلا مامون آمد و وقتى حضرت رضا را که دفن کردند در آنجا به سیرش ادامه داد و به مرو برنگشت و در طریقِ به بغداد؛ حضرت را سم داد و بعد به مسیرش ادامه داد شاید در همان سال هم رفته به مدینه، حج را هم انجام داده است.
سؤال: از نظر علوم طبیعیه اشکال مىکنند که مثلا در آستین من چیست؟ حضرت فرمودند: خداوند در آسمان ها دریایى دارد که در آن ماهى ها چنین مىکنند بازِ سلاطین مىروند آن ماهیها را مىگیرد و مىآورد و آن ها مىخواهند اولیا خدا را با این ماهیها امتحان کنند.
جواب: البته در این قضیه نظایرش اتفاق افتاده در وقتى که باران آمده دیده شده که همراه باران کرم هایى و همین طور قورباغه هم دیده شده که از بالا افتاده. ممکن است.
چون چیزهایى هست که این ابرها تراکم بسیار زیادى دارند تراکمشان خیلى شدید است وقتى وزن ابر را در بعضى از وسائل هواپیمایى و خلبانى مورد بررسى مىگیرد، بعضى از این ابرها وزنشان از یک کوه بیشتر است. یعنى یک توده ابر وزنش از کوه بیشتر است و اینها با وسائل ارتباطى اطلاعاتى که در اختیار دارند خودشان را از تصادف با اینها برحذر مىدارند. همان طورى که خیلى از ابرها هستند که اینها داراى بارهاى برق هستند وداراى بار الکتریسته هستند و هواپیما با آنها تصادف کند آتش مىگیرد و اینها تشخیص مىدهند و خودشان را از کنار این ها نمى گذرانند همین طور این ابرهاى فشرده ممکن است که موجب خطراتى براى هواپیما بشود و این ابرها به اندازهاى فشرده است که ممکن است اجسام را حالا ما نمىتوانیم بگوئیم که یک نهنگ را در خودش جا بدهد که ابر و گرد و خاک و بخار و این ها مىآید و تخم ماهى که در دریاست یا کنار ساحل است باد و طوفان مىآید این ها را مىزند و بعد بلند مىکند مىبرد در آن جا قرار مىدهد این یک امر طبیعى است .. خود مرحوم آقا مىفرمودند: ما که در نجف بودیم وقتى که باران خیلى شدید مىآمد در صحن حیاط ما قورباغه پیدا مى شد جائى که قورباغه اصلًا پیدا نمىشود. خودشان مىفرمودند ما صبح بلند مىشدیم چند تا قورباغه در حیاط افتاده، قورباغه کوچک که از دیوار بالا نیامده. یا مثلًا یک گرد بیاید و چیزهاى سنگین را بلند مىکند بالا مىبرد. بعد در آن جا مىرودو در یک موقعیت مناسبى قرار مىگیرد، مشاهدات هم همین طور است.
سؤال: عمده اعتراضى که دارم تاریخ است.
جواب: آخر از مناقب نقل مى کنند. در احوالاتش هست که بعد از این که آمد به بغداد یک سفرى به مدینه کرد و در مدینه بنى عباس را جمع کرد در خود مدینه و جریان را براى آنها توصیف کرد. درخود مدینه اتفاق افتاد.
سؤال: یک متنى را الان یادم آمد اینکه بعد از وفات امام رضا علیه السلام اصلا ایشان را احضار کرد به بغداد و بعد دخترش را به عقد آن حضرت در آورد. چطور مىشود که بعد بیاد در مدینه و ایشان را نشناخته و بگوید بچه جان چرا بازى نمىکنى؟
جواب: بعد از این که شناخت این کار را کرده است.
سؤال: آن موقع هنوز نیامده بود مدینه. تاریخ نشان نمىدهد.
جواب: ببینم، بعد از این که این ملاقات را کرد بعد حضرت را احضار کرده به بغداد
سؤال: این ملاقات را نوشته اند در مدینه بوده.
جواب: بعد شناخت که آن حضرت پسر امام است.
سؤال: از طوس برگشت و مدینه نرفت الا براى حج در چند سال بعد.
جواب: این دیگر اختلاف بین تواریخ است.
سؤال: این مشکل خطباست.
جواب: بله؟
سؤال: مىگویم مشکل خطباست.
جواب: احتمال مىدهم که این را فضیلت تراش ها تراشیده باشند.