جلسه ۸۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۸۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۸۰
بسم الله الرحمن الرحیم
حقیقتِ ربطى اشیاء و در واقع ربطِ اشیاء- که حقیقت آنها است- با جاعل و با علتِ فاعلى
مطلبى را که مرحوم آخوند در اینجا مىخواهند بفرمایند یک مطلب بسیار دقیقى است. و آن مطلب: حقیقتِ ربطى اشیاء و در واقع ربطِ اشیاء که حقیقت آنها است، با جاعل و با علتِ فاعلى
ماهیت من حیث هى، این ماهیت به نعتى از نعوت متصف نمىشود، بلکه ماهیت فى حد نفسه عبارت است از همان تعینِ وجود، تعین فیضِ مقدس در مظاهر مختلفه، پس بنابراین اگر بخواهیم دقت بیشترى در مسأله ماهیت بکنیم، مىبینیم که ماهیت به طور کلى تحقق خارجى ندارد، چون آنچه که در خارج محقّق هست موصوف براى اوصاف واقع مىشود و چون ماهیت شأن أولىِ آن اقتضا بالنسبه به عدم و وجود است و آنچه که در خارج وجود دارد، عبارت است از ظهوراتِ همان فیض مقدّس که عبارت است از حقیقت وجود، حقیقت وجودى که در عالم نشر، تحقق خارجى پیدا مىکند و در عالم لَف از او تعبیر به فیض اقدس مىکند و آن مقام را، مقامِ اجمال هم مىگویند ولى در عالم نَشر از این حقیقت وجودى تعبیر به فیضِ مقدس مىکند و وجود را وجودى که منتشر شده است و به صُوَر مختلف در آمده، آن وجود را حقیقتِ اشیاء و جنبه ربطى اشیاء مىداند.
ما وقتى که نگاه به یک شیئ مىکنیم در وهله اول وجود شیىء به نظر ما
مىآید، بعد ماهیت شیئ و این یک مطلبى است که ما را به مسأله اصالت وجود مىرساند، یعنى با یک مثال بسیار ساده و راحت روشن مىشود: یک وقت شما وارد اتاق مىشوید، اتاق تاریک است وقتى که مىآیید در این اتاق همین که حرکت مىکنید، یک دفعه پایتان به یک شیئى برخورد مىکند، این برخورد در وهله اول چه چیزى را در ذهن شما خطور مىدهد؟ از این تصادمِ رِجل با موجودى که در این جا هست در وهله اول و در مرتبه اول چه صورت ذهنیهاى براى شما پیدا مىشود؟ موجودیت شیىء براى شما پیدا مىشود، اما آیا از ماهیتش خبر دارید این که در وسط اتاق هست چیست خبر ندارید. پس ببینید گرچه در خارج به طور کلى عوام و مردم در وهله اول ماهیت در نظرشان مىآید اصلًا به وجود توجهى نمىکنند گرچه همان ماهیت هم به واسطه وجود در نظر مىآید،
و نکتهاى در اینجا هست؛ وقتى به یک شیئى یا به اشیاء نگاه مىکنند، اختلافِ اشیاء در نظر مىآید اما اینکه ماوراى این شیئ یک حقیقتِ مجردهاى وجود دارد و آن حقیقتِ مجرده موجب تحقق این ماهیت در خارج شده دیگر مردم به این توجه نمىکنند یعنى فکر عوام و تصور عوام یا خود ما هم همینطور، حالا چرا ما گناه را به گردن عوام بیاندازیم در وهله اول به وجود نمىرسد بلکه به ماهیات اشیاء مىرسد، منتهى ماهیات را موجوده مىبیند، یعنى از التفاتِ نظر به ماهیات موجودیت ماهیات هم در نظر مىآید چون وقتى که به زید نگاه مىکند مىبیند زید در جنب عمرو نشسته است، این جلوس زید در جنب عمرو این چیست؟ این جلوس براى این است که زید وجود دارد وجود دارد که اختلاف دارد. وجود دارد که متمایز است.
پس علت براى تمایز چیست؟ علت، وجود اوست، بناءً علیهذا این تصورِ ماهیّت که ابتدائاً هست، این تصور براى همه افراد هست اگر مثال دیگرى بزنیم با آن مثال متوجه مىشویم که این ادراک ماهیت که افراد در وهله اول آن ماهیت را مىبینند همین ادراکِ ماهیت متأخر از وجود است این مثال، مثال خوبى است یعنى خود فرد، شاعر به این ادراک خودش نیست، اینکه دارد ادراک ماهیت مىکند در
واقع در قبال ماهیت و در ضمن ماهیت انسان ادارک وجود مىکند و خودش شاعر به این مطلب نیست. براى تشخص ماهیات و براى ترتب انواع و براى ترتب و تقدم اجناس بر فصول، مىزنند؛ مىگویند: فرض کنید وقتى یک شخص، شبحى را که دور باشد، در وقتى مسافت بعید باشد یا چشم راعى ضعیف باشد، در وهله اول آنچه را که مشاهده مىکند جسمیّت آن شبح است که مشاهده مىکند، یعنى اگر سؤال بکنند از یک شخص هَذَا الشَبَح مَا هُو؟ مىگوید هَذَا الشَبَح جِسمٌ. حداقل در جسمیتش شک نداریم، یک مقدارى که فاصله کم بشود یا ما به طرف او حرکت کنیم یا او نزدیک بیاید، یک مرتبه متوجه مىشویم که این جسم دارد حرکت مىکند، مىگوئیم جسمٌ حیوانٌ، این حیوان است، منتهى ما هنوز در خصوص حیوانیتش شک داریم چه نوع از انواع حیوان است؟ آیا پرنده است که پر بزند؟ یا اینکه یمشِى عَلَى رِجلَیهِ هست به چه کیفیت است؟ هنوز در مرحله جنس متوقف شدیم، فصل ممیز براى این جنس هنوز نتوانستیم پیدا کنیم بعد وقتى که این شبح مىآید نزدیک مىرسد انسان متوجه مىشود که این شبح باید انسان باشد، مىگوییم که هذا الشبح جسمٌ، حیوانٌ و ناطقٌ، ناطق بودن براى انسان آشکار مىشود، ولى باز هنوز من باب مثال در صنفِ این انسان شک داریم که آیا مذکر یا مؤنث است، پس باید خیلى این ارتباط، نزدیک بشود تا تمیز بین انثیّت و ذکوریّت پیدا بشود، پس مىبینید هر مرتبهاى که طى شد یکى از مجهولات انسان به علم متبدّل شد در وهله اول جهلِ صِرف، نسبت به همه اشیاء است اما وقتى که انسان رؤیت کرد یک مقدارى از جهلش مرتفع مىشود و انسان مىداند که این جسم است اگر باز نزدیک شد یک مقدار دیگر جهلش مرتفع مىشود انسان مىفهمد حیوان است، یک مقدارى که نزدیک شد انسان مىفهمد که انسان است و یک مقدار که نزدیک شد مىفهمد زن است یا مرد است، جوان است یا پیر است، سیاه است یا سفید است، اصناف مختلفه به واسطه قرب، رفع جهالت از آنها مىشود و این موجب علم است، خوب این مطلب را در باب ماهیات مىگویند که از طریق اقتراب اجناس و فصول رفع جهالت نسبت به جهات مختلف یک شئ تحقق پیدا مىکند.
حالا همین مطلب را ما در باره وجود مىگوییم فرض کنید اگر یک شخصى وارد یک اتاقى بشود اتاق تاریک است، مُظلِمِ مُظلِم، بعد در این موقع پاى او مىخورد به یک شیئى که در وسط اتاق است یک مرتبه اولین خطورى که در ذهن او به وجود مىآید، خطور وجود است اینکه وُجُودُ شَئٍ فِى هَذَا الاطاق، یعنى ادراک مىکند یک شیئى هست؛ هستى یک شیئ در نظر او مى آید، اما نمىداند این چیست؟ دست مىزند، مىبیند حرکت مىکند به ماهیت او از اینجا پى مىبرد که این باید حیوان باشد، یعنى از وجود شئ، سراغ ماهیت آن شئ مىآید، چون وجود داراى تعریف که نیست وجود که داراى حد نیست، وجود داراى حدود ماهوى نیست، تا اینکه وجود براى انسان مقول به جهل باشد و یا …. مقول به تشکیک ذهنى باشد،
اگر انسان بداند یک شیئى هست، آیا در تحقق این وجود در ذهن نیاز به تعریف دارد، یعنى همانطورى که براى تعریف ماهیات نیاز به تعریف و حد و رسم داریم آیا براى وجود هم نیاز به حد داریم؟ نه! به محض اینکه من چشمم را مىبندم دستم را به این کتاب مىگذارم اولین مسألهاى که به ذهن من مىرسد وجودِ شىء است، دیدهاید افرادى که أعمى هستند وقتى حرکت مىکنند یک عصا دستشان مىگیرند و به وسیله عصا راه را و مسیر را از موانع تشخیص مىدهند براى أعمى فرق نمىکند که در قبال او أعمى از ماهیت مانع هیچوقت جستجو نمىکند از وجود مانع همیشه جستجو مىکند، یعنى با این عصا مىرود جلو یک دفعه عصایش مىخورد به سیارهاى که در کنار شارع پارک شده و قرار داده شده، همینکه مىخورد یک دفعه این أعمى منحرف مىشود مىبیند یک مانعى هست بعد مىرود جلو یک مرتبه عصایش مىخورد به یک ستون چراغ برقى که در جلویش است، فوراً بر مىگردد، مىرود جلو یک دفعه عصایش مىخورد به یک شخصى به یک فردى که در کنار ایستاده، داد مثلًا آب نبات مىفروشد أعمى دوباره عصایش را کنار مىزند. آنچه که براى اعماء مطرح است وجود مانع است، نه ماهیت مانع، ماهیت مانع براى اعماء وجود ندارد همین حرف را در مورد وجود مىزنیم، وقتى که انسان متوجه وجود یک شیئى شد، دیگر در وجودِ او جهالت ندارد بله جهالت در تعینِ وجود
براى آن وجود هست که این تعیّن چه تعینى هست.
دلیل «انسان معلّق» بوعلى
یک بیانى بوعلى در الهیات شفا دارد وقتى که بحث تجرد نفس را در آنجا مطرح مىکند یک دلیلى مىآورد، اتفاقاً دلیلش هم بد نیست گرچه دلیل، دلیلِ فرضى و دلیلِ ذهنى است اما فرضش آسان است و انسان مىتواند این فرض را بکند. مىگوید: اگر فرض کنید یک فضایى داشته باشید و در آن فضا انسانى معلق باشد به نحوى که آن فضا داراى کیفیت دما و حرارت است که دقیقاً آن حرارت با حرارت بدن تطبیق مىکند و انسان هیچ گونه گرما و سرمایى و برودت و حرارتى را متوجه نمىشود و احساس نمىکند، و این انسان دست ندارد وقتى دست ندارد، با این دستش به کجاش بزند به سرش بزند، به پایش بزند، دست ندارد و پا هم ندارد، در آنجا هیچ گونه احساسى نسبت به بدن خود ندارد دستش و سرش به جایى ارتباط
ندارد، در آن وقت این انسان چه احساسى دارد؟ آیا در آن موقع احساس هستى مىکند یا نمىکند؟ احساس وجود از چه امرى منبعث مىشود؟ آیا به واسطه ادارک جسم این احساس در او هست؟ مثل بعضى از اوقات فر که انسان اصلًا متوجه خودش نیست، وقتى که انسان ذهنش یک جایى دیگر باشد در آن موقع ذهن متوجه بدن نیست و اصلًا از بدن غافل است، یک دفعه دستش روى چراغ است و همینطور دارد مىسوزد و اصلًا متوجه نیست
برگشت تجرد نفس، به حضور خود نفس است
پس نفس مجرد است چون اگر نفس مجرد نباشد، باید بواسطه اتصال به ماده و اتصال به جسم این معلوم براى انسان پیدا بشود، علم براى انسان پیدا بشود. و انسان که با ماده که تماس ندارد، چون دست ندارد پا ندارد تا معلوم براى او پیدا شود.
پس بنابراین مسأله تجرد نفس، فقط برگشتش به حضور خود نفس است. ولى چون نفس خود را پیش قوه دراکه حاضر مىبیند، یعنى خود نفس خود را شامل مىبیند لذا در اینجا علم پیدا مىکند.
در مسأله وجود هم همین طور است. وقتى که انسان وارد در یکجا مىشود، اولین مسألهاى که به او برخورد مىکند وجود است. لذا به فرمایش مرحوم آخوند مىفرمایند: گرچه وجود از ماهیت متأخر است و در خارج عارض بر این ماهیت مىشود اما ذهنِ انسان تصور ماهیت را مىکند، صَرف نظر از وجود و عدم، اما و اگر حقیقتاً نگاه بکنیم وجود مقدم بر خود ماهیت است حتى در خود ذهن. یعنى این وجود ذهن است که مىآید این ماهیت را در وهله اول تحقق به او مىدهد. ذهن انسان مىتواند در وهله اول تصور خود وجود را کند، بعد آن وقت دست به او مىزند، مىبیند این حرکت مىکند، مىگوید: هذا حیوانٌ.
مثلًا دست به سر و کلهاش مىزند مىگوید: این مو دارد. پس هذِهِ مؤنثٌ، این موجود موىِ طویل دارد شعر طویل دارد مىگوید هذه مؤنثٌ، بعد شک مىکند، خوب هذِهِ مؤنثٌ، هل یجوز أو لا یجوز؟ مىرود چراغ را روشن مىکند مىبیند اى
بابا اهل بیت خودش است و مشکلى ندارد.
بله این مسأله، مطلبى است که مربوط به تقدم وجود و لو ذهناً بر ماهیت، در مقام تحقق خارجى است.
یک بحثى را ایشان در اینجا مىکنند که این بحث مربوط به ماهیات مىشود و آن اینکه در باب برهان و در باب حّد، برهان از لمیّت شىء است و حد از ماهیت شیئ است. به عبارت دیگر همیشه در حّد، سؤال از ماهویّت است و در برهان که لمیّت قضیه است سؤال از علت غایى یا علت فاعلى است.
مطلب مرحوم حاجى که مىفرمایند:
| أُسُّ المطالب ثلاثه عُلِم | مطلب ما، مطلب هل مطلب لم | |
و بعد مىفرماید: و فى کثیرٍ کان ما هو لِمَ هو- کما یکون ما هو هل هو، طرحوا در بسیارى از مواقع سؤال از ما هو که ماهویّت شىء است همان سؤال از لمیّت شیىء است. مثل اینکه وقتى درباره نفس سؤال مىشود که النفس ما هو؟ و جوابى که داده مىشود: النفس هو صوره مجرده یقبل الإستکمال بواسط الامور التجردیه و یا النفس صوره حقیفه مجرده یقبل الاستکمال بواسطه التعلّم و التربیته و غیر ذلک. ما الآن در اینجا با این که سؤال از ما هو کردیم اما از علت غایى براى نفس هم سؤال کردیم، که نفس علتِ غائیش چیست؟
استکمال و به حقیقت تجردیه رسیدن است این سؤال از لِمَ، یا اینکه سؤال از
لمیّیت فاعلى مى باشد، در مورد ماهیت سؤالش هم در واقع از لمیّیت حقیقت شىء است
و بحث دیگرى که هست آن هم این است که حدّ وسط در برهان عبارت است از همان حّد وسطِ برهان، که همان حدّ براى ماهیت شىء هم هست که آن حدّ وسط در ماهیت عبارت از صورت است و آن حدّ وسط براى برهانى است که بر وجود أشیاء در عالم خارج اقامه مىشود. حالا یک نکته در اینجا هست که ماهیت به چه چیزى گفته مىشود؟ و با چه چیزى از اینها سؤال مىشود.
ماهیت عبارت است از سؤال از حقیقته الشىء که حقیقت در اینجا به معناى واقعیت و شىء در خارج نیست که به معناى موجودیّت باشد به معناى ذاتى الشِىء است، به عبارت دیگر حقیقتُ الشِىء در اصطلاح به معناى همان صوره الشىء است نه اینکه به معناى واقعیت شىء باشد، در جاهاى مختلف اصطلاحات مختلفى هست. در اینجا با ماىِ حقیقیه سؤال مىکنیم که ماى حقیقیه، براى تبیین حقیقت شىء مىآید فرض کنید، مىگوئیم الماء ما هو؟ الانسان ما هو، مىگوئیم حیوانٌ ناطقٌ.
یک مطلبى را بر طبق قاعده و نظم منطقیین مىفرمایند که: أُسُّ المطالب ثلاثه الِعُلم- مطلب ما، مطلب حدّ، مطلب لم
ما همانطورى که مرحوم حاجى مىفرماید ما سه مطلب داریم که این سه مطلب مطلوب ماست و از آن سه مطلب طلب و سؤال مىکنیم و براى رفع جهل از او پرسش مىکنیم. سه مسأله، مسأله اصلى ما است یکى: مطلبُ مَا است، که از ماهیت شیئ سؤال مىکنیم؛ لمیّت شیئ یکى مطلب هل است که از وجود شیئ سؤال مىکنیم و یکى مطلب لِمَ که از لمیتّش سؤال مىکنیم، از علت شیئ سؤال مىکنیم، لِمَ یعنى لماذا.
هر کدام از این دو به دو قسم تقسیم مىشوند البته ما مطالب دیگرى هم داریم که اینها فروعات هستند و به این دو قسم بر مىگردند. فرضاً از عوارضش، از مکانش، از زمانش، از مقدارش، از کَمّش، از کیفش، که اینها مطالبى هستند که ما مىتوانیم به واسطه هل از اینها هم سؤال بکنیم البته یک مطلبى که در اینجا هست این
است که، هل به جاى اینها مىنشیند یعنى هم هَل براى هَلِ بسیطه مىآید هم براى هل مرکبه مىآید و هم براى هل زمانیه مىآید هل هو فى هذا الزمان لذا منطقیون آنها را متفرع بر این سه مطلب قرار دارند و اصل و اساس را این سه تا قرار دادند که در اینجا یک اشکالى هست و آن که همزه استفهام هم به جاى هَل مىآید و همزه فقط براى صِرف هل، هل بسیطه نیست، هم همزه استفهام براى استفهام بسیط مىآید که صِرِف حملِ وجود بر آن ماهیت باشد و هم براى استفهام مرکب مىآید که هلیّت مرکبه باشد و هم براى سایر موارد همزه استفهام همزه مىآید. این یک اشکالى بود که در جوهر النضید هم مىباشد
هر کدام از اینها دو قسم هستند یعنى ما، ماى شارحه داریم، ماى حقیقه داریم، هل، هل بسیطه داریم، هل مرکبه داریم. لم، یا لَمِ فاعلى داریم یا لَمِ غایى داریم.
ماى شارحه را شرح مىکنند و مىگویند که عبارت از شرح الاسم است. یعنى اگر کسى داراى جهل مطلق باشد نسبت به یک شىء در وهله اول سؤال مىکند از یک تصور ابتدائى که این تصور ابتدائى چگونه است؟ فرضاً نمىداند عنقا چیست؟ بعد مىگوید العنقاءُ ما هو؟ مىگوئیم العنقاء طائرٌ یطیر، همین مقدار، بعد سؤال مىکند آیا لَهُ ذَنَبٌ کذا، و یا رأسٌ کذا و له منقارٌ کذا و أمثال ذلک، بعد سؤال مىکند از وجودش، آیا این عنقا هست یا نه؟ در اینجا با هل بسیطه سؤال از وجود مىشود، بعد دوباره بر مىگردد سراغ ما و سؤال از حقیقت شىء مىکند، که شرح بیشترى بدهید این عنقا حقیقتش چیست؟ در کجا زندگى مىکند؟ در چه موقعیتى هست؟ فرض کنید که بالش چقدر است؟ از چه رقم اقسام حیوانات است؟ آیا راه مىرود؟ آیا پر مىزند؟ آیا مثل شتر مرغ است یا فلان است؟ در اینجا از حقیقت شیئ سؤال مىکنیم که به آن ماى حقیقیه مىگویند و با ماى شرح الاسم در اینجا چیست تفاوت دارد. به عبارت دیگر در ماى شرح الاسم فقط معنا، معناى لغوى است یعنى این دیگر بحث، بحث حقیقت او نیست. این بحث، بحث لغوى است هر لغتى به ازاى آن هست یک معنایى دارد، در واقع داریم ترجمه مىکنیم، ترجمه عربى به فارسى
مىکنیم یا ترجمه فارسى به عربى مىکنیم این ترجمه را اسمش را ماى شارحه مىگذارند. الماء ما هو؟ الماء، هذا الشیئ، بعد آن سؤال مىکنند با ماى حقیقیه، که خصوصیاتش چیست؟ مىگوئیم که: الماء هو مرکبٌ من اکسیژن و ئیدروژن این را مىگویند ماءِ حقیقیه.
نقد قول به وجود ماى شارحه
مسأله اى که در اینجا به نظر مىرسد اصلًا ماى شارحه نداریم. یک ما بیشتر نداریم و عبارت است از همان ماى حقیقیه و در ماى شارحه اصلًا شرحى وجود ندارد وقتى که در لغت از یک شیئى سؤال بکنند یک وقتى سؤال لغت به لغت است که یا مخاطب مىداند در لغتِ خودش چه معنا دارد یا نمىداند. اگر مىداند که این همان ماى حقیقیه است. و اگر نمىداند که این مربوط به نحوه شرح متکلم است و به ماى حقیقیه و ماى شارحه مربوط نیست.
ماى حقیقیه عبارت است از این که مىآید و حقیقت یک شىء را بیان مىکند مثلًا الماء ما هو؟ الماء شیئٌ له کذا و کذا، این که دو دسته کنیم، دسته اول: فقط شرحُ الاسم و دسته دوم، حقیقه الشیىء، این حرف کاملا بر خلاف است؛ در همان ماى حقیقیه هم مىتوانید چند دسته بکنید: یک وقت مىتوانید ماى حقیقیه را در رسم آن شىء به کار ببرید، یک وقت ممکن است در حدِّ آن شىء به کار ببرید، یک وقت ممکن است در عوارضِ آن شىء به کار ببرید، یک وقت ممکن است در ذاتیاتِ آن شىء بکار ببرید. نحوه جواب، به ماى حقیقیه و به ماى شارحه مربوط نیست. متکلم در مقام جواب به واسطه ما باید کاملًا شرح او را بدهد حالا بگوئیم آن شخص که سؤال کرده اول منظورش شرح الاسم است، بعد آمده سراغ وجود که آیا وجود دارد؟ بعد دوباره برویم سراغ ماى حقیقیه و از حقیقتش سؤال بکنیم؟ هیچ سائلى یک هم چنین سؤالى نمىکند، سائل وقتى که سؤال مىکند در وهله اول یک اسمى به گوشش خورده یک اسمى به ذهنش خورده این اسمى که به ذهنش خورده، از حقیقتش سؤال مىکند که واقعاً حقیقتش این اسم چیست؟ اصلًا به وجود کارى ندارد، واقعاً مىخواهد برایش را برایش شما شرح
بدهید. مىگوید عنقا ما هو؟ مىگوئید: العنقاءُ طائرٌ، مىگوید من که طائر بودن او را مىدانم جواب من را شما ندادید و شما هنوز رفع جهالت من را نکردید؛ این جواب دادن به طائرٌ چه نوع شرح اسم است، مثلًا کبیر مىگوئید؛ خوب کرکس هم کبیر است. فرض کنید مىگوئید که باز هم کبیر است، سقر هم کبیر است. فرض کنید نعامه هم طائر کبیرى هست. سائل مىگوید باز مىگوید جواب مرا ندادید. مىگوئید: طائر له ذَنَبٌ کذا، له منقارٌ کذا، له رأسٌ کذا، له رجلٌ کذا که این همان ماى حقیقیه است، این که پس دیگر ماى شارحه در نشد. پس اگر سائل را در وهله اول قانع کردید بواسطه این جوابتان این همان ما ماى حقیقیه است. اگر قانع نکردید چه چه اسمش را ماى حقیقیه بگذار یا ماى شارحه بگذا چه فرقى مىکند در خود ماى حقیقیه را باید بگویم دو قسم داریم: یک ماى شرح الماى حقیقیه به معناى رسمیه داریم و یک ماى حقیقیه به معناى حّدیّه داریم، که فقط جنس و فصل در آنجا هست. پس بنابراین ما اصلًا ماى شارحه نداریم.
بله، اگر متکلم در جواب شرح اجمالى بدهد این را مىگویند شرح الاسم. این دیگر ما یک قسم است و سائل از حقیقت شىء سؤال مىکند، چون همیشه سائل از حقیقتِ شىء سؤال مىکند، حالا متکلم امساک مىکند و جواب نمىدهد این دیگر به ماى شارحه و به ماى حقیقیه ربطى ندارد. این به امساک متکلم از جواب دادن مربوط است چطور این که در مورد ماى حقیقیه هم ممکن است متکلم امساک کند و حدّ را نیاورد یا حدّ را بیاورد، جنس را بیاورد یا با یک ذاتى بیاورد یا فصل را با یک ذاتى بیاورد. در هر صورت جنس و فصل را توأماً در طلب ماى حقیقیه نیاورد، آن دیگر مربوط به مواضع است.
پس بنابراین این که آمدند مطالب را به ماى حقیقیه و ماى شارحه قسمت کرده اند اى این مسأله محملِ تأمل است و ما یک ما بیشتر نداریم وآن عبارت از ماى حقیقیه است.
بازگشت هل مرکبه به دو هل بسیطه است
اما هل چرا دو تا داریم؟ یکى هلِ مرکبه و یکى هلِ بسیطه که داریم
که باز برگشت آن هم به دو هل بسیطه است چون یک وقت مىگوئیم هل زیدٌ موجودٌ؟ یک وقت مىگوئیم هل زیدٌ فاضلٌ؟ این هل زیدٌ فاضلٌ به دو قضیه منقسم مىشود. یکى زیدٌ موجودٌ، و یکى هم زیدٌ الموجود فاضلٌ به دو قضیه منقسم مىشود و این به اصطلاح یک مطلب است.