جلسه ۶۳ درس فلسفه، کتاب اسفار

موضوع: جلسه ۶۳ درس فلسفه، کتاب اسفار

استاد:  حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

متن جلسه:

 

درس ۶۳

سوال و جواب‏هاى بحث لا بشرط مقسمى‏

سؤال اول‏

سؤال:– البته مبناى شما مبناى عالى بود، ساده و راحت-، بحث لا بشرط مقْسمى که فرمودید لابشرط مقسمى در مفاهیم، تحقق خارجى ندارد و فقط تحققش به وجود اقسامش مى‏باشد حالا در بحث وجود، حقیقت وجود را به لا بشرط مقسمى تشریح فرمودید در اقسامش سریان دارد یا به تعبیر دیگر عینّیت با اقسام دارد، یک بحث هم قبلًا در رابطه با ذات و تعینات ذات فرمودید که تنزل ذات در مقام مشیت از عالم عماء ربانى و عوالم مادون صفات و اسماء مى‏باشد. و فرمودید در مقام ذات کسى به آن مقام نمى‏رسد و و آن مقام را کسى ادراک نمى‏کند، مقام، مقام غیب الغیوبى است و مقام هوهویت است و دست کسى به آن جا نخواهد رسید. سؤال اینجا مطرح مى‏شود که آیا ما لابشرط مقْسمى به عنوان یک وجود خارجى، غیر از وجود اقسامش و کثرات، یا ذاتى به غیر از صفات و اسماء در خارج ما داریم که مثل مفهوم نباشد چون در مفهوم نداشتیم، آیا در اینجا داریم یا نداریم؟

جواب: ببینید، بحث خلط شد یعنى دو سؤال با همدیگر خلط شده و باید هر دو جدا جدا بررسى شود

مسأله اول: عرْض ما این بود که در عالم مفاهیم، چطور لابشرط مقسمى در عین اختلاف عین اقسام است، و مصداقاً حدود ماهوى هر کدام از اقسام؛ منافاتى با عینیت ندارد. یعنى فرض کنید که مى‏گویند: الکمه إما اسم، و فعلٌ و حرف. و- الحدث اما بتحقق فى ضمن الماضى او فى ضمن المستقبل- وقتى که این مطلب را مى‏گوییم در عالم خارج هم ما مى‏بینیم همین معناى حدثیت که از نظر مفهومى با آنها اختلاف دارند یعنى حدث به معناى لا بشرط مقسمى مورد نظر است. و لیکن اقسام‏

او همه داراى حدود هستند؛ یا به هیئت اسم فاعل‏اند یا به هیئت اسم مفعول و سایر هیئات هستند. بناءً على هذا از نقطه نظر مفهومى این حدث لا بشرط با آنها اختلاف دارد؛ ولى ما بازاء خارجیه او، یعنى آن حقیقت خارجیه حدثیت که آن مشاهد ما است یا به هیئت اسم فاعل است یا به هیئت اسم مفعول یا ماضى یا مستقبل هست که آن معناى حدثیت در یکى از این قالب‏ها عینیت پیدا مى‏کند؛ در عین حال منافاتى با عینیت با قالب دیگر و با حدود قسیم دیگر ندارد، حالا در بحث وجود، صحبت ما در این است که وجود یک معناى و مفهومى دارد که عبارت است از صورت آن حقیقت خارجیه در ذهن، این همان معناى مفهوم وجود است که به معناى مصدرى است یعنى کلّ ما یتحقق و یتحدّث و یعرض علیه هذا المفهوم که همان الوجودیه مى‏باشد و به فارسى هستى‏دار شدن و تحقق است، تعین است؛ ثبوت است؛ تقرر است؛ تکون است؛ امثال ذلک، این معناى وجود مى‏باشد که با تمام اقسام موجود مى‏سازد، با هذا موجودٌ این معناى وجود، عینیت دارد هذا موجود؛ وجد؛ یجد؛ وجد؛ اوجد؛ موجدٌ؛ موجدٌ؛ وجودٌ؛ تمام اینها در همه این قوالب هست و با توجه به اختلاف در مفهوم ولى با آنها عینیت دارد؛ این یک معنا، ما بازاء خارجى دارد که عبارت است از همان حقیقت هر شى‏ءاى است که بواسطه آن از کتْم عدم به منصه ظهور مى‏رسد؛ یعنى اگر این حقیقت شى‏ء نبود بر این شى‏ء، عدم حاکم بود، اطلاق معدومٌ بر این مى شد، آن حقیقت شى‏ء چیست؟ آیا بسیط است یا مرکب؟ بنابراین در مسأله شرطیت مقسمى قطعاً باید آن مفهوم را بسیط فرض کنیم؛ چون اگر بسیط نباشد، خودش قسم خواهد بود،

اگر شما در تعریف کلمه بگویید الکمه ما یکون معنىً فى‏الغیر و لا یکون مستقلًا فى افاضه المعنى‏

در اینجا تعریف حرف را براى کلمه آوردید پس دیگر کلمه را تعریف نکردید و این اطلاق بر اسم و فعل نخواهد شد.

بنابراین ما در تعریف کلمه ناچاریم جمیع حدود و قیود اقسام را حذف کنیم و فقط یک معناى سازج و خالص از همه اقسام را بیاوریم چطور اینکه شما در مسأله جنس هم همین حرف را مى‏زنید در هر قضیه طبیعى و کلى طبیعى شما همین حرف‏

را مى‏زنید؛ وقتى که در تعریف انسان بگویید موجودى است که رنگ صورت او سرخ است و در مناطق آمریکایى و جنگل‏هاى کذا زندگى مى‏کنند شما دیگر باقى اقسام انسان را از این تعریف خارج کردید و فقط یک عده سرخپوست‏ها را داخل کردید یا انسان آن شخصى است که بشره او سیاه است و تمام بدن او سیاه و مثل زغال مى‏ماند و در مناطق آفریقایى زندگى مى‏کند انسان‏هاى سفیدپوست و زرد و نژاد مختلف را از این تعریف خارج کردید آنکه شما در طبیعت هر شى‏ء مى‏خواهید حد بیاورید حد یا رسمى که در طبیعت کل اشیاء است آن فقط باید به ذاتیات آن شى‏ء برگردد، نه اینکه به عوارض خارجى یا به اصناف برگردد؛ شما همچنین در تعریف برنج یا گندم، مى‏گوئید که برنج عبارت است از یک ماده‏اى که داراى یک سانتیمتر یا کمتر طول اوست و وقتى‏که مى‏پزند طول آن بیشتر مى‏شود و ماده او از نشاسته است و داراى این خصوصیات است، این تعریف تعریف ذاتى شى‏ء است؛ ولى صحبت در این است که اگر شما تعریفى را که مى‏خواهید از برنج بیاورید آن یک تعریفى باشد که به یک قسم از اقسام برنج بر گردد، به برنج طارم یا به برنج دیگر بر گردد دیگر شما برنج را تعریف نکردید، اصناف را تعریف کردید.

بطور کلى در هر حدّى که براى لا بشرط مقسمى آورده مى‏شود که کلى طبیعى هم هست، در آن تعریف فقط، تعریف از ذاتیات شى‏ء است و بس. دیگر عوارض طارى بر ذاتى شى‏ء؛ مورد لحاظ در تعریف و رسم قرار نمى‏گیرد و اگر قرار بگیرد از لابشرط مقسمى بودن خارج خواهد شد و خودش قسمى از اقسام آن خواهد بود بناءً على هذا در مسأله وجود، شما ببینید ما چه تعریفى باید براى آن بیاوریم.

وجود عبارت است از حقیقت تکوّن هر شى‏ء

، یعنى اگر شى‏اى در وعاء ذهن و وعاء خودش، هر ماهیتى، بخواهد تحقق پیدا بکند، تحققش بواسطه این مسأله‏اى است که آن مسأله موجب این تحقق و تکوّن خواهد شد؛ یک حقیقت و واقعیتى در اینجا است و هر چه شما مى‏خواهید اسمش را بگذارید، بدون وجود بر این ماهیت متصوره ما عدم حاکم است و اطلاق معدومیت بر آن مى‏شود اسم او را وجود

مى‏گذاریم.

پس بنابراین وجود، یک امر خارجى است امر توهمى و ذهنى نیست؛ وجود عبارت است از یک امر محقق خارج، و وقتى‏که تحقّق پیدا کرد أشکال مختلفى برایش مى‏اید؛ که عبارتند از ظهورات و حدود وجود بنحوى که اگر این حدود نبود، وجود دیگر به این ظهورات در نمى‏آمد دیگر شما نمى توانستید او را ببینید، و مشاهده کنید آن وجودى‏که نه حد انسان، دارد، و نه حد حیوان و نه حد جماد و نه حدّ نبات و نه حدّ ملائکه، این وجود قابل مشاهده نیست وقتى قابل مشاهده نشد قابل تعریف نیست.

بنابراین همیشه تعریفى که براى یک شى‏ء مى‏آورند تعریف از ذاتیات شى‏ء مى‏آورند ذاتى این ماء این است که شیئى است داراى میعان و بى‏رنگ و بى بو و رفع عطش مى‏کند و از عناصر اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده حالا اگر فرض کنید که این آب هیچ ذاتى و حدّى و یا رسمى و خصوصیتى نداشته باشد، شما چطور مى‏توانید این آب را تعریف کنید؟ دیگر قابل تعریف نیست؛ پس هر چیزى که بخواهد تعریف شود باید یک خصوصیاتى داشته باشد، یک ذاتیاتى داشته باشد تا آن ذاتیات را تعریف کنیم حالا حقیقتى که همه اشیاء بواسطه آن حقیقت از عدم بیرون مى‏آیند و اگر آن حقیقت نبود فقط یک تصور ذهنى از آن حقیقت براى ما بود. اما اگر آن حقیقت خارجى در خارج وجود نداشت پس آن حقیقت چیست؟ مى گوئیم آن حقیقت هیچ نیست الّا اینکه فقط آن تعریفى که ما براى آن مى‏اوریم آن است که همه ماهیات بواسطه او تحقق پیدا مى‏کنند؛ آن عبارت است از یک عینیت، یک واقعیت، یک حقیقت هستى و بودن، این بودن را هم از باب ناچارى بر او مى‏اوریم یعنى وقتى به اشیاء نگاه مى‏کنیم، مى‏بینیم هستند، یک حالتى را بین همه اشیاء ما مى‏بینیم؛ این لیوان که در دست من است یک ارتباطى بین این و بین این ما برقرار مى‏کنیم ما هنوز از کیفیت و از حدود این لیوان اطلاع نداریم شما هم اطلاع ندارید شما ممکن است ببینید که این شاید از پلاستیک یا، کائوچو و یا شیشه باشد هنوز آنرا لمس نکرده‏اید این الآن در دست من است شما فقط دارید نگاه مى‏کنید خیلى فرق است بین چیزى که آدم دستش بگیرد یا این که فقط به آن نگاه بکند، ممکن است‏

فرض کنید از زجاج است ولى تصور کنید از پلاستیک است و یا، ممکن است تصور کنید که اصلًا برلیان است یک سنگ بسیار قیمتى که معادلى در دنیا ندارد برلیان بالاترین گوهر قیمتى است که در دنیا هست‏

مثل الماس است از الماس هم قیمتى تر است خلاصه فرض بکنید به این گیلاس که اگر از آن قبیل هم باشد باز شما اطلاع ندارید ولى هیچکدام از اینها در تصور ما دخالت و نقشى ندارد یک ارتباطى ما با این برقرار مى‏کنیم و لو جاهل به این باشیم، ولى باز ما یک مطلبى را مى‏فهمیم یعنى جاهل به لون، و به کیل و بذات باشیم، به هر چه جاهل باشیم ولى به یک چیز عالم هستیم و آن وجود است؛ یعنى مى‏بینیم هذا موجودٌ این را دیگر جاهل نیستیم، یعنى حالا این را دستمان مى‏گیریم، رنگش را مى‏بینیم که با این فرق مى‏کند، این رنگش آبى است، آن رنگش سفید است، قدّش با این تفاوت دارد شى‏ء آبى، بیست سانت، سى سانت، ده سانت است، حجمش تفاوت دارد ولى هنوز نمى‏دانیم آن چیست؟ ممکن است شما تصور کنید که این زجاج یا قطعه من الحدید است ولى به یک مسأله ما عالم هستیم‏

و آن وجود اوست مى‏بینیم این وجود دارد و نسبت به این ما جاهل نیستیم و همین طور وقتى‏که تمام اشیاء را شما نگاه مى‏کنید مى‏بینید که مسأله مشترک بین تمام أشیاء وجود دارد که اسم آن مسأله و آن مطلب را وجود مى‏گذاریم‏

سؤال: در این صورت اگر این ظهورات جزئیه نباشد حقیقت وجود هم قابل ادراک نیست؟

جواب: احسنت آن هم قابل ادراک نیست،

اما حالا اگر یک کسى از شما سؤال بکند آن چیزى که باعث شده یک نظر واحدى نسبت به این شیى‏ء و اشیاء دیگر داشته باشید آن حقیقتش چیست؟ براى ما تعریف بکنید نمى‏توانیم چون مى‏بینیم هر دوى این‏ها هست یعنى هم این هست، هم این هست، در حالى که اصلًا نمى‏دانیم حقیقت این چیست؟ این را هم حقیقتش را نمى‏دانیم چیست؟ ولى جهل ما، مانع از یک علم دیگر نمى‏شود، آن علم، علم ثالث، و علم، بوجود اینها است، و مانع نیست حالا اگر سؤال کنیم آنکه وجود است واقعیتش چیست؟ نمى‏دانیم؛ یعنى این ادراک اجمالى مى‏شود، و آن مفهوم عبارت از

مفهوم وجود است؛ همین ارتباطى که انسان برقرار مى‏کند- و این منظور حاجى سبزوارى است-. همین ارتباطى که احساس مى‏کنید، هست،- مفْهومه منْ اعْرف الاشیاء- یعنى از یک بچه‏اى که بدنیا آمده و هنوز شیر را نمى‏فهمد که چیست، اما به دنبال مادرش مى‏گردد آن بچه مفهوم وجود را فهمیده اگر نمى‏فهمید، دنبال چیزى نمى‏گشت. آن بچه که هیچ، پدرش هم فهمیده است. همه اینها مفهوم وجود را فهمیده‏اند. اما آن بچه که نمى‏فهمد آن شیرى که مى‏خورد چیست؛ هیچى نمى فهمد. فقط مى‏فهمد که چیزى به شکمش مى‏رود ولى پدرش مى‏فهمد، این فرق بین علم و جهل است.

این ارتباط، یک ارتباطى است که براى همه است. این ارتباط همان است که مرحوم حاجى مى‏فرماید:- «مفهومه من اعْرف الاشیاء.»- حالا مى‏آئیم سراغ اینکه حقیقتش چیست؟ همین که اگر نبود ما به این مى‏گفتیم- «هذا معدومٌ»- آن چیزى که موجب شده به این شیئ بگوئیم- هذا موجودٌ،- حقیقتش چیست؟- «و کنْهه فى غایه الخفاء»- اینجا یک حقیقت مشترک وجود دارد که باعث شده کسانى که قائل به اصالت ماهیت هستند به اشتباه بیفتند. چون مى‏بینند که دو ماهیت مخالف موجود است. این یک ماهیت، این هم یک ماهیت یکى از پلاستیک است، و دیگرى از زجاج است و امثال ذلک این ماهیت‏هاى مختلفه چطور شده که یک اسم واحد بر همه آنها صادق است امّا ماهیت هاى آنها فرق مى‏کند و ما هم نمى‏توانیم بر این حقیقت اطلاع پیدا کنیم و امکان اطلاع بر این حقیقت نیست. اینجا است که آنها قائل شده‏اند به اینکه وجود، صرف اعتبار است یعنى به هر چیزى که هست شما مى‏گوئید- هذا موجودٌ.- امّا حقیقت مال خودش است و ربطى به ماهیت دیگرى ندارد و لذا این حقیقت را ماهیت نامگذارى کرده‏اند این به خاطر این است که- «و کنْهه فى غایه الخفاء»- والا اینها قائل به اصالت الماهیه نمى‏شدند این اشکال در اینجا برایشان پیدا شده بود بنابراین وجود، عبارت است از یک حقیقتى که تا به حدّ و رسم نرسد قابل ادراک نیست یعنى اگر شما یک وجود را بخواهید ادراک بکنید این باید حدّ داشته باشد یا حدّ مادى باید داشته باشد چطور اینکه ما مشاهده مى‏کنیم یا حد معنوى و روحانى باید داشته باشد چطور اینکه باز ما آنها را مشاهده مى‏کنیم حالاتى‏

که براى انسان پبدا مى‏شود، حالات سبکى، سنگینى، حالات ثقل، و یا انبساط، و سرور، حالات کدورت، و غم، یا مسرّت، این حالات همه وجودند، منتهى وجودى است که داراى حد روحانى است داراى تعین و مظهر روحانى است بین حالت سرور و بهجتى که براى شما پبدا مى‏شود و بین حالت غم و کدورت که پیدا مى‏شود فرقى نمى‏بینید مثلًا احساس مى‏کنید که کدورت و ثقل و قبض بر انسان حاکم شده است ما این دو حال را احساس مى‏کنیم؛ وزن ما تغییر نمى‏کند خصوصیت بدنى و فیزیکى ما تغییر پیدا نمى‏کند. علم ما تغییر پیدا نمى‏کند همه سرجایش است. جهل ما تغییر پیدا نمى‏کند فقط چیزى که تغییر پیدا مى‏کند حالت انبساط و مسرت پیدا مى‏شود و تبدیل پیدا مى‏شود به قبض و کدورت و حالت ناراحتى، فرق بین این دو قضیه به خاطر چیست؟ به خاطر اینکه دو نحوه از وجود براى انسان تحقق پیدا کرده است یک وجود، وجود داراى حالت و بروز و ظهور مسرّت و وجود دیگر به حالت و بروز و ظهور غم و قبض، ما این دو را احساس مى‏کنیم.

سؤال: وجودى که از اشیاء خارجى درک مى‏کنیم آن درکش هم باز به حالت خفاء است.

جواب: بله‏

سؤال: مفهوم را که شما مى‏فرمایید خفاء ندارد

جواب: بله‏

سؤال: این حقیقتش خفا دارد آیا مفهومش هم خفا دارد

جواب: شما وجود ذهنى منظورتان است، در مورد وجود ذهنى، ما همین را مى‏گوییم خود حقیقت وجود ذهنى هم براى انسان مخفى است.

سؤال: پس ادراکش هم مخفى است؟

جواب: حقیقت ادراک و واقعیت مخفى نیست، من باب مثال یک رنگى شما مى‏بینید این رنگ که براى شما مخفى نیست‏

سؤال: مخفى هست چون معلوم نیست چه نحوه از وجود به او خورده است مثل غم و غصه‏

جواب: ما کار نداریم به آن ولى بالاخره الآن دارید رنگ را مى‏بینید یا نه؟ بین این و بین دیگرى فرقى نمى‏بینید؟ شما بین دراز و بین کوتاه هیچ فرق نمى‏گذارید؟ این سى سانت است این ده سانت است، فرق مى‏گذارید یا این رنگ آبى است این سفید است این الآن وزنش دو کیلو هست، آن وزنش سه سیر است، فرق نگذارید؟

بالأخره باید همه فرق بگذارند، این فرقى که الآن شما دارید بین این دو تا مى‏گذارید مال چیست؟ مال حدود این دو شى‏ء است امّا صحبت در این است که حقیقت این، که باعث شده است از کتم عدم بیرون بیاید و الآن در مقابل شما قرار بگیرد؛ این حقیقتش چیست؟ یعنى اگر بگویند این پلاستیک یک مایعى است که از نفت مى‏گیرند با تجزیه نفت این پلاستیک پیدا مى‏شود، مى‏گوییم بسیار خوب، این مایع را قبول داریم مقوله دیگر هم کاغذ است از پنبه و قطن و یا از درخت مى‏گیرند همه اینها را قبول داریم ولى صحبت در این است که آن حقیقتى که به این شکل در آمده است و یا به آن لون در آمده است و آن حقیقتى که مشترک بین پلاستیک و شیشه و زجاج و بین مائى که در اوست او را به من نشان بدهید و او را ارائه بدهید و تعریف کنید، شما چه تعریفى مى‏آورید؟ هیچ، اینجا است که آن- «و کنْهه فى غایت الخفایى»- آن حقیقت وجود قابل تعریف نیست، چه موقع قابل تعریف مى‏شود؟ وقتى که به او حدّ بخورد، حالا چه این حد باشد یا آن حد باشد اما اگر حدّ به او نخورده است من چه چیزى را تعریف کنم، اینجاست که، این مسأله ما را به اینجا مى‏رساند که اگر وجود ذات حق تعالى که وجود بحت و بسیط و بدون حدّ است را بخواهیم تعریف کنیم، هیچ تعریفى نمى‏توانیم بکنیم چون در ذات هیچگونه تعیّنى براى وجود نیست. نه نور است که بگویید ما این نور را مى‏بینیم، چون نور تعینش به اوست و داراى خصوصیتى است و با اشیاء دیگر تفاوت دارد، نور خصوصیتى دارد که با غیر نور متفاوت است با شجر متفاوت است با ظلمت متفاوت است با درخت متفاوت است حقیقت نور با اینها تفاوت دارد اسم آن را نور بگذاریم خود نور داراى تعیین است، اسمش را ظلمت بگذاریم، ظلمت، عدم نور است. معنا ندارد که اسم آنجا ظلمت باشد. اینجاست که آمدند تشبیه کردند حقیقت ذات بارى تعالى را به نور، و گفتند از آنجایى که نور- الظّاهر بنفْسه والْمظْهر لغیْره هست حقیقت ذات‏

متعال که عبارتست از وجود لا اطلاقى و لا حدّى، وجودى که حدّ و قید بر نمى‏دارد آن اغیار به واسطه حقیقت ذات روشن هستند که ما آنها را مى‏بینیم اگر وجود نبود ما این را نمى‏دیدیم چون اینکه شما الآن دارید مى‏بینید به خاطر وجود است اگر وجود نبود این را شما نمى‏دیدید حتى اینکه الآن در دست من است، این هم به خاطر حقیقت وجود است. این شیى‏ء با دیگرى تفاوت دارد پس تعریف نور؛ بر وجود صادق است چون المظْهرلغیره است. اما خود نور، خود نور فى حدّ نفسه چیست؟ خودش هم ظاهر است الظاهر بنفْسه، خودش ظاهر است، چراغ، خورشید را به ما نمى‏نمایاند، خود خورشید هست و مى‏گوید من وکیل و وصى نمى‏خواهم نیاز نیست که شما با چراغ قوه من را نشان بدهید پس نور- الظاهر بنفْسه- است و وجودى که خودش- المظْهرلغیره- هست به دلالت اولویت و اقتضاء باید- الظاهیر بنفْسه- هم باشد، چون نمى‏شود یک شیى‏ء غیر را بنمایاند و ارائه کند اما خودش ظاهر نباشد، این ظهور؛ ظهور باطن است نه ظهور ظاهر، ما که نمى‏بینیم اگر این- الظاهر بنفسه- بود پس چرا این همه اصاله الماهوى درست شده است.

سؤال: پس الظاهر لنفسه مى‏شود.

جواب: بله الظاهر لنفسه مى‏شود بنفسه نیست چون اگر بنفسه بود همه باید او را بینند، این براى ذات خودش روشن است و این روش بودن براى ذات یعنى تحقق هستى، هستى بر او حاکم است بذاته و بنفسه لا بغیره؛ خودش براى خودش و تعین را مى‏آورد، نیازى به غیر، ازاین نقطه نظر ندارد بناءً علیهذا این از یک نقطه نظر که آمدند تشبیه به نور کردند اما از نقطه نظر دیگر، نور، خودش داراى حدّ است و ما خودمان نور را مشاهده مى‏کنیم اما اینجا حدّى نیست چون حدّى نیست قابل مشاهده نیست وقتى قابل مشاهده نشد تعبیر از او به عماء مى‏آورند ظلمت؛ نورى که در وجود خود او ظلمت است عماء یعنى عالم تاریکى، چون هر نورى بخواهد غیر را روشن کند و قابل مشاهده باشد متعیّن مى‏شود، خود آن نور تعیّن مى‏شود، و در آنجا تعیّن وجود ندارد و چیزى که قابل رؤیت نباشد بر او ظلمت حاکم است.

وجه تسمیه عماء

بنابراین در عین اینکه نور است ظلمت هم هست و است تعبیر به عماء آوردن‏

براى این جهت مى‏باشد که قابل رویت و وصول نیست، یعنى انسان همه حدود و همه تعینات را مى‏تواند انکار کند اجمالًا، ولى صحبت در این است آنجایى که اصلًا تعیّن ندارد و قابل براى ادراک نیست آنجا را چطور ممکن است که انسان به او برسد، وقتى یک سالک فانى مى‏شود و به آنجا او را مى‏رسانند یعنى او مطلبى را ادراک مى‏کند که اگر صدهزار سال قبل مى‏نشست و فکر مى‏کرد به این مطلب نمى‏رسید. فرض کنید یک مقدارى فکر کنیم به حقیقت این مى‏رسیم، پلاستیک است و فلان است و ماء است یک مقدارى فکر کنیم به حقیقت این مى‏رسیم این زجاج است و داراى این خصوصیات است یک مقدارى فکر کنیم به این حقیقت مى‏رسیم این کتاب است اما صحبت در این است که اگر در عالم برزخ هم فکر کنیم تا حدودى روشن مى‏شود، در عالم ملکوت هم فکر کنیم روشن مى‏شود، تا اینکه به عالم ذات مى‏رسیم، در عالم ذات چگونه فکر کنیم یعنى ذات را چگونه بشناسیم؟ با چه حدّى بشناسیم؟ با چه خصوصیاتى بشناسیم، اینکه مى‏گویند فکر کردن در ذات محال است امّا در آلاء و نشانه‏ها این مى‏شود فکر کرد، شیخ شبسترى مى‏فرماید در آلاء و نشانه‏هاى الهى مى‏تواند انسان فکر کند ولى در ذات، عین محال است و نمى‏تواند فکر کند یعنى فکر از حدود و قیود به یک شى‏ء مى‏رسد اما ذات که داراى حدّ نیست نمى‏تواند برسد اما وجدان مى‏تواند بکند یعنى چه؟ یعنى وقتى یک عارفى فناى در ذات پیدا بکند، حقیقت ذات براى او روشن خواهد شد اما نمى‏تواند بیان کند چون اگر بخواهد بیان کند باید با حدّ و قید بیان بکند آنجا که قید نیست پس نمى‏تواند اصلًا بیان کند.

معنى بیت: من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر …

من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش‏

اشاره به همین قضیه دارد یعنى حقیقت ذات را ادراک کرده است و لکن نمى‏تواند در تعیّن بیاورد چون هر چه را که در تعیّن مى‏آورد داراى حد است و ذات، مافوق حدّ است و ذات سایر حدود را در بر مى‏گیرد.

سؤال: پس در این صورت فرمایشى که کردید یک مرتبه‏اى براى ذات قائل‏

شدید که این مرتبه قابل وصول هست و براى سالک آن مرتبه مافوق تمام تعینات است آن کجاست و آن چه مرتبه اى است؟ و چه فرقى با آن مرتبه بشرط لایى که آنها قائل بودند کرد؟

جواب: همین که شما مى‏گوید حدود یعنى در ما یک مرتبه‏اى است که آن مرتبه در عین اینکه مرتبه اعلاست در عین حال با همه مراتب عینیت دارد یعنى سالک برسد به یک مرتبه‏اى که در عین اینکه در این مرتبه نازل، این حدّ را مشاهده مى‏کند در عین حال، آن مرتبه لاتعین را ببیند این همان لابشرط مقسمى است یعنى هم این حد را ببیند و در عین اینکه این حد را مى‏بیند یک حدیت را هم مى‏بیند و این دو حد با هم در عین خلاف و در منتهاى تضاد قرار دارد. و هیچگونه تضاد و خلافى بین این دو حد در آن مرتبه مشاهده نمى‏کند. این همان مرتبه لابشرط مقسمى است.

مرتبه ذات و مرتبه عماء با تمام کثرات عینیت دارد

سؤال: یعنى در حقیقت مرتبه ذات و مرتبه عماء با تمام کثرات همراه است.

جواب: همراه نیست‏

کثرات نیز حقیقت دارند

سؤال: اینکه کثرات حقیقت دارند منظورتان این است که این‏ها سراب نیستند یعنى از حرفهاى شما اینطور به دست مى‏آید که هم وحدت، حقیقت دارد و هم کثرت، یعنى کثرات سراب نیستند باز نه به معناى استقلال.

جواب: یعنى کثرات، واقعاً کثرت دارند یعنى واقعاً ما این شى‏ء را یک، مى‏بینیم و اطلاق واحد بر او مى‏کنیم و یا اطلاق واحد بر این مى‏کنیم، بر همه اینها اطلاق واحد مى‏کنیم و همه اینها واقعیت دارند و هر کدام از اینها را ما در رتبه و جایگاه خودش ترتیب اثر به او مى‏دهیم به جاى اینکه فرض کنید این را بخوریم، این را که در دهانمان نمى‏گذاریم بخوریم و این به خاطر این است که به این یکى ترتیب اثرى مى‏دهیم که به دیگرى نمى‏دهیم، همه کثرات، حقیقى و واقعى هستند. ولى صحبت در این است که این کثرات که در واقع هستند، عین وحدت حقیقى و واقعى مى‏باشند.

سؤال: یعنى در حقیقت اینجا وحدت، حقیقى است ولى کثرت، اعتبارى و به معنى عدم استقلال است.

جواب: عدم استقلال است بله‏

سؤال: پس بنابر فرمایش جنابعالى با آن کلامى که در توحید علمى و عینى هست به این عنوان، که ماهیت، اعتبار حدّ وجود است منافات دارد؟

جواب: اعتبار حدّ وجود نمى‏گوییم؛ مى‏گوییم نفس حد وجود، خود حد وجود، ماهیت است.

چرا اعتبار بدانیم، یعنى ما حد وجود را؛ مراتب وجود مى‏دانیم.

سؤال: همان نحوه وجود؟

جواب: بله همان نحوه وجود است‏

سؤال: بالأخره یک لابشرط مقسمى به معناى اینکه یک چیزى هست، یعنى جزء این اقسام وجود دارد یا ندارد یعنى تمام آنچه که مخلوقات هستند همه اینها خداست و خدا همین تعینات است و همین کثرات است چیزى جز این ما نداریم، و مراد این است، یا نه ما یک چیز دیگرى داریم؟

جواب: نمى‏توانیم بگوییم فقط خدا همین است اگر بگوییم فقط خدا عبارت است از کثرت یعنى همه کثرات را اگر جمع کنیم یعنى زمین و آسمان و اجرام سماوى، عالم ماده، را ملکوت و مثال، را در یک دیگ بریزیم و درش را ببندیم این خدا مى‏شود، این درست نیست بلکه آن حقیقت پنهان، و یک حقیقت مخفى هست که آن حقیقت هم با کثرت و هم با تجرد مى‏سازد یعنى در عین اینکه آن حقیقت به جاى خودش باقى است و تعیّن ندارد در عین حال با همه اینها هم هست یعنى آن حقیقت با همه سازگارى دارد و مصاحب است و عینیت دارد. این معنا مراد ما است.

سؤال: چه طور تعیّن ندارد و او را از کثرت جدا کردیم؟

جواب: ببینید ما خود وجود را مگر داراى مراتب نمى‏دانیم؟

سؤال: بله! مافوق مراتب مى‏دانیم‏

جواب: همه مراتب درست است و هر مرتبه نسبت به مرتبه دیگر تعیین بیشترى دارد، مرتبه بالا تعین کمتر و کمتر وکمتر، تا اینکه مى‏رسد به مرتبه‏اى که در آنجا مرتبه لاتعیّن است ولى صحبت در این است همان مرتبه لاتعیّن و با همین تعیّن عینیت دارد یعنى نه اینکه در خود خدا تعیین بگیرید، تعیین خدا به چیست؟

سؤال: مى‏گوییم تمام کثرات یعنى همان بحث کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت.

جواب: خب آن وحدت چیست؟

سؤال: وحدت آن چیزى است که تمام کثرات را در برگرفته؟

جواب: پس آن یک حقیقتى است؟

سؤال: بله آن یک حقیقتى است.

جواب: آن یک حقیقتى ماوراى این کثرات است‏

سؤال: یعنى یک خارجیتى دارد؟

جواب: خارج نه، بلکه باطن این کثرات است و

یک حقیقتى است در باطن این کثرات که به صورت این تعیّن در مى‏آید و به صورت غیر متعین هم در مى‏آید، درست شد؟ هم غیر متعیّن است و هم با تعیّن است اسم این را خدا مى‏گذاریم‏

خداوند جامع تمام تعنیات است‏

سؤال: همان جمله‏اى را که عرض کردم خدمت حضرتعالى که فرمودید خداوند جامع تمام تعنیات است.

جواب: نه اینکه خدا تعینات را کنار مى‏اندازد

سؤال: جامع یعنى اینکه مساوى است‏

جواب: مساوى یعنى این موجود داراى تعیّن است و این هم تعیّن، تعین دیگرى را نمى‏گیرد پس بنابراین فقط به این تعیّن محدود مى‏شود اینطور نیست بلکه یک حقیقتى است که هم این تعیّن را در خودش هضم مى‏کند هم این تعیّن را در

خودش هضم مى‏کند و هم بقیه تعینات را در خودش هضم مى‏کند؛ آن وقت کسى که همه تعینات را در خودش هضم مى‏کند پس باید خودش بى تعیّن و لا تعیّن باشد.

سؤا ل: آن لا تعیّن دوباره در همین تعیّن است.

سؤال: فوق این تعینات مى‏باشد؟

جواب: نه فوق، فوق به همین معنا که بیان شد و اینکه مى‏گوییم فوق، نه فوق مکانى، فوق مکانى نیست اگر فوق مکانى باشد براى آن لا تعین حدّ قرار دادیم و او را بشرط لا گرفتیم یعنى در عین حال که آن حقیقت؛ حقیقت بلا تعین است با تعینات هم معیّت دارد.

سؤال: بله معیت دارد ولى مى‏توانیم بگوییم آیا مساوى با اینهاست یا نه؟

جواب: مساوى نه، بینونیتى اصلًا بین اینها نیست اصلًا شما تساوى را به چه معنا مى‏گیرید. یک وقتى مى‏گویید که خدا؛ این است و جز این نیست معناى مساوى است.

سؤال: اگر اینها محدود هستندمیلیاردها بى نهایت محدود باز هم محدود هست.

جواب: خب محدود باشد

سؤال: خدا درست است عین این تعینات است ولى نمى‏شود گفت مثلا این تعینات خدا؛ هستند

جواب: نمى‏توانیم و نمى‏گوییم.

این موجود داخل در وجود خداست این حرف را ما مى‏توانیم بگوییم یعنى این خودش با تعینش داخل در آن وجود است پس بنابراین با این عینیت مى‏توانیم بگوییم.

سؤال: وقتى لابشرط مقسمى گرفتیم دیگر نباید اقسام را لحاظ کنیم و الا لا بشرط قسمى مى‏شود.

جواب: اگر لابشرط مقسمى گرفتیم این مقسم یک اقسامى را بالاخره دارد و الا مقسم نیست.

سؤال: پس لابشرط قسمى مى‏شود

جواب: نه،

سؤال: لابشرط مقسمى این است که نظر بکنیم به ما هى هى مثل ماهیت من حیث هى لیست الا هى‏

جواب: همین که شما این ماهیت را من حیث هى لیست الا هى گرفتید در عالم خارج آیا این ماهیت عینیت مصداقى با همه اقسامش ندارد شما در تعریف انسان مى‏گویید- حیوانٌ ناطقٌ- این حیوان ناطق آیا در خارج مصداقاً با آن سیاهپوست عینیت ندارد؟

سؤال: یعنى لحاظ لابشرط قسمى هم مى‏کنیم.

جواب: لحاظ نکردیم و اصلًا

ما در حیوان ناطق لون را لحاظ نکردیم قد را لحاظ نکردیم حدود را لحاظ نمى‏کنیم، ولى در عالم خارج همین حیوان ناطق سازج و خالص، با مصادیق است و اینها وحدت مصداقى و عینیت مصداقى دارند.

سؤال: اگر وحدت دارند دیگر لحاظ اول نیست باید از لحاظ اول بما هى هى نظر داشت، بعد آن وسیله براى انتقال بشود.

جواب: چرا؟ شما به یک سیاهپوست وقتى مى‏گویید هذا انسانٌ، چه لحاظى مى‏کنید؟

سؤال: لا بشرط قسمى نه مقسمى!

جواب: نه، اصلا قسمى لحاظ نمى‏کنید فقط مقسمى است مى‏گویید- هذا انسانٌ،- انسانٌ یعنى چى؟ یعنى حیوان ناطق به زرد پوست هم مى‏گویید- هذا انسانٌ- اصلا کارى به رنگش ندارید، مى‏گویید- هذا انسانٌ- در عین حال که اینها با هم تفاوت دارند، به سفید پوست هم مى‏گویید هذا انسانٌ فقط حیوان ناطقیت در اینجا براى شما لحاظ است نه لون و نه قد و نه شکل و نه مذکّر و نه مونث بودن، هیچى براى شما مطرح نیست فقط آن حقیقت لحاظ مى‏شود، آن حقیقت در هر قالبى مى‏خواهد باشد بسم الله خوش آمدید این حقیقت الآن در سیاهپوست است- حیوانٌ‏

ناطقٌ- این حقیقت الآن در سفید پوست است- حیوانٌ ناطقٌ.- ما اصلا در اطلاق، کلى طبیعى بر اینها لحاظ نمى‏کنیم مثلًا شما فرض کنید که ده کیسه برنج در اینجا است کیسه آمل، کیسه رشتى، کیسه مازندران، همین کیسه هاى متفاوتى که دارند برنج اصفهان شما مى‏گویید چى، عربها چى مى‏گویند- هذا ارزْ،- به همه اینها مى‏گویید ارزْ؛ هذا ارزْ اصفهانى، هذا ارزْ رشتى، هذا ارزْ مازندرانى، هذا ارزْ طارمى، اینکه در اطلاق واحد به همه اینها مى‏گویید ارزْ این اطلاق واحد، لحاظ به شرط مقسمى است یعنى شما لا بشرط مقسمى را در نظر گرفتید به همه اینها مى‏گویید برنج حالا این برنج چیست؟ این برنج آمل دو است این برنج آمل یک است، همین طورى این برنج طارم است این برنج استخوانى است این برنج اصفهان است. بحث اول بحث عوارض نبود، بحث، در حقیقت خود شى‏ء بود. بحث لا بشرط مقسمى بود، حالا آمدیم سراغ عوارض، این یکى حدى دارد که آن ندارد، آن یکى حدبى دارد که این ندارد، همه اینها هر کدام حدود مختلف دارند پس این لا بشرط مقسمى ما در خارج عینیّت با تمام اینها دارد در وجود هم همین طور مى‏باشد،

سؤال: مى‏شود مثال زد به یک کشى که هفت رنگ شده و حقیقت این هفت رنگ یکى است‏

جواب: بله احسنت مثال خوبى است؛ اول مى‏گفتید