جلسه ۵۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۵۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۵۰
بسم الله الرحمن الرحیم
جهه الاتحاد فى کل متحدین هو الوجود
وبعد إثبات المقدمه نقول إن جهه الاتحا فى کل متحدین هو الوجود
بعد از اثبات این که در وعاء حقیقت، و در نفس الامر آنچه که لباس حق و واقعیت مىپوشد، وجود است. و ماهیت یک امر انتزاعى است، و وجود به معناى
اثباتى که همان معناى مصدرى است، یک امر انتزاعى عقلى و از معقولات ثانویه است، ایشان وارد این بحث مىشوند که پس این اتحادى که ما در خارج مىبینیم این اتحاد به چه نحو است؟ آیا دو چیز در خارج است؟ که نمىشود دو چیز باشد، چون ما ثابت کردیم که یکى از این دو، باید اعتبارى باشد. آنچه که در خارج عینیت دارد،، وجود است. پس بنابراین ماهیت یک امر اعتبارى است. حال که ماهیت، امر اعتبارى شد. پس راسم وحدت بین ماهیت و بین وجود در خارج چیست؟
آن راسم وحدت، که مىآید بین ماهیت و وجود، آشتى مىدهد، و در خارج الفت برقرار مىکند. عبارت است از همان وجود به جهت اینکه، ما سواى وجود چیزى که جنبه عینیّت داشته باشد. و تحقق داشته باشد، نداریم. بناءً على هذا وجود است که خود به خود، و لنفسه به ذاته، جنبه عینیّت و حقیقت مىدهد. و بالعرض به آن ماهیت، لباس حقیقت مىپوشاند. در وهله اوّل خود را متحقق مىکند، و سپس تعیّن، از او تحقق پیدا مىکند. البتّه در اینجا آن عروض وجود را بر ماهیت، عروض بالذات، مىدانند که ماهیّت مانند انسانیت، این ذاتاً وجود دارد خارج مىشود. مىگوییم «الانسان موجودٌ. زیدٌ موجودٌ» یعنى در همین انسانیّت، وجود تعلّق مىگیرد. در تعلّق وجود، به انسانیت، ما نیازى به شىء دیگر نداریم. غیر از افاضه مفیض و اشراق مشرق، امّا فرض کنید که در بعضى از موارد.
آن جهت اتحاد که همان وجود است، جهت اتحاد عبارت است از وجود منتهى بالعرض، مىگوییم «الانسان أبیض»، و وجود بیاض را براى انسان ثابت کرده ایم. ابیضیّت را براى انسان محقق گردانیدیم. این ابیضیّت براى انسان، موجود است، یا معدوم؟ لا محاله باید بگوییم موجود است. موجودیّت ابیضیّت به واسطه وجود انسان است که مىشود بالعرض. یعنى اوّلًا و بالذات، وجود براى انسان عارض شده. وقتى که موضوع ابیضیت که انسان است، تحقق پیدا کرد، آن وقت ابیضیّت هم محقق مىشود. پس بنابراین یا وجود اوّلًا و بالذّات راسم وحدت در ماهیات است و یا بالعرض راسم وحدت بین موصوف و بین صفتش خواهد بود. نکته اى که در اینجا به نظر میرسد این است که در اصطلاح بالعرض یک قدرى، تسامح است. به جهت این که ما فرقى بین وجودى که آن وجود عارض بر ماهیت مىشود و ذاتاً آن
ماهیات را لباس تحقق مىپوشاند، و بین وجودى که عارض بر صفت مىشود و صفت را براى ذوصفه که موصوف است ثابت مىکند نمىبینیم، الّا در کیفیّت و در نوع همان طورى که خود وجود در تکیّفى که به خود مىگیرد داراى اشکال مختلف و داراى تعیّنات مختلف مىشود. همین طور در عروض عوارض هم اینگونه است.
فرض کنید که یک وجود به یک لباس و تکیّفتى در مىآید و مىشود زید، یک وجود به یک تکیّف دیگر در مىآید و به یک تشؤنّ دیگر، مىشود عمر، یک وجود به یک تکون در مىآید، همان وجود مىشود، غنم. این وجود به یک تکیّف دیگر مىشود بقر و هلٌم جرى. همان طورى که در نفس موضوعات، وقتى وجود منبسط به اشکال مختلف در مىآید، اشکال مختلفى بروز و ظهور پیدا مىکند. اینطور نیست که همین که وجود، تنزّل پیدا کرد از مقام بساطت خودش، همه یک شکل و یکنواخت است. نه خیر، بر حسب اراده مرید و مشیّت حقّ و سنخیّت بین علّت و معلول و کیفیت نزول تفاوت هایى در تعیّنات وجود دارد که این تفاوتها، هم در مراحل تجرّدى وجود دارد و هم در مراحل غیر تجرّدى که مادیّات باشد.
همین طور نفس اتصاف موصوف به وصف هم این نحوٌ من انحاء الوجود است. چه فرقى مىکند همان طورى که موضوع، مختلف است بر حسب موارد تعیّن، همین طور اوصاف هم اختلاف پیدا مىکنند و وجود به نفس آن اوصاف تعلّق مىگیرد و آنها را، متّصف به این وصف مىکند. در خود وجود دیگر چه فرقى داریم؟ یک وجود به موضوع تعلّق مىگیرد، یک موجود به عارض بر آن موضوع، یک موجود بر وصف و یک موجود بر موصوف تعلّق مىگیرد. یک موجود بر جوهر تعلق مىگیرد، یک موجود بر عرض وجود همه موجودات واحد است. اشکال مختلف دارد.
پس بنابراین این که ما اطلاق کنیم که وجود اوّلا و بالذّات، به انسانیّت ابیض تعلق گرفته است. و ثانیاً و بالعرض به بیاض و ابیضیّت این یک قدرى در آن تأمّل است. نه خیر، همان طورى که خود وجود اوّلًا و بالذّات تعلّق مىگیرد، به انسانیّت، همان وجود اولا و بالذّات به وصف، تعلق مىگیرد. الّا اینکه در ترتّب وجود، حرف است. اوّلًا در مرتبه متقدّم باید موضوعى باشد و بعد در مرتبه متأخّر، وصفى از آن
ظهور و بروز پیدا کند. در مرتبه متقدّم باید زیدى باشد، تا اینکه آن زید جالس، یا قائم باشد. متحرّک یا ماشى باشد. آکل یا نائم باشد. اینگونه نیست که تعلّق وجود بر نوم و بر حرکت بالعرض است، آن هم بالذّات است، منتهى در مرحله متأخّر از تعلّق وجود به موضوع است. این که به آن بالعرض به نمىگویند، چون بالعرض در مقام واسطه در عروض است، در آنجا بالعرض مىگویند. فرض کنید که حرکت براى سفینه اوّلًا و بالذّات ثابت است، بعد براى جالس آن بالعرض است. امّا اینکه فرض کنید ما تکیّف یک جوهرى به کیف و تکمّم یک جوهرى به کم و تعیّن یک جوهرى به عین و امثال ذلک را بالعرض بدانیم، این یک قدرى در آن تسامح است.[۱]
[۱] – سؤال: آقا شما مىفرمائید: اصالت ماهیه یک اشکالى مىشود در اینجا که قضیه، در بحث عدم عینیت، اوصاف حق تعالى بالذّات، که فرمودید مگر مىشود که انسان به مفاهیم مختلف از یک شئ واحد من جهه الواحد حتماً این اختلاف در منتزعات در منشأ انتزاعش هم اختلاف واقعى و عینى دارند حالا ممکن است این اشکال را بکنند که ما دو امرى را که انتزاع مىکنیم در خارج آن دو امر مگر مىشود در امر خارج یک حقیقت باشد و ما دو امر مختلف انتزاع بکنیم حتماً در خارج هم دو امر مختلف هست و در حقیقت این اشکالى که به اتحاد وجود خارجى مطرح مىکنیم مورد اشکال واقع مىشود
جواب: بالعرض و بالذّات منظورتان هست؟
سؤال: نه …..
جواب: بحث اتحّاد بین ماهیت و بین وجود؟
سؤال: بله
جواب: بببینید آن بحثى که ما داشتیم، صحبت در این بود که: در مقام ذات، و اختلاف بین اینها، این اختلاف این در مقام بروز و ظهور است. و در مقام بروز و ظهور، اگر یک اسمى از نقطه نظر حقیقت، اتحاد عینى داشته باشد با اسم دیگر، این اشکال در آنجا پیدا مىشود. این اتحاد هوهوى البته اتحاد هوهوى که نمىتوانیم بگوییم دارند. بخاطر اینکه هوهوى هم، حمل اوّلیه ذاتى است و حمل اولّیه ذاتى قطعاً مردود است و کسى اصلًا لا یتفکرّ فیه احد، که از نقطه نظر مفهومى، علم، با قدرت یکى باشد. یعنى تعریف و حدّى که شما براى علم مىآورید همان تعریف و حدّى است که براى قدرت مىآورید و همان حدّ و تعریفى است که براى حیات مىآورید. پس چرا دیگر سه تا مىگویید؟ اگر قرار بر این باشد که از نقطه نظر این تعریف، و حدّ و حمل هوهوى هرسه اینها علم و حیات و قدرت واحد باشند پس این سه، از کجا آمد؟ خب این سه یعنى سه مفهوم مخالف، سه مفهوم جداى از یکدیگر، فقط در شرح و لفظ است، که به خاطر اختلاف الفاظ، ما در آنجا اختلاف چه مىآوریم؟ آن اختلاف لفظ را در اینجا مىآوریم مىگوییم که در حمل هوهویت، اگر فرض بکنید که ما براى نان، یک تعریفى مىکنیم. همان تعریف را براى خبز مىتوانیم بکنیم. همان تعریف را براى، چرک مىتوانیم بکنیم ترکها مىگویند چرک
این فقط در صورتى است که، اختلاف، اختلاف در لفظ باشد نه اختلاف در مفهوم. حالا در صورتى که مفاهیم با هم مختلف باشد، این یک منشاء انتزاع مىخواهد. مصداق هم باید مختلف باشد. یعنى لاجرم، اگر شما در حمل اوّلیه ذاتى براى این اسم، یک تعریفى مىآورید، که در همین حمل اوّلى ذاتى براى همین اسم یک تعریف دیگرى مىآورید. باید مصادیق این اسم، از باب اشتراک لفظى متعدد باشد. تا اینکه آن مفهوم منتزعى که، منشاء براى ترسیم حد است. آن مفهوم مشترک، بتواند حد مختلف و حمل اولیه ذاتى مختلفى را براى ما بوجود بیاورد. این در مقام مصداق است. یعنى وقتى که شما مىگویید علم، یا قدرت، یا حیات. هر کدام از اینها را یک تعریف جداگانه مىآورید. و حمل اوّلى ذاتى و هو، هو براى این قدرت هم، همین طور، براى حیات هم همین طور، سه تعریف مختلف، چگونه ممکن است ما این اسم را که اسم است و مشترک لفظى بین این سه تا یعنى اسم علیم، اسم قدیر و اسم حىّ، براى اسم قدیر، سه تعریف مختلف بیاوریم در حالتى که خود این علم و قدرت و حیات یک حقیقت بیشتر نیست. این امکان ندارد. پس آمدیم سراغ مصداق آن، مصداق علم با مصداق قدرت و مصداق حیات، اینها باید اختلاف داشته باشد. این افرادى که دارند مىگویند که در مصداق، علم عین قدرت است. این مسأله پیش مىآید، که اگر مصداقاً علم عین قدرت باشد و قدرت هم عین علم باشد. پس چرا شما در تعریف آنها، دو چیز مختلف مىآورید؟ اگر هیچ گونه مابه الامتیازى از نقطه نظر مصداق خارجى نباشد. شما نمى توانید دو تعریف بیاورید. حتى اگر بگویید« زیدٌ قائم»، از نقطه نظر مصداق خارجى« زید» با قائم یکى است. ولى فى الواقع، در خارج اینها اتحاد دو مفهوم مخالف دارند. و دو مفهوم مخالف در خارج باهم از نقطه نظر مصداق یکى شده است. در حالیکه با هم اختلاف دارند. مفهوم قیام، عارض بر موضوع است. موضوع ما در خارج با قیام دو تا است. الّا اینکه در خارج یکى شده است، به خاطر فناء عرض در معروض و به خاطر قیام عارض به معروض و به موضوع خودش، قیام صدورى در اینجا قائم با زید در خارج یکى است. و ما مىتوانیم همین زید را تصوّر کنیم در خارج بدون قیام، امّا در تعریفى که شما براى زید، مىآورید. آیا همان تعریف را براى قائم هم مىآورید؟ نخیر، زید را مىگویید: انسان است وحیوان ناطق ولى قائم را مىگویید. حیوان ناطقى که این صفت براى او عارض شده، نه حیوان ناطق تنها، حیوان ناطق تنها، جالس هم داریم، حیوان ناطق تنها، نائم هم داریم. پس، تعریفى که ما به حمل اولیّه ذاتى براى مصداق مىآوریم، به نفس ذاتیّات آن مصداق تعلّق مىگیرد. امّا از نقطه نظر اتّصاف این مصداق به یک وصف، حمل اولیه ذاتى ما، دیگر به درد نمىخورد. باید اتصاف این حمل به یک وصف هم لحاظ بشود، تا اینکه امتیاز بین قائم و بین زید جالس، روشن باشد. اگر بین علم و بین حیات و قدرت هیچگونه، ما به الاختلاف مصداقى، در خارج نداشته باشیم، در این صورت چه وجه ممیّزى وجود دارد که تعریف هوهوى و اوّلى ذاتى ما را نسبت به علم و نسبت به قدرت، مختلف کرده؟ چه چیزى دیگردر اینجا وجود دارد؟
اگر فرض کنید که این زید، من باب مثال، واحد است. در این حالت ما اگر قیام را جلوس را نوم، را برایش در نظر نگیریم، مشى و حرکت را براى او در نظر نگیریم. پس به چه ملاک ما مىتوانیم، در تعریف زیدٌ قائمٌ، حیوان ناطقى که ثبت له القیام است، در اینجا بیاوریم؟ ما چه داریم در خارج؟ ما که قیام در خارج نداریم. ما که قعود و حرکت و مشى در خارج نداریم. زید معرّاى از همه اوصاف در خارج داریم، و همه هم او را مىبینیم. حالا ما باید براى این زید معرّاى از همه اوصاف، از نقطه نظر مفاهیم انتزاعى، یک قضیهاى درست کنیم. لذا مىگوئیم:« زیدٌ چىٌ»؟« زیدٌ حیوانٌ ناطقٌ». قائم چه؟ الآن در خارج قائمى نداریم.
پس بنابراین اگر ما بخواهیم مفهومى را منتزع کنیم از یک مصداق خارج، و در حد یا رسم براى موضوعى قرار بدهیم، این مفهوم باید یک ما به ازاى خارجى داشته باشد، لذا مىگوییم: امکان ندارد، عقلًا که علم و حیات و قدرت در مقام اسمیّت تا وقتى که به اینها علم گفته مىشود، این با قدرت یکى باشد. و چون اتحاد بین ذات و بین صفت وجود دارد. پس علم عین ذات مىشود. چون معلول براى ذات است. قدرت عین ذات مىشود. وقتى که علم عین ذات و قدرت عین ذات شد. پس علم عین قدرت مىشود. چون« مساوى لمساوىٍ مساوىٍ» دیگر، علم مساوى است باذات، قدرت هم مساوى است باذات، پس هر دوى اینها مساوى باذات و متّحد هستند. پس در عالم مصداق علم هم عین قدرت خواهد شد. و این امکان ندارد. به جهت این که شما در تعریف علم، قضیهاى را اخذ مىکنید که آن قضیه را در تعریف قدرت نمىآورید. در تعریف حیات قضیهاى را اخذ مىکنید که در تعریف علم و قدرت نمىآورید و باید مصداق این سه تا مختلف باشد. شما مىتوانید تعریفى را که براى غنم مىکنید، براى انسان بیاورید؟ چرا نمىتوانید؟ چون مصداق متفاوت است. آن چهار دست و پا راه مىرود، بع بع مىکند، شما که بع بع نمىکنید. امّا فرض کنید آن تعریفى که براى او هست، هیچ براى این ما، نمىتوانیم بیاوریم. چون مىبی نم مصداق مختلف است.
امّا اگر مصداق، مصداق واحدى بود. یعنى دیدیم همین بزرگوار چهار پایى که عرعر مىکند. هستند، خیلى ماشاءالله زیاد هستند، که آنها حالا عرعر نکنند، ولى کارهاى همین را مىکنند. با هم فرقى نمىکنند. منتها آن بیچاره سرش را پایین انداخته آن سرش را بالا نگه مىدارد. آن روى چهار دست و پا راه مىرود. این روى دو پا راه مىرود، ولى کارهایشان را نگاه مىکنید. مىبینید عیناً عین هم است. رفتار و حرکاتش را نگاه مىکنى، مو نمىزند. ما در تعریف او این را هم مىتوانیم بیاوریم. امّا اگر دیدیم نه او شخصى است که از نقطه نظر کار خارجى، و برنامه هایى که انجام مىدهد، و از نقطه نظر افکار و تخیّلات و اوهام یک مقدارى با این جناب تفاوت دارد، دیگر ما نمىتوانیم در تعریف این جناب، این تعریف را بیاوریم. این به خاطر اختلاف مصداقى است. پس بنابراین همین که شما گفتید: علم، آمدید یک مصداقى تصوّر کردید و یک مفهومى را از این مصداق انتزاع کردید.
« العلم هو ظهور شئ إمّا ظهور شئ لشیئٍ أو ظهور شئٍ لنفسه» اسم این تعریف را مىگذاریم، علم. القدره ما هو؟ الحیاه ما هو؟ براى اینها تعریف مىآوریم:« القدره لیس ظهور شىء لشئٍ و لیس ظهور شئ، القدره بمعنى الاقتدار بمعنى الاابرار، بمعنى الأثر» این به معناى قدرت است.« الحیاه بمعنى البقاء» و امثال ذلک، که باید تعریف خب صحیح و دقیقى اخذ کنیم. ولى ظهور شىء به معناى قدرت و حیات نیست. بله، علم و قدرت معلول براى حیات هستند و تا شیئ حىّ نباشد، عالم به خود و قادر بر خود یا بر آثار خود نخواهد بود. ولى این غیر از این است، که بگوییم مصداقاً اینها سه تا هستند.
عرض بنده در مقام اختلاف ماهوى و ذاتى بین اسماء و بین ذات اینجاست. همین که شما اسم علم را در این جا مىآورید، نمىتوانید آن را با قدرت یکى بدانید. این مقام بروز و اثبات است. و در مقام ظهور و اظهار است. امّا صحبت در این است که این سه اسمى که در اینجا هستند. معلول چه هستند؟ آیا اینها قائم به نفس اند، یا قائم به ذات مىگوییم قائم به ذات اند یعنى معلول براى ذات هستند و در مقام معلولیّت عین ذات است. عین ذات اند یعنى دیگر در آنجا اسمى و علمى و قدرتى حیاتى نیست. ذات است و بس، یعنى ذات در آنجا یک مفهوم و یک مصداق بسیطى است که دیگر نمىتوانیم بگوییم با علم و قدرت و حیات یکى استذات با علم و در آن جا فقط ذات است و بس، نه دیگر علمى است، نه حیاتى و نه قدرتى.
سؤال: ذاتى که تنزل کرده با اینکه یک واحد بیشتر نیست و بسیط است چطور مىشود که یک وقتى علم مىشود یک وقت حیات؟
جواب: معجزه ذات همین است؟
سؤال: ذات که یکى است؟
جواب: ذات این مقام بساطتى که دارد، واجد جمیع کمالات است. نه این که ذات، تقسیم و تکّه تکّه مىشود، یک ثلث آن مىشود علم، یک ثلث آن قدرت و یک ثلث آن حیات. این سه با همدیگر جمع مىشوند آن موقع مىگوییم« ذات له العلم»،« ذات له القدره، ذات له الحیاه»، از علم معالیلى و از قدرت معالیلى بوجود مىآید. از حیات معالیلى به وجود مىآید که از جمع و ضرب و تفریق آنها، یک موجودى در خارج تحقق پیدا مىکند.
در مقام ذات، اگر ما قائل به ترکّب بشویم، آن وقت نیاز و احتیاج به علت ثالث ه پیش مىآید. لذا، ذات در مقام بساطت خودش بسیط است. دیگر در آنجا نه علمى معنا دارد، نه قدرتى، و نه حیاتى ذات در مقام تنازل خودش، علم و حیات و قدرت، از او بروز و ظهور پیدا مىکند، نه اینکه در مقام ذات، جاهل به خودش است. نه، هر شیئ که وجود دارد، علم حضورى به خود دارد. و قادر بر خودش بوده و حىّ است. ولى صحبت در این است که همین شیئ که قادر است، این است. این اتّحاد وصف دیگر در آنجا معنا ندارد. بگوییم الآن وصف دیگر با موصوف در اینجا واحدند. وصف، در مقامى که وصف است. این مقام، مقام تنزّل ذات است، بله، اگر شما ذات تنها را در نظر بگیرید این وصف، معلول براى او است. یعنى ذات، علّت مىشود براى علم خودش، یعنى مافوق علم است. نه عین علم، ذات، مافوق قدرت است. نه عین قدرت، ذات مافوق حیات است. نه عین حیات، یعنى ذات، علّت مىشود براى شعور ذات به ذات و علّت مىشود براى قدرت ذات، به ذات و خود ذات علّت است. همان طور که ذات شما، علّت است براى این که کتاب را بردارید. این برداشتن کتاب، این معلول براى اقتدار شما و آن قدرت نفسانى شما است، ولى آن قدرت، عین نفس شما نیست. آن قدرت زاییده نفس است. نفس است که ابراز قدرت و ابراز علم مىکند. امّا در آن مرحله، خود نفس، یک موجود بیشتر نیست. اسم آن موجود را شما نفس مىگذارید. نفس عالم، نفس قادر، نفس حىّ، نفس متفکّر، نفس رئوف، نفس رحیم، نفس غضبناک، نفس خشمناک، و نفس شهوانى، تمام اینها اوصافى هستند که یا معلول براى وصف دیگر هسومعلول براى اسم هستند. یا اینکه علّت هستند، مانند علم و قدرت و حیات، که علّت براى اسماء و اوصاف دیگرند تمام اینها معلول براى نفساند هستند. اینجا است که ما مىگوییم نفس، اعلا و اشرف از هر اسم و رسمى است. نفس عین حیات نیست، نفس اگر حیات نداشته باشد، مرده است. نه اینکه نفس عین حیات است. نفس موجودى است که حیات لازمه ذاتى او است وانتزاع از او مىشود. نمىشود چیزى وجود داشته باشد، ولى حیات نداشته باشد. اگر شیئ وجود داشته باشد، ما حیات را از آن انتزاع مىکنیم، نمىشود چیزى وجود داشته باشد، و علم نداشته باشد. اگر شیئ وجود داشته باشد ما علم را از او انتزاع مىکنیم. نمىشود چیزى وجود داشته باشد، و قدرت نداشته باشد. اگر شیئ باشد ما قدرت را از آن انتزاع مىکنیم. یعنى قدرت وعلم و حیات منتزعات از یک ذاتى که آن ذات عین وجود است، که همان جنبه ربطى بین خلق و بین مبدأ است و آن نفس الوجود است یعنى نفس الوجود است که علم ذاتى او و معلول براومنتزع از او است. نه این که او عین علم و عین شعور است. شعور، ظهور نفس به نفس، است. پس یک نفسى باید قبلًا باشد. من که علم حضورى دارم، این علم حضورى من، علم من به ذات من است، پس یک منى باید باشد، منتها این علم حضورى جداى از او نیست. نه اینکه یک روز باشد، یک روز نباشد. و مثلًا امروز من علم حضورى به ذات دارم، یک هفته بین آن فاصله مىافتد. شنبه، دیگر فرض کنید که من باب مثال دوباره یک علم حضورى پیدا مىکنم. امّا علم حصولى، فاصله مىافتد. الآن من علم حصولى به یک مسائلى پیدا مىکنم، فردا آن علم حصولى را ندارم، مىرود تا یک ماه دیگر، دوباره یک علم حصولى جدید براى من پیدا مىشود. ولى علم حضورى من، جداى از من نیست. یعنى لازمه ذاتى ذات این است که علم داشته باشد نه اینکه عین علم است. لازمه ذاتى ذات، او این است که قدرت داشته باشد. اقتدار بر خود و بر شئونات خود داشته باشد. نه این که ذات، عین قدرت است. قدرت یک مفهوم و یک مصداق دیگرى است و با ذات فرق مىکند. لذا شما در ذات که نگاه کنید، همان علمى را که در ذات است مىبینید با قدرتى که این در مقام اثبا ت خارجى، که همان ثبوت است. ما قدرت و علم را دو تا مىبینیم. علم یک چیز و قدرت یک چیز و حیات یک چیز است، تفکّر یک چیز وغضب یک چیز و شهوت یک چیزى دیگر است. عطوفت یک چیزى است. اینها همه در مرحله معالیل مختلف هستند. در مرحله علل هم همین طور است. برگشت همه آنها به علم و قدرت و حیات است، و مىبینیم با هم دیگر چهمختلف هستند.
سؤال: ما اگر این متعددّات را یکى بدانیم که خدا تنزّل که کرده است. تمام این هستى به این شکل تشکّل پیدا کرده است.
جواب: مگر غیر از این مىگوییم. ما هم همین را مىگوییم دیگر.
سؤال: اشکال در این است که، ما مىگوییم یک وقت نزول کرده
جواب: منتها این اختلافات از کجا آمد؟ شما مگر نمىگویید یک ظهور؟
سؤال: بله
جواب: این یک ظهور موجب اختلاف هست یا نه؟
سؤال: این اختلاف دیگر اعتبارى است خودمان تخطى کردیم تخطى ندارد
جواب: یعنى اصلًا سیاه و سفید اعتبارى است؟
سؤال: نه، نه، نه اینکه سیاه و سفید اعتبارى است.
جواب: خب دیگر، ترش و شیرین اعتبارى است
سؤال: نه،
جواب: شیرینى اعتبارى است. قد دراز اعتبارى است. قد کوتاه اعتبارى است. وجود مجرّد و مادى اعتبارى است. نورانیّت و اینها چه؟
سؤال: چطور هیکل انسان یکى است ولى چشم دارد، دست دارد، پا دارد.
جواب: هیکل ترکیب شده از چشم و گوش و بینى و اینها چشم مىبیند، گوش، مىشنود. اینها همه با همدیگر فرق مىکند. همین طور تمام مرتبه تنزّل وجود، اعتبارى است.
سؤال: یعنى تنزّل هاى متعدد نداریم یک تنزّل داریم.
جواب: یک تنزّل است قبول داریم. همان یک تنزّل شعب مختلف به خود مىگیرد. بله درست است
این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
آنجا که عالم تدرّج نیست، آنجا عالم و ما أمرنا إلّا واحده مىباشد» در آنجا یک حقیقت بوده و آن یک حقیقت، یک مرتبه. به مرحله بروز رسیده و دست نگه داشته است. نه این که امساک کرده. یعنى لا انتها شده و با وجود لا انتهایى خود آثار خودش را هم با یک اراده لاانتها کرده. نه این که اوّلًا یک اراده بکند، و بعد یک هفته سر خود را بگذارد روى متکّا سپس بلند شود و بگوید حالا آن طرف را هم درست کنیم و یک کره هم آن طرف درست کرد. دو مرتبه گفت خسته شدیم یک کم به خود استراحت دهیم و بعد یک ستاره ثریائى درست کنیم. دوباره، یک مقدار خسته مىشویم، بعد خورشید را درست مىکنیم. آى داغ شدیم دیگر یک اراده و مشیّت او را بوجود مىآورد.
سؤال: این وسط قضیّه ماهیت وجود چه شد؟
جواب: در مسأله ماهیت وجود، وجود، یک امر واحد است. ولى بروزات متفاوت دارد. همان طور که در مقام تنزّل، بروزات متفاوتى دارد. یکى قد بلند، دیگرى قد کوتاه مىشود. یکى مجرد مىشود مثل جبرئیل یکى مادى مىشود مثل زید و عمر. یکى غنم و دیگرى انسان مىشود. این بروزات و ظهورات مختلف، در عوارض هم هست. یعنى یک ماهیتى که ابیض است، با یک ماهیتى که أصفر است. تفاوت دارد. همان طورى که در خارج وجود، عین ماهیّت مىشود چون ماهیت، امر اعتبارى است. و ما اسم تشکّل وجود و تعین وجود را ماهیت مىگذاریم. وجود که به این کیفیّت در آمده است. اسم آن مىشود ماهیت. همین طور آن عوارضى که بر این ماهیت عارض مىشود. مثل مشى، بیاضیّت، حرکت، قیام، جلوس، نوم و هلٌم جرّى همه اینها اطوار مختلفه وجود است، که« وجودٌ بعد الوجود البعد الوجود البعدا الوجود.»
همین طور« هلم جرى الى غیر نهایه» یکى پس از دیگرى اینها عارض مىشود بر موضوع و هم موضوع را عوض مىکند و هم اوصافش را
سؤال: در تکثّر است دیگر؟!
جواب تکثّر باشد!
سؤال: بالاخره ما نمىتوانیم بگوئیم که ماهیت بنابراین اصلى که حضرت عالى قرار گذاشتید یک امر اعتبارى است ماهیت یک امر انتزاعى هم هست
جواب: عرض بنده همین است.
سؤال: پس در خارج واقعیت باید داشته باشد چون تکثّر نباشد تکثّر هم در ذهن ندارد.
جواب: بنده هیچوقت نگفتم ماهیتى در خارج نداریم. منتهى صحبت در این است که ماهیت را شما در خارج به چه مىگوئید؟ الآن ما در خارج، به این مىگوئیم کتاب ولى رنگ کتاب را کتاب نمىگوئیم، رنگ کتاب را به روى جلد مىگوئیم، که مثلًا رنگش قرمز است ولى خود کتاب رنگ نیست. در ماهیت عبارت است از آن نوعى که وجود، خودش را به آن نوع در آورده است.
سؤال: بنابراین اصالت را شما تحقق و عینیّت در خارج معنا پیدا کند.
جواب: ببینید شما یک پنبه اى را در نظر بگیرید، این پنبه یک امر واحد است یک وقتى این پبنه را شما به صورت نخ در مىآورید، اسم این پنبه را مىگذارید نخ، الآن وقتى نگاه مىکنید مى بیند این پنبه یک چیزى بود، و الآن نخ چیز دیگر است. نخ را به صورت لباس در مىآورید دیگر به لباس، نخ نمىگوئید، مىگوئید لباس
یک وقتى همین پنبه را به صورت قرطاس در مىآورید خمیرش مىکنید و اسم آن را مىگوئید چى؟ قرطاس. همین پنبه را به شکل دیگرى در مىآورید و امثال ذلک. این پنبه اى که الآن ماهیتش ماهیت پنبه است به واسطه اشکالى که به خود مىگیرد ما مىبینیم اسم و خاصیتش عوض مىشود.
سؤال: خودش اصلش وجوده است دیگر
جواب: اصلًا وجود است
سؤال: مثل خود ذات که مىآید اوصاف متعدده را در مقام تنزل اتخاذ مىکند.
جواب: عرض بنده این است که ما ماهیتى در خارج نداریم إلا وجود یک وقتى وجود، وجود بسیط است که دیگر نمىتوانید به آن ماهیت بگوئید و در این صورت دیگر نه جبرئیلى وجود دارد، نه مورچه اى، نه پیغمبرى وجود دارد، نه شمر و عمر. یک وقتى شما آن وجود محدود را لحاظ مىکنید به همان محدود مىگوئیم ماهیت.
سؤال: نحوه هاى وجود.
جواب: نحوه؟ خود نحوه اش هم وجود است این وجودى که الآن به این نحو در آمده
سؤال: به آن مىگوئیم اعتبارى هم اطلاق اعتباریات بر وجود یعنى در خارج عینیت و تحقق ندارد، در عین حال باز ما مثبت
جواب: شما که باز همان وجود را دارید مىبینید، آجر را توى سرتان بزنید مىشکند این آجر خاکى است که قبلًا اگر توى سرتان مىزدید نمىشکست ولى همین خاک حالا که سفت شده توى سرتان بخورد مىشکند چون خاصیتش عوض شده. این مىشود آجر، آن مىشود خاک. ولى حقیقتش یکى است. دوباره شما همین آجر را بسابید یک دفعه مىببینید یک مقدار خاک توى دستتان است. این که ما مىگوئیم اعتبارى یعنى همین، یعنى اگر شما اینها را بسابید آن مقدار خاک توى دستتان است، آن وجود بسیط است که آن جنبه مایه اصلى براى عالم وجود است. هم خدا هم ممکنات، و غیر از آن مایه اصلى ما هیچ چیز نداریم!!
آن مایه اصلى یک وقتى دلش مىخواهد به آن مالت باشد، اسمش مىشود آجر. یک وقتى مىخواهد پودر باشد، اسمش مىشود خاک، آن توى سرتان بخورد نمىشکند ولى این توى سرتان بخورد مىشکند پس غیر از خود وجود، ما در اینجا هیچ نداریم
سؤال: پس این اختلاف در ذهن چیست این اختلاف در مفاهیم؟
جواب: اختلاف در ذهن بخاطر اختلافى است که خود وجود به سر خودش آورده.
سؤال: ما مىخواهیم از این مبنایى که حضرت عالى تأسیس فرمودید که اختلاف را از متنزعات مىفرمایید که در خارج هم این اختلاف هست در خارج عینیت دارند و اتحاد دارند.
جواب: هست دیگه عینیت چى دارد؟
سؤال: عینیت وجودى دارد.
جواب: با چى؟
سؤال با خود ماهیت.
جواب: ماهیت چى هست؟
سؤال: ماهیت حد وجوده ما قبول داریم.
جواب حدى یعنى چى؟
سؤال: حد یعنى شکل وجود.
جواب: شکل از کجا آمد؟
سؤال: از خود وجود.
جواب: پس ما غیر از وجود چیزى نداریم.
سؤال: پس اگر این طور باشد نباید چیزى غیر از وجود در ذهن بیاید!
جواب حالا هم نمىآید، شکلش مىآید.
جواب: همین دیگر، شکلش مىشود ماهیت. خود وجود مىآید با شکلش، ذهن مىآید شکلش را جدا مىکند و اسمش را مىگذارد ماهیت و خود اصلى که این شکل را بوجود آورده آن اصل و ریشه و مایه اسمش را مىگذارد وجود. ذهن جدا مىکند، در خارج ما جدا نداریم، در خارج کتاب داریم، ذهن مىآید، مىگوید: نه ما یک وجودى داریم که آن وجود خودش آمده خودش را به صورت کتاب در آورده، و نیازى به چیز دیگر هم نداشته، و از جاى دیگر هم نگرفته، آن وجودى که وزن و شکل پیدا کرده، و به صورت چهار گوش در آمده، و به رنگ در آمده، اسم آن را مىگذاریم وجود. حال این به رنگ در آمدن و به چهار گوش در آمدن را از کجا مىفهمیم؟ خودش خودش را در آورده، و اسمش را مىگذاریم ماهیت، این مىشود امر اعتبارى. اعتبارى نه به این معنا که حقائق و اصالت مال او نیست یعنى اینطور نیست که یک وجودى داریم خمیر مایه، مثل نانى که درست مىکنید که آرد را از یک جا بر مىدارید، آب را هم از جاى دیگر و الآن دو امر حقیقى خارجى داریم، آرد و آب، این آب را با این آرد مخلوط مىکنید وقتى مخلوط شد اسمش را مىگذارید خمیر، پس د ر اینجا امر اعتبارى کدام است؟ و امر حقیقى کدام؟ امر حقیقى هر دو تا شىء مى باشند یعنى آب و آرد. یک امر اعتبارى هم داریم و آن آن شکلى است که از این دو بوجود آمده و قبلًا نبوده!
سؤال: خمیر هم اعتبارى است!!
جواب: ما مىگوئیم الآن دو أمرحقیقى داریم: آرد و نان که با چشممان مىبینیم، و آیا شکل اینها شکل خمیر است؟ نیست. شکلش، شکل خمیر نیست، آب اصلًا بى رنگ است و خمیر آرد را هم سفید مىبینید، ولى همین آرد را با آب که قاطى مىکنید مىبینید که آن خمیر نیم متر کش مىآید، آرد را قبلًا بر مىداشتید کش نمىآمد، آب را برمىداشتید کش نمىآمد! نگاه مىکنید مىبیند در اینجا یک امر حقیقى وجود دارد، که مخلوط و ممتزج بین آرد و آب است، یک امر اعتبارى که نبود. و آن ماهیت جدیدى است که خمیریت نام دارد این از کجا بوجود آمده؟ از همین آرد بوجود آمده؟ نه از جاى دیگر. یعنى نه این که ما از یک جاى آرد را و از جاى دیگر آب را بیاوریم و دست بیندازیم از یک عالم دیگر خمیریت را هم بیاوریم به این اضافه کنیم، نه این دیگر خمیریت نمىخواهد. همان جعل ترکیبى که تعلق گرفت به آرد و آب، آن جعل ترکیبى، اعتبار را بوجود آورد که مىشود خمیریت.
سؤال: پس ما باید آن قانون را یک تخصص و یک تبصره بزنیم،
جواب: ابدا.
سؤال: اختلافى که هان مىشود که گفت اصالت با جعل است نه ماهیت
جواب: این در مقام ترتّب است، من در اینجا مثال زدم که بگویم این خمیر مرکب شده از دو امر حقیقى نه ماهیت و مثل انسانى که یک امر جعل، جعل بسیط است و تعلق گرفته. ما در عالم خارج داریم و از باب تشبیه براى حضر تعالى مثال مىزنیم چون براى تقریب ذهن از راه جعل بسیط مشکل است بتوانیم مطلب را اثبات کنیم، از راه جعل مرکب مىآئیم اثبات مىکنیم و مىگوئیم آیا شما در خارج خمیرى دارید؟ خمیر نداریم خیلى خوب، پس این خمیر از کجا آمد؟ ما دو چیز داشتیم یک آرد و یک آب و یک زور بازو. این آرد را برداشتیم و آب را هم روى آن ریخته و هى شروع کردیم به زدن تا این تبدیل به یک ماهیت جدیدى شد که قبلًا نبود، این ماهیت جدید را مىگوئیم اعتبار. بخاطر این که آنچه ما دیدیم یک آرد بود و یک آب، این ماهیت جدید مىشود اعتبار. اشکال شما الآن کجاست؟
سؤال: اشکال ما در آن قانونى است که وضع فرمودید که اختلاف در مفاهیم انتزاعى دلالت بر اختلاف از مصادیق مىکند بعد ما اختلاف دو مفهومى که از خارج یک شیئ در نظر مىگیریم، دو مفهوم در ذهن مىآوریم هر شیئ را ماهیت و وجود در ذهن مى آید و این اختلاف بین ماهیت و وجود دلالت باید بکند طبق آن قانون در اختلاف در خارج و مصداق.
جواب: خب حالا اختلاف هم؟ دیگر
سؤال: اختلاف در
جواب: شما الآن بین کتاب و بین فرش اختلاف نمىبینید؟
سؤال: نه در خود کتاب دو مفهوم توى ذهن مى آید یک مفهوم وجود انتزاعى یکى هم ماهیت.
جواب: خب شما ماهیت را به چه مىگوئید؟
سؤال: ماهیت را به حد وجود مىگوئیم
جواب: حد وجود چیست؟
سؤال: بله همه برگشت به وجود دارد دوباره.
جواب: تمام شد دیگر، خود شما دارید جواب خودتان را مىگوئید
سؤال: این اختلاف براى چیست؟ شما از آن قانون فرمودید اختلاف از باب معلول به کشف علت.
جواب: همان است که ایشان فرمودند، که وجود قدرت دارد خود را به هر کیفیتّى که دلش مى خواهد در بیاورد، وجود چون جمیع کمالات را دارد و بسیط است وبسیط الحقیقه کل الاشیاء است. همین قدر که شما بگوئید مرکب دیگر شىء دیگرى نمىشود، یعنى وقتى که شما آمدید آرد را با آب قاطى کردید حاصل این ترکیب، آجر نخواهد شد. چرا؟ چون که به این مهر خورد. اما اگر همین آب را آمدید با خاک قاطى کردید این مىشود آجر. این آجر دیگر خمیر و خمیر دیگر آجر نخواهد بود، چرا که در اینجا دو امر محدود آمده زمینه شده. اما اگر قرار باشد یک امر نامحدود باشد یعنى: من شأنه ان یتشأن بأىّ شأن و أن یتشأن بشوءن لاینتهى، اگر این حقیقت اینطور باشد که همان عین حقیقت وجود و لازمه صرافت وجود و بساطت وجود است پس مىتواند خودش را به هر شکلى در آورد. پس این وجود با آن وجود تفاوت دارد، یعنى این وجود را به سرتان بزنید نمى شکند، آن وجود را بزنید مى شکند، از این شى لایئقیت در مىآید این وجود از آن ناطقیت در مىآید، چرا؟ چون آن خودش را به آن شان و این هم به این شان در آورده یعنى من شانه و من ذاته این که به هر کیفیتى که مى خواهد خودش را در بیاورد.
حالا من یک سؤالى از شما مىکنم و آن اینکه: ما مى گوییم خودش را به هر شأنى در بیاورد، آیا ممکن است ما تصور بکنیم چیزهایى را که وجود نتواند خود را به آن شأن در بیاورد؟ هیچ تا بحال راجع به این قضیه فکر کردید؟ ما الآن مىبینم وجود خودش را به شکل ماده در آورده شکل خاک، آب و چیزهاى دیگر، آیا ممکن است چیزهایى در ذهن بیاید که وجود نتواند خودش را به شکل آن در بیاورد؟ نمىشود، چرا نمىشود؟ چون همین که ما تصور این را مىکنیم، چیزهایى که بیاید وجود است که در فکر و خیال آمده پس نمىشود دیگر خود را از آنچه که معلول خودش مىباشد جدا کند، امکان ندارد اصلًا.
پس این صرافت و بساطت وجود اقتضا مىکند که هر طور که ذاتىٍ براى اوست بتواند خودش را به مقام ظهور و بروز دربیاورد حالا وقتى به بروز درآورد ما مى بینیم این بروز با آن بروز تفاوت مىکند. این مىشود اختلاف در اعتباریات و ماهیات، ولى اصل و حقیقت این اختلاف به خودش بر مىگردد. یعنى ریشه را شما نگاه مىکنید خودش مىباشد که بسیط است پس با کدام قاعده ما مخالف شد؟
سؤال: همین تأسیس قاعده که فرمودید
جواب: تأسیس قاعده در مقام اثبات است نه در مقام کمون و ذات، لذا ما در مقام کمون و ذات گفتیم علم و حیات و قدرت معلول براى ذات است، در ذات دیگر علم و حیات وقدرت، عینیتى ندارد معلول اوست و ذات مافوق براى علم و حیات و قدرت است.
در اینجا هم مى گوییم، آن وجود یک مرتبه مافوق براى کتابت است، یک مرتبه مافوق براى فرش است. یک مرتبه مافوق براى جداریت است. آن مرتبه مافوق آن در بساطت خودش باقى است.
سؤال: ما به او کارى نداریم، الآن در ذهن ما مىآید از یک شئ وجود محدود توى ذهن ماست
جواب: چه فرق مىکند جان من؟! وقتى که همین قدر شما آن ذات را به مقام بروز و ظهور در آوردید که دیگر باید بگوید که اینها با هم دیگر تفاوت مىکنند. ما هم د ر مقام علم و حیات و قدرت و در مقام بروز و ظهور مى گوییم اینها سه تا هستند، چه کسى مىگوید اینها یکى هستند؟ همین جا هم مىگوئیم که بقر با انسان تفاوت دارد،
و اختلاف آنها به ذاتشان بر مىگردد.
سؤال: بین این دو ماهیت، نه بین ماهیت و وجود اشکال پیش مىآید، بین دو ماهیت هیچ کس بحث نکرد که اختلاف است و لا شکّ فیه.
جواب: آقا جان مىگوئیم ماهیت عین وجود است یعنى حدّ وجود است، نه اینکه شما وجود را به اضافه شىء دیگر کردید شد ماهیت. آن وجود در بساطت خودش وقتى که دلش خواسته به این شکل در بیاید شما مىگوئید ماهیت و این چه اشکالى دارد؟
سؤال: این اصالت وجود اصالت الماهیه نیستیم من بنا بر تأسیس قاعده دارم اشکال مىکنم که بنا بر آن تأسیس قاعده اگر ما قائل بشویم به تکثر در موجودات.
جواب: شما در مورد اسماء الهى و اختلاف آن با ذات مطلب را فهمیدید؟
سؤال: بله آنجا روشن است.
جواب: در این مقام است و آن در مقام بالا این در مقام تنزل. آنرا که شما در کلیّت احساس کردید حالا بیارید در جزئیت، آن وجودى که حقیقت است، تعین عین ذات او نیست بلکه معلول بر ذات آن است. در ذات هم همین دیگر
سؤال: حالا به این معلول هم مىگوئیم اعتبارى دیگر.
جواب: کدام است؟
سؤال: همین الآن در همین شىء محدود، همین ماهیت در عین حال که مىگوئیم ماهیت معلول وجود است، باز هم اطلاق اعتباریت مىکنیم.
جواب: ما هم همین را مىگوییم علم و حیات و قدرت اعتبارى است نسبت به ذات است، تعیّن ذات را اسمش را.
سؤال: معنى اعتباریت هم به معنى عدم تأصل و عدم عینیّت و عدم تحققّ عدم تحقق معنا مىکنند یعنى اصالت را به معناى غییت؟ خارجى
جواب: خب بله
سؤال: اعتبار در مقابل این اصالت
جواب: شما این جا این شبهه اى که برایتان پیدا شده این است که نمىتوانید علت و اصل الشیئ را در مقام معلول و تعین بیاورید و درآنجا این قضیه را روشن کنید، مثلًا کمّ، مگر عارض بر این نشده؟ شما این کمّ را به من نشان بدهید غیر از این کتاب؟
سؤال: شکل همین توش است
جواب: کجاست من نمىبینم
سؤال: خط
جواب: من نمىبینم دیگر، من آنچه که مىبینم همین مقواست که مىبینم، من غیر از این مقوا خطى نمىبینم!
سؤال: اینجا مىشود سؤال کرد که مقوا بعد دارد یا ندارد؟
جواب: بعد یعنى چه؟
سؤال: بعد همین که الآن شما مىفرمائید که فاصله است بین دو تا انگشت شما.
جواب: خب این جرم و ماده است، اسم این را مىگذارم پنبه، اسم این را مى گذارم، شجر.
سؤال: بالاخره یک فاصله اى هست اسم این فاصله مىشود خط فاصله بین دو نقطه مىشو د خط
جواب: فاصله اى من نمى بینم. فاصله اى اصلًا وجود ندارد، آنچه من مىبینیم یک مقوا است هیچ چیز دیگر نیست، قرمزى هم مىبینیم که با این فرق مىکند این و بعدش دیگر کدام است؟
سؤال: حالا کمّش همان قرمزى مىبینیم مثلًا کیفش همان نوعش خودش را هم بالاخره یک امرى نمىتوانید انکار کنید
جواب: کیف را نتوانستید انکار کنید، درسته؟!! چون آنچه را که من الآن دارم مىبینم، آن عبارت از رنگ است و عبارت از خط است که اینها غیر از خود جوهر نیست. که این جوهر آمده به این صورت در آمده و ما اسمش را مىگذاریم ماهیات، بنابراین ماهیت را اگر این جوهر بکشد کنار، آیا براى ماهیت چیزى مىماند یا نمىماند؟ باید بماند دیگر؟ مىشود اعتبارى اما همین جوهر به شکل دیگرى در مىآید، چى شد؟ اگر حقیقت دارد، لذا شما همین خمیر را اگر بیایید خشک کنید مثلًا یک دستگاهى داشته باشیم و خمیر را خشک کنیم، توى آن دستگاه آب را یک طرف و آب را در طرف دیگر جمع کنیم، آرد و آب دوباره به شکل اوّل خودشان در مىآیند بدون آنکه یک گرم از آنها کم شده باشد، پس اینها اعتبارى نیست، اما وقتى که به شکل اول در مىآوردیم آن شکل خمیریت کجا رفت؟ مىشود اعتبارى، تمام شد، اسم این را مىگذاریم اعتبارى، اعتبارى یعنى اصالت ندارد.
سؤال: عوارض هم همین طور است عوارضى کم و کیف ذات وآن مقوله و عین و اینها همه اعتبارى است در حالى که ما قبلًا یک بحثى کردیم که این عوارض بودن ماهیات عارض بودن غیر از عارض بودن
جواب: اعتبارى از این نقطه نظر است که غیر از آن وجودش به وجود موضوع است، یعنى این وجودش به وجود موضوع است این منظور است این معنا یک معناى اعتبارى است ولى معناى تأصّل یعنى در اینجا یک خلطى بین اعتباریت و بین عروض شده، در جوهر در ماده ما جوهر و عرض داریم، این جوهر و عرض دو امر حقیقى هستند و دو امر واقعى هستند، منتهى یکى قائم به دیگرى است، قیام به دیگرى آن را از حقیقى بودن خارج نمىکند. حقیقى است منتهى قائم به اوست، وجود لنفسه اش همان وجود لغیره است اما درمادّه وجود لنفسه همان وجود به نفسه و لنفسه است منتهى بغیره است که همان وجود واجب بالغیر مىشود، در هر صورت عرض اعتبارى است نه اینکه اعتبارى است به معناى آن ماهیت یا آن امر عدمى است، یعنى وجودى در خارج غیر از وجود موضوع ندارد و به آن مىگوییم امر عرضى و اعتبارى یعنى اگر بخواهد این عرض در خارج وجود پیدا کند این عرض در این کتاب است اگر شما قرطاسیت را که موضوع است از این کتاب بگیرید دیگر جایى براى خط نمىماند که خود را ظاهر و بارز بکند، اگر شما قرطاسیت ازاین بگیرید لونى دیگر براى این موضوع باقى نمىماند، این فرق مىکند تا این که ما بگوئیم ماهیات، امور اعتبارى هستند، ماهیت امر اعتبارى است معنایش این است که ماهیت، یعنى آن حدود تشکل وجود که وجود به آن شکل در مىآید، در تشکل وجود، این اضافه اى که شما تشکل را به وجود مىکنید به معناى تقید وجود است، یعنى وجود قید پیدا مىکند، خودش براى خودش قید پیدا کرده و از جاى دیگرى این قید را نیاورده است ما اسم آن قید رامى گذاریم ماهیت و آن مىشود امر اعتبارى.
سؤال: سؤال هست خسته شدید
جواب: نه سؤال کنید
سؤال: همین جا که مىگوئید وجود حدّ ماهیت است.
جواب: ماهیت حد وجود است!
سؤال: تشکل وجود است خود این ماهیت از کجا پیدا شده مىگوئیم از وجود؟
مى گوئیم آقا این کتاب آمده به چه سبب این کتاب کتاب شده است؟
جواب: ماهیت از کجا پیدا شده؟ یعنى شما فرقى نمىکند چه بگوئید ماهیت از کجا پیدا شده یا این که چرا وجود اینطورى شده؟ همین که مىگوئید وجود چرا اینطورى شده، این مىشود ماهیت. حال وجود چرا اینطورى شده، خودش وجوده دیگر پس فرق نمىکند چه شما به وجود بگوئید موجود یا به وجود بگوئید چى به ماهیت بگوئید حد الوجود حد الوجود یعنى نفس الوجود خود وجود منتهى نه وجود بسیط، وجود بسیط وجود متعین است آن وجود متعیّن مىشود ماهیت، وجود بسیط دیگر ماهیتى دارد.
سؤال: تعین چیست؟ تعیین غیر از همین عوارضى که بر موجود آمده مثل همین رنگ و لون و مقولات عوارض نه گانه اى که دارد غیر از این نمىشود؟
جواب: اینها ماهیت نیست،
سؤال: اینها را هم جزء اجناس مىگیرند،
جواب: مى دانم، خود همین لون، ماهیت است اما نه این که این لون ماهیت کتاب را تشکیل بدهد،
سؤال: مىخواهم چیز دیگرى عرض کنم مىخواهم بگویم اگر این لون نباشد عمق نباشد سطح نباشد، کم نباشد، مقوله هاى اضافه و عینى اینها نداشته باشد ماهیتى در خارج ما نداریم دیگر
جواب: اینکه نباشد یعنى چه؟ یعنى وجود نداشته باشد؟
سؤال: نه دیگه، نه وجود بسیط مىشود از تعیین خارج مىشود
جواب: نه وجود بسیط همان. که شما مىگوئید لون نباشد، یعنى وجود قرمزى نباشد، وجود کم نباشد، عیبى ندارد ما هم همین را مىگوئیم وجود قرمزى نباشد باز مىگوئیم وجود قرمزى، وجود کم نباشد، وجود بعد نباشد، همه اینها که شد وجود، پس ماهیت کجاست؟ ما که این ها را همه، وجود قرمزى، وجود کم، وجود ضخامت، وجود بیاضیت، وجود مکعّب بودن، وجود ثقل، وجود وزن، همه شد وجود. وجود قرطاس همه شد وجود، منتهى وجود ها فرق مىکند، یکى شد وجود کیف، یک وجود کم، یک وجود قرطاس که جوهر است، یکى هم وجود امثال ذلک. همه اینها وجود شد. پس ماهیت آن چه شد؟ آن کجاست؟ ماهیت یعنى حالا که همه وجودها با هم جمع شدند ما مىگوئیم هذا کتابٌ این مىشود اعتبارى.
سؤال: این انتزاع مفاهیم کثیره از موجودات خارجیه متوقف بر این است که حتماً کثرات از مقام کمون به مقام ظهور بر سند؟ جواب: قطعاً همین طور است اگر نباشد چطور بروز و ظهور را مىبیند؟ باید باشد، حالا نفس، نفس قوى باشد
سؤال: نفس قوى که به کمون هم مى رسد،
جواب: خب هست که مىرسد نباشد که نمىرسد ثابتات است دیگر، چون عالم ثابتات است لذا به حقیقتش مىرسد
سؤال: بحث اینجا ست در مورد ماهیت که الآن ما ماهیت را بیان مىکنیم
جواب: البته این که شما مىفرمائید این همان حرف مرحوم حاجى است که مىفرماید: مفهومه من أعرف الاشیاء وکنهه فى غایه الخفاء بسیار مشکل است که انسان در عین این که هنوز به مقام شهود نرسیده این قدر فکر او عمیق و دقیق بشود که تمام حجابهاى ماهیات را کنار بزند یعنى اول بیاید سراغ ماده و همه عالم ماده را یک کاسه کند بعد برود سراغ صور برزخیه آنها را هم یک کاسه کند برود همین طور تا به تجرد محض برسد و ماده و برزخ و مثال و ملکوت را همه را تبدیل کند به تجرد محض، که همان کمون وجود است بسیار مشکل است، وقتى مى فرماید: وکنهه فى غایه الخفایى این است معنایش، مگر این که به شهود برسد و دیگر در آنجا از صورت بگذرد و اصل حقیقت ربط حادث به قدیم برایش منکشف بشود دیگر در آنجا صورت نمىبیند و اگر صورت را هم ببینید دیگر در آنجا صور اصالت ندارد یعنى صور مختلف مىبیند نه اینکه سیاهى را سفیدى ببینید چشمش عوض نمىشود ملکولهاى چشمش عوض نمىشود آن سلولهاى مخروطى شکل و استوانه اى شکل شبکیه تغییر پیدا نمىکند در عین این که همه اینها را مىبیند همه را از نقطه نظر ربطى مىبیند، استقلالى به اینها نگاه نمىکند، یعنى وجود لنفسه و بنفسه براى اینها مىبیند، منتهى بغیره است نه بنفسه لنفسه فى نفسه؛ و بنفسه نمىبیند بنفسه را فقط ربط مىبیند که همان حقیقه الحقایق است و وجود بسیط است منتهى تمام اینها را بغیره مىبیند آن بغیره اى براى او منکشف مىشود اما همه اینها سر جایش است، تیزى، کندى، برندگى و غیر برندگى، سیاهى، سفیدى، ترشى، شورى کسى که عارف مىشود ترش بخورد قیافه اش را در هم مىکند نه اینکه بگوید به به، مثل با قلواى یزد مىماند نه اینطور نیست، کسى که عارف مىشود ذائقه اش برنمىگردد و تلخى را شیرین نمىبیند و ترشى را شور احساس نمىکند … نفس است که ابراز قدرت و علم مى کند اما در آن مرحله خود نفس یک موجود بیشتر نیست اسم آن موجود را شما در آنجا نفس مىگذارید، نفس عالم، نفس قادر، نفس حّى، نفس متفکر، نفس رئوف، نفس رحیم، نفس غضبناک، نفس خشمناک ونفس شهوانى، تمام اینها اوصافى هستند که این اوصاف یا معلول براى وصف دیگر هستند، علّت معلول براى اسم هستند یا اینکه علت هستند مانند علم و قدرت و حیات که علت براى اسماء و اوصاف دیگر هستند، تمام اینها معلول براى نفس هستند. اینجاست که ما مىگوئیم نفس، اعلا و اشرف از هر اسم و از هر رسمى است. نفس عین حیات نیست نفس اگر حیات نداشته باشد، مرده است، نه اینکه نفس عین حیات است، نفس موجودى است که حیات لازمه ذاتى اوست وانتزاع از او مىشود، نمىشود چیزى وجود داشته باشد و حیات نداشته باشد اگر شیئ وجود داشته باشد ماحیات را از او انتزاع مىکنیم، نمىشود چیزى وجود داشته باشد و علم نداشته باشد اگر شیئ وجود داشته باشد ما علم را از او انتزاع مىکنیم. نمىشود چیزى وجود داشته باشد و قدرت نداشته باشد اگر شیئ باشد ما قدرت از او انتزاع مىکنیم، یعنى قدرت وعلم و حیات منتزعات از یک ذاتى هستند، آن ذاتى عین وجود است که همان جنبه ربطى بین خلق و بین مبدأ است و آن نفس الوجود است، یعنى نفس الوجود است که علم ذاتى اوست ذاتى اوست معلول براى اوست منتزع از اوست، نه اینکه او عین علم است عین شعور است، شعور ظهور نفس به نفس است یک نفسى باید قبلًا باشد من که علم حضورى دارم این علم حضورى من علم من به ذات من است پس یک منى باید باشد منتهى این علم حضورى جداى از او نیست نه اینکه یک روز باشد، یک روز نباشد امروز من علم حضورى به ذات دارم یک هفته بین آن فاصله مىافتد، شنبه دیگر فرض کنید که دوباره یک علم حضورى پیدا مىکنم اما علم حصولى فاصله مىافتد الآن من علم حصولى به یک مسائلى پیدا مىکنم فردا این علم حصولى را ندارم مىرود تا یک ماه دیگر دوباره یک علم حصولى جدید براى من پیدا مىشود ولى علم حضورى من جداى از من نیست یعنى لازمه ذاتى ذات این است که علم داشته باشد نه اینکه عین علم است لازمه ذاتى ذات او این است که قدرت داشته باشد اقتدار بر خود و بر شئونات خود و داشته باشد، نه این که ذات عین قدرت است، قدرت یک مفهوم و یک مصداق دیگرى است با آن فرق مىکند لذا شما در ذات نگاه کنید، همان علمى که در ذات است مىبینید با قدرتى که این در مقام اثبات خارجى که همان ثبوت است ما قدرت و علم را دو تا مىبینیم این علم یک چیز است، قدرت یک چیز حیات، تفکر، غضب، شهوت، عطوفت، ذهن، تألم هر کدام از اینها
یک چیزهایى است که مختلف هستند.