جلسه ۲۹ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۲۹ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۲۹
«بسم الله الرحمن الرحیم»
فصل (۲) فى أن مفهوم الوجود مشترک محمول عله ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ
بررسى مسأله تشکیک در وجود
مرحوم آخوند بعد از اینکه ادلهاى را براى اشتراک معنوى وجود بیان کردند، وارد در تشکیک در مقوله وجود شدند.
تشکیک عبارت است از شدّت وضعف، اقوائیّت و اضعفیّت در یک تعیّن خارجى، و بواسطه آن تعیّن خارجى است که به آن محمول مىگویند: مَقولبه شکیک است. اصل مفهوم معنا ندارد مشکّک باشد الّا به لحاظ حکایت از آن تعیّن خارجى، آن مفهوم مىشود مشکّک، ماهیّت مشکّکه، یا هیبت مشکّکه. به آن ماهیّتى گفته مىشود که به لحاظ وجود خارجى داراى مراتبى از شدّت و ضعف است.
و امّا خود وجود چرا حقیقت مشکّکه است؟ به جهت اینکه ما در تعیّنات و
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۲
اعیان خارجى وجود، مرتبه قوّى و مرتبه ضعیف.
وجود علت، تقدم طبعى و اقوائیّت طبعى دارد بر وجود معلول، بنابراین در مرتبه ما فوقى از وجود معلوم قرار دارد. این ربوط به آن مرتبه علوى و رتبه سفلى نسبت به هر مرتبه از وجود هست؛
و امّا اگر ما صرف نظر ازاین جهت بخواهیم نسبت به اعیان خارجى وجود نگاه کنیم، این مطلب را درک مىکنیم که هر وجودى با توجّه به شرایط واقتضائات و سلسله علل مقوّمه این وجود تحقق پیدا کرده، به نحوى که از آن مرتبه خاص خودش یک سر سوزن نمى تواند تجاوز کند. و روى این حساب هر مرتبهاى از مراتب وجود محفوف به سلسله علل است که نمىتواند از آن مرتبه پایینتر بیاید. بنا بر نزول اسماء کلیه الهیّه به اسماء جزئیه در هر مرتبهاى، هر اسمى، یک نوع ظهور وتجلى خاصى دارد که اختصاص به آن رتبه است و از آن رتبه تجاوز نمىکند.
بنابراین به هر مقدار که این اسامى الهیّه در مرتبه نزول دارى جزئیّت و محدودیّت و حد بیشترى بشود به همان مقدار از حصّه وجودى آنها کم مىشود.
ما یک سلسله طولیه داریم و یک سلسله عرضیه، در سلسله طولیه هر اسم کلى علت است براى اسم جزئى و امّا در سلسله عرضیه ممکن است دو اسم در عرض همدیگر واقع بشوند، ولى از نقطه نظر محدودیتشان به علّت، هر کدام از آنها یک رتبه خاصّى را دارد که نمىتواند جاى خود را با رتبه دیگرى عوض کند.
یک مثال مادى: فرض کنید الان ما دراینجا در عرض همدیگر نشستهایم یعنى در مکان و زمان و روز و اتاق واحد دور هم براى بحث جمع شدهایم. الان یک سلسله طولیهاى موجب تحقق یک همچنین مجلسى شده، و او عبارت است از من باب مثال علم کلى پروردگار یا عبارت است از رحمت و عطوفت کلى پروردگار یاعبارت است از اسم رزاقیّت و رازقیّت پروردگار چون خداوند متعال داراى علم کلى است لذا این مجلس علمى را هم به مقتضاى آن علم کلىایجاد کرده، است
و اگر فرض کنید مجلس علمى نبود. گرچه تماماین اسماء مىتواند به یک نحوى از نقطه نظر تعیّن خارجى خودش در تحقق یک مرتبهاى دخیل باشد. حالا شما اسم عالمیت را نگیرید، خالقیت را بگیرید، و وقتى ما خالقیت را بگیریم با آن
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۳
مسئله تفاوتى نمىکند، باز علّت خلق یک همچنین پدیده و حادثهاى همان اسم کلى خالقیت پروردگار است.
یا خالقیت را نگیرید، رازقیّت را بگیرید، مگر علم رزق نیست؟ مگر علم حیات نیست؟ رزق که فقط امثال چغندر و شلغم نیست، همین علومى که موجب تجرد نفسانى واستکمال نفس مىشود رزق است و رزق اعلى و اتم، به علم اطلاق مىشود. نه به نان وماست و دوغ و امثال ذلک.
ما به موجب همان اسم مىبینیم در اینجا یک همچنین مجلسى تشکیل مىشود. این اسامى پروردگار اعم از اسم علیم او، یا اسم رحیم او، یا اسم رئوف او، یا اسم خالق او یا اسامى دیگر مانند رزق وامثال ذلک در مقام تنزّل موجب تحقق یک هم چنین مجلسى شده‌اند. چون همین قدر که شما مىگوئید: «این مجلس»، این صورت جزئیه خارجیه دارد. وصورت جزئیه خارجیه با آن صورت کلیه تناسب ندارد.
بنابراین آن صورت کلیه در مقام تقدیر و در مقام تحدید و در مقام تعیّن بهاین صورت خارجیه و به این کیفیت خود را نشان مىدهد و همانطور نشان مىدهدو همانطور افاضه مىکند.
و آنچه را که مىگذرد عبارت است از صُوَر جزئیّه علمیّه پروردگار؛ چه آن چه که در ذهن من مىگذرد و القاءِ مىکند و چه آنچه که در ذهن شما مىگذرد واشکال مىکنید، تماماینها عبارت است از صور علمیّه جزئیّه که در مقام خارج صورت خارجى پیدا مىکند، این مربوط به سلسله طولیّه
وامّا مربوط به سلسله عرضیه: همان اسم کلى وقتى که بیاید در مقام تحدید و در مقام تعیّن، آن صورتهاى جزئیّه را در عرض هم و در کنار هم قرار مىدهد بسته به سلسله عللى که دراینجا دست به دست هم مىدهند؛
الان که ما اینجا نشستهایم مىبایست تعدادمان به همین مقدارى باشد که شما مشاهده مىکنید. نه یک نفر کم و نه یک نفر بیشتر، این را مىگوئیم سلسله عرضیه.
یعنى همانطورى که اسامى کلیه پروردگار در مقام نزول مراتب نزولیه را تشکیل مىدهد، همانطور مراتب عرضیه را تشکیل مىدهد. وقتى یک اسم کلى
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۴
مىخواهد تقدیر پیدا کند، یعنى از مقام قضا بگذرد و به مقام قدر برسد، از مقام مشیّت کلیه بگذرد و به مقام اراده فعلیّه برسد، وقتى که مىخواهد در هر عالمى، عبور کند با توجّه به شرایط واسماءِ دیگرى که دراینجا وجود دارد، یک هماهنگى و یک نوع تناسبى در اسماءِ کلیّه پیدا مىشود. خلق، علم، رحمت، حیات، رأفت. عطوفت، قهاریت و امثال ذلک همه باهم جمع مىشوند تااینکه یک تعیّن خارجى را در یک مرتبهاىایجاد بکند. همان اسماء دوباره پایین مىآیند پایین و یک تعیّن دیگر را ایجاد مىکنند؛ دوباره اسماءِ کلیّه نازل مىشود و یک تعینى را در کنار آنایجاد مىکنند.
هر وجودى در عالم تحقق پیدا مىکند، امکان ندارد نه یک ثانیه قبل از او تحقق پیدا کند و نه یک ثانیه بعد از او تحقق پیدا کند و نه بهاندازه سر سوزنى به غیر از این کیفیت، کیفیت دیگرى داشته باشد، یا به غیر از آن کمیّت، کمیّتى دیگرى داشته باشد. به جهتاینکه یک وجود از مرحله عدم و از مرحله امکان مىخواهد لباس تحقق به خود بگیرد، لاجرم سلسله علل در وجود ودر ایجاد او دخالت مستقیم و دخالت تام دارد. بسته به کیفیت ترتیب علل، معلول هم به همان کیفیت ترتیب پیدا مىکند.
پس بنابراین هم در مرحله طولیه و هم در مرحله عرضیه، هر وجودى مختص یک مرتبهاى است که در مراتب دیگر تحقق آن مرتبه، امتناع و استحاله دارد.
لذا ما مراتب تشکیک در وجود را احساس مىکنیم که وجود علّت قوىتر و اعلى است از مرتبه پایینتر. قطعاً یک وجود معلول ومادى در مرتبه پایینترى قرار دارد از وجود مجرده، خود مجردات در مراتب نازله ضعیف تر از مفارقات هستند و در مراتب بالا عقل بسیط و عقل فعّال از همه مراتب وجود قوى تر است تااینکه به آن اسامى کلى پروردگار مىرسد که آن در نقطه شدّت نورانیت قابل تصوّر نیست. این اسامى منفعل ومنبعث از ذات هستند که داخل در بسیط الحقیقه کل الاشیاء مىشود که همه را شامل مىشود.
بنابراین ما مىبینیم وجود دارى مراتب تشکیک است. و این در مقام اجمال است تا تفضیل آن بعد بیاید.
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۵
بطور کلى در مسئله تشکیک نظر به استقلال وجود در تعیّنات خارجى است، یعنى هر وجودى مستقلًا با توجّه به وجود دیگرى لحاظ مىشود و بعد حکم به تشکیک در آن مىشود. یعنى ما نور چراغ را با نور شمس لحاظ مىکنیم و حکم به تشکیک مىکنیم، که آن تعیّن با این تعیّن تفاوت دارد، گرچه هر دو از نقطه نظر نوریت تفاوتى ندارد. هر دو از جنس واحد هستند و اختلاف ذاتى ندارند.
ما اشتراک معنوى وجود را اثبات کردیم. اشتراک معنوى یعنى هویت خارجى یک وجود با هویت هر وجود دیگرى تفاوتى ندارد. بلکه هر دو داخل در یک حقیقت هستند، ولى صحبت دراین است که براى این تعیّنات خارجى یک استقلالى است سواى استقلال دیگر. استقلال در کتاب با استقلال در غیر کتاب مثل حجر یا شجر تفاوت دارد. به لحاظ نحوه وجود هر شى در خارج، و آن حصّهاى که از وجود به خود اختصاص مىدهند، حکم به شدّت و ضعف مىکنیم.
مىبینیم من باب مثال کتابى که یک کیلو وزن داردنسبت به آن کتابى که نیم کیلو وزن دارد حصّهاى بیشترى از وجود دارد. یک حیوانى که داراى صد کیلو وزن هست. حصّه بیشترى از وجود دارد تا آن حیوانى که پنج کیلو است. یا فرض کنید وجود مادّى حصّه کمترى دارد از وجود مثالى. چون وجود مثالى آثارى بر آن مترتب است که وجود مادّى یک همچنین آثارى را نمىتواند حمل کند. وجود مثالى ظهوراتى از او بوجود مىآید که وجود مادى در قید و بند قوانین خودش نمىتواند آنها را انجام بدهد. پس معلوم مىشود حصّه بیشترى از وجود را دارد.
یک درخت را نسبت به حیوان در نظر بگیرید. مىبینید درخت چیزهایى دارد که حیوان ندارد، حیوان چیزهایى دارد که درخت ندارد. درخت نُمو مىکند، حیوان هم نمو مىکند. درخت تولید مثل مىکند، البته تولید مثل آن فرق مىکند، حیوان هم تولید مثل مىکند. درخت رشد مىکند، آن هم رشد مىکند. درخت داراى طراوت و نشاط است، حیوان هم همانطور است ولى از آن طرف ما در حیوان یک چیزهایى مىبینیم که در درخت نمىبینیم مثل اینکه درخت راه نمىرود. چون محدود است به مکانى که پایبند به آن مکان است، و اگر درخت را از آنجا در بیاورند خشک مىشود و از بین مىرود. این یک نقطه ضعف درخت است. امّا حیوان اینطور نیست. حرکت
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۶
مىکند و پایبند به مکان نیست. امروز در اینجا و فردا در جاى دیگر است، درخت حرکت بالاراده و اختیارى ندارد. حرکت او حرکت قَسرى و طبعى است. یعنى بواسطه محدودیت در جهات علّى و چه بخواهد و چه نخواهد حرکت مىکند. اگر شرایط آماده باشد، حرکت مىکند و اگر آماده نباشد، در حرکت خود توقف مىکند. حرکت او یک سمت است. و به جهات اربعه و امثال ذلک حرکت ندارد. امّا حیوان اینگونه نیست. پس حرکت یک نقطه ضعفى است در درخت و نقطه قوّتى است در حیوان.
اگر حیوان را نسبت به انسان بسنجیم. مىبینیم انسان داراى مراتبى است که حیوان آن مراتب را ندارد. انسان فکر مىکند، مشکلات را حل مىکند و مراتب تجردى را مىتواند طى کند که حیوان آن را ندارد. پس انسان یک مرتبه قوّتى دارد که حیوان ندارد. این را ما تشکیک در وجود مىنامیم.
تشکیک در وجود عبارت است از ضعف و قوّتى که در دو وجود متعیّن خارجى لحاظ مىکنیم. دراینجا نظر ما به لحاظ تعیّن خارجى است و ما وجود انسان را با وجود حیوان دو وجود مستقل و جدا از هم دیگر مىبینیم.[۱]
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۸
وجود عبارت است از یک حقیقى که تمام آثار و شوائبى که مترتب بر اوست، همه ناشى از نفس آن وجود است .. ما دو وجود مادِّى را باهم سنجیدیم: همین وجود مادّى در ارتباط با بالاترضعیف هستند. آنها نیز در ارتباط با بالاتر از خود ضعیف هستند و هلّم جرّا تا به آن اسماءِ و صفات کلّیّه مىرسند. این در مقام استقلال.
یک وقت مىگوییم آیا تعیّناتِ وجود، مقول به تشکیکاند یا نه؟ جواب مىدهیم بله. تعیّنات وجود عبارت است از اعیان خارجى که وجود بر آنها عارض شده است. همه ماهیات ممکنه هستند، چه ماهیّات مادّى چه ماهیات غیر مادى، ماهیّات طبعى یا ماهیّات غیر طبعى، ماهیات مفارق یا غیرمفارق. هر ماهیّتى که وجود بر آن عارض شده باشد، یک استقلالى به خود مىگیرد که در ارتباط و نسبت با استقلال و تعیّن دیگر لحاظ مىشود. آثار هرکدام از این دو اقواى از دیگرى بود حکم به اقدمیّت، اولویّت، اقوائیّت واشدّیت او و حکم به اضعفیت و تأخر و ضعف آن وجود مقابل مىشود. ولى بحث دراینجا به خود وجود است. وجود مقول به تشکیک است. وقتى بگوئیم وجود مقول به تشکیک است اگر حقیقت وجود لحاظ بشود چون حقیقت وجود واحد است دیگر چطور مقول به تشکیک مىتواند باشد؟ دیگر اصلًا تعددى وجود ندارد. یک حقیقت واحد است که به صور مختلف در مىآید.
وقتى که من باب مثال دست راست من مىتواند یک وزنه ۵۰ کیلویى را
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۹۹
بردارد. امّا دست چپ من نمىتواند بیش از دو کیلو بردارد. آیا من مىتوانم بگویم قدرت من مقول به تشکیک است، در حالى که قدرت هر دو دست از یک جا نشأت گرفته است؟ البته اگر خود دست را در نظر بگیریم و نظر به تعیّنات خارجى بکنیم، مىگوئیماین آثارى که در این دست است، آن قوا و آن خصوصیاتى که دارد و بواسطه تمرین، تجربه، و هزار دلیل دیگر بدست آورده، با آن دست دیگر تفاوت پیدا مىکند. حتّى خود امیرالمؤمنین آن شمشیرى که با دست راست مىزدند، نمىتوانستند با دست چپ بزند، ولى آیا مىتوانیم بگوئیم آن قوایى که در على است، خود آن قدرت مقول به تشکیک است؟ قوّه، قُوه واحد است، منشأ قوه عبارت از نفس است. منشأ قوه عبارت از اراده است، و دیگر مقول به تشکیک در آنجا راه ندارد. آن مىشود حقیقت واحده،
وجود عبارت است از حقیقت واحدهاى که آن حقیقت واحده صور مختلفى را به خود مىگیرد. و صور که مشکک نمىشود. آن صورت وقتى که کنار برود، عبارت از همان وجود است. حتى خود همان صورت هم عبارت از همان وجود است. همان صورت که مانند مقوّم براى مرتبه وجود هست، جداى از آن حقیقت وجود نیست همان نفس وجود خاصیتشاینطور است که هم به شکل کیف، هم به شکل کم و هم به شکل جوهر و هم به شکل سایر نسق در مىآید. هم به شکل جوهر در مىآید. هم به شکل عَرض در مىآید. هم به شکل مادّه در مىآید و هم به شکل مجرد در مىآید على حسب مراتبها. پس یک حقیقت واحده است که آن حقیقت واحده خود را به شکل صورت و عرض در آورده است.
مشیت و ارادهاى که منبعث از وجود هستى است آن دیگر چه ربطى به شىء دیگر دارد؟ مثل اسماء و صفاتى که به پروردگار متعال نسبت مىدهند؛ در آنجا نفس خود حقیقت وجود، قادر است بر تغییر وتبدّل در ذات خود. دراینجا ما قدرت و قوّت را استناد به خود نفس وجود کردیم نه به شىءاى که مقابل آن است. یعنى من باب مثال: ما در مقابل وجود یک شىء را فرض مىکنیم ومىگوئیماین وجود قوىتر است از آن شىء، ضعیف تر. این صحیح هست اما از باب مجاز و مدارات با مردم و
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۰
عوام.[۲]
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۲
تطبیق متن فصل (۲)
فصل فى أن مفهوم الوجود مشترک محمول على ما تحته حمل التشکیک لا حمل التواطؤ» مفهوم وجود مشترک است وحمل مىشود بر آن مصادیقى که در تحت آن قرار دارند. این حمل او حمل تشکیک است نه به حمل تواطؤ إما کونه مشترکاً بین الماهیات امااینکهاین وجود مشترک بین ماهیات هست، فهو قریب من الأولیات این قریب از اولیات است، این مفهوم وجود بین همه ماهیات مشترک معنوى است و همه ماهیات ازاین وجود حصّهاى دارند و وجودى که بر یک ماهیّتى هست با وجودى که بر ماهیت دیگراست هیچ گونه تفاوتى ندارد فانّ العقل یجد عقل میابد بین موجود و موجود بین دو تا موجود «من المناسبه والمشابه از مناسبه و مشابهت ما لایجد مثلها بین موجود و معدوم»، مىبیند بین موجود و معدوم اصلًا مناسبتى ندارد. ولى بین موجود و موجود دیگرمناسبت و مشابهت دارد. همین مناسبت و مشابهت همان حقیقت واحده و بسیطهاى است که ما اسم آن را اشتراک معنوى در وجود مىگذاریم «فاذا لم یکن الموجودات متشارکه فى المفهوم وقتى که موجودات متشارک در مفهوم نباشند «بل کانت متباینه من کل الوجوه» بلکه از هر وجهى شما تصور کنید، با هم دیگر تباین دارند مثل تباین سیاهى و سفیدى، شما هیچ وجهى براى این دو پیدا نمىکنید بین سیاهى، بین ظلمت و بین نور چه مشابهتى است؟ مشابهتى ندارند. «کان حال بعضها مع البعض» حال بعضى ازاین موجودات با بعض دیگر کحال الوجود مع العدم فى عدم المناسبه مثل حال وجود و عدم است که هیچ ربطى به همدیگر ندارند. در حالتى که شما بین موجودات ربط و مناسبت مىبینید. مگر مىگوئید این هست، آن هم هست؟ یک چیزى را به هر دوى آنها حمل مىکنید، یک امر را بر دو تا حمل مىکنیم. اگر مناسبتى بیناین دو نباشد، شما نمىتوانید یک چیز را بر هر دو حمل کنید. آن یک چیز وجود است.
«و لیست هذه لاجل کونها متحدّه فى الاسم»، این مناسبت و این اشتراک به خاطراین نیست که این موجودات متحده در اسم هستند. اسم موجب اتحاد
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۳
نمىشود. آیا بین شیر درنده که عین گفته مىشود و بین زانو که به آن هم عین گفته مىشود، مشارکت است؟
حتى لو قدرنا أنه وضع لطائفه من الموجودات و المعدومات اسم واحد حتى اگرما توانستیم براى یک دسته از موجودات و معدومات، یک اسم واحد در نظر بگیریم «و لم یوضع للموجودات اسم واحد أصلا «لم تکن المناسبه بین الموجودات و المعدومات المتحده فى الاسم اکثر بین التى من الموجودات الغیر المتحده فى الاسم موجودات و معدومات هم که اسم دارند مناسبتشان بیشتر از آن مناسبتى که بین موجوداتى که در اسم متحد نیستند، نیست بل ولا مثلها بلکه مثل آن هم نیست.
حتى مىتوانیم بگوئیم اصلًا مناسبتى نیست الّا در فرض کنید که یک مفهوم تصورى که ما از معدوم در ذهن مىآوریم، فقط از نقطه نظر ماهیت. یک حیوان ده رأس با انسان فقط از نقطه نظر ماهیت و جنس مناسبت دارند و نه بیشتر «کما حکم به صریح العقل و هذه الحجه راحجه فى حق المنصف یا فى حق المصنف على کثیر من الحجج والبراهین المذکوره فى هذا الباب. این حجت در حق مصنف یا منصف از بسیارى از حجج و براهین که دراین باب شده است، راجح است و بسیار دلیل خوبى است و ان لم یکن مقنعه للمجادل اگر چه نمىتواند قانع بکند مجادل را والعجب ان من قال بعدم اشتراکه عجباین است که کسیکه قائل به عدماشتراک وجود شده، و گفته است: وجود مشترک لفظى است نه مشترک معنوى، «فقد قال باشتراکه من حیث لا یشعربه همین شخص قائل بهاشتراک بوده از آن حیثى که شعور ندارد، چون همینکه مىگوید: این وجود که بر ماهیات حمل مىشود، مشترک معنوى نیست بالاخره یک معنایى را در ذهنش آورده که آن معنا را بر همه ماهیات حمل کرده، مىگوید: این وجودى که بر ماهیات حمل مىشود، این وجود واحد، این، مشترک معنوى نیست، پس چطور یک معنایى را تصور کردیو به همه ماهیات حمل کردى؟ پس معلوم است بدوناینکه بفهمى قائل بهاشتراکاین مفهوم شدى، والا اگر یک امرى بود که قائل بهاشتراک نبود، مثل اینکه بگوئید مفهوم شیر به عنوان اسد با مفهوم شیر به عنوان لبنیات مشترک معنوى نیست. یک همچنین مسئلهاى خندهآور نیست؟
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۴
یا مثلًا مفهوم کتاب با مفهوم فرش مشترک معنوى نیست. همین که شما مىگوئید کتاب ومىگوئید فرش، و خود آمدیداین دو را از هم جدا کردید، دیگر معنا ندارد بگوئید کتاب و فرش مشترک معنوى نیستند یا فرض کنید که بگوئید آب وآجر با هم مشترک معنوى نیستند. اصلًا گفتن این قضیه خنده دار است. همینکه شما مىگوئید مفهوم آب، دراینجا یک معنائى را در ذهن آوردهاید غیر از مفهوم آجر
اما اگر آمدیداینگونه گفتید: این آبهائى که دراینجا هست، خاصیتش با آب جاهاى دیگر تفاوت دارد، شما قائل بهاشتراک معنوى دراینجا براى ماء شدهاید؛ چون مىگوئید «آبى که در جاهاى مختلف هست»؛ حکم واحد را براى جاهاى مختلف بردید. آبى که دراینجا دراینجا یک امر ثابتى را تصور کردید واختلاف را روى خواص بردید، اختلاف را بردهاید روى امکنه، اختلاف را بردهاید روى ازمنه
این هم همین را مىگوید: وجودى که در محمولات هست. مشترک معنوى نیست. شما یک امر را براى ماهیات مختلف آمدید اثبات کردید، و به تعداد هر ماهیتى یک وجود جدا تصور کردید، پس قبل از تصور آن ماهیت شما نمىتوانید وجود را تصور کنید، در حالتى که تصور او را کردید.[۳]
لان الوجود فى کل شىء» چون وجود در هر چیزى لو کان اگر باشد بخلاف الوجود الاخر اگر به خلاف وجود دیگرى باشد، لم یکن هاهناشیئى واحد دراینجا شىء واحدى نیست یحکم علیه بأنه غیر مشترک فیه بل هاهنا مفهومات کهاینجا مفهوماتى است «لا نهایه لها ولا بد من اعتبار کل واحد منها» باید هر کدام ازاینها را جدا جدا اعتبار کرد، چون هر کدام با دیگرى بنا بر فرض شما تفاوت دارد، «لیعرف انه هل هو مشترک فیه ام لا» تااین که ما بدانیم آیا مشترک فیه هست یا نه؟ یعنى تا
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۵
قائم آن ماهیت را در نظر نیاوریم، نمىتوانیم بگوئیم که آن مشترک فیه هست. پس اصلا ما نمىتوانیم حکم واحد را روى وجود بیاوریم. فلما لم یحتج إلى ذلکاز آنجایى که براىاینکه حکم بهاشتراک یا عدماشتراک بکنیم احتیاجى بهاینکه هر ماهیتى را جداگانه در نظر بیاوریم نداریم، علم منه أن الوجود مشترک متوجه مىشویم که وجود مشترک است.
دلیل دیگر وایضاً الرابطه فى القضایا والاحکام ضربٌ من الوجود شما هر محمولى را بر موضوع حمل مىکنیدیک ارتباطى بیناین دو وجود دارد، وقتى شما مىگوئید «زیدٌ قائمٌ» بین قائم و زید یک ارتباطى وجود دارد، اگراین ارتباط وجود نداشت قائم حمل نمىکردیم. اینکه مىگوئیم: زید قائم است، عمرو جالس هست، بکر نائم هست، این نوم، این جلوس و این قیام را که شما حمل مىکنید بر هر ماهیتى، باید یک وجود بیناین دو حاکم باشد وهى فى جمیع الاحکام مع اختلافها فى الموضوعات و المحمولات معنى واحد این رابطه در همه احکام با اختلاف در موضوعات و محمولات حکم واحد است. بااینکه موضوعات با هم اختلاف دارند و محمولات با هم اختلاف دارند، ولى شما خود نفس رابطه را امر واحد مىدانید. عمرو خوابیده است، بکر جالس هست، آن «هست» را مىبینید در همه یکى است، گرچه آن نوم است، آن جلوس است، آن بکر است، آن خالد است، هم موضوع تفاوت دارد، هم محمول، ولى رابطه یکى است، رابطه فرقى ندارد
«ومن الشواهد یکى از ادّ له دیگرى که مىآورند اسمش شاهد است «أن رجلًا لو ذکر شعراً و جعل قافیه جمیع ابیاته لفظ الوجود» اگر شخصى شعر بگوید و همه قافیه ابیاتش را وجود قرار بدهد لا فطرکل احد إلى العلم بأن القافیه مکرره» هر شخصى مىگوید قافیه در اینجا مکرر است واین شعر بدرد نمىخورد بخلاف ما لو جعل قافیه جمیع الابیات لفظ العین مثلًا. اما اگر شما قافیه هر بیت را لفظ «عین» قرار بدهید عین که هفتاد معنا دارد. دیگر مکرر نمىشود گفت. زیرا هر عینى دلالت بر یک ماهیتى مىکند، فاّنه لم یحکم علیه بانها مکررّه» حکم نمىشود بهاینکه این عین دراین شعر مکرر است. «ولو لا ان العلم الضرورى حاصل لکلّ احد» اگر نبود این
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۶
که علم براى هر شخص ضرورى است «بان المفهوم من لفظ الوجود واحد فى الکل» و مفهوم از لفظ وجود در همه یکى است «لما حکموا بالتکریر هاهنا حکمه به تکرار دراینجا نمىکردند «کما لم یحکموا فى الصوره الأخرى» همانطورى که حکم به تکرار در صورت دیگر نمىکردند
«وأما کونه محمولًا على ما تحته بالتشکیک اعنى باالاولویه» امااینکه میگوئیم «وجود» محمول است به هر چیزى که در تحت او است به حمل تشکیکى، «بالاولویه و الاولیه» یعنى یک وجود بر وجود دیگر اولویت دارد. وجود پدر اولویت دارد و اول است به وجود فرزند. والاقدمیه والاشدیه یک وجود از وجود دیگر اقدم است یا اشدّ است چون وجود حقیقت مشککه است «فلأنّ ان الوجود فى بعض الموجودات مقتضى ذاته» وجود در بعضى از موجودات مقتضاى ذات اوست، مثل: بارى تعالى. یعنى از حاق ذات، وجود انتزاع مىشود، نهاینکه وجود براى محمول عارض بشود. کما سیجىء دون بعض. ولى در ممکناتوجود عارض بر ماهیت است. لذا به او امکان ذاتى مىگویند «وفى بعضها اقدم بحسب الطبع من بعض» در بعضى موجودات وجود ذات، به حسب طبع از بعضى دیگر وجود اقدم است. وجود علت، به حسب طبع از معلول اقدم است، وفى بعضها اتم و اقوى و در بعضى اقوى واتّم است مجردات از مادیات اتم و اقوى هستند «فالوجود الذى لا سبب له اولى بالموجودیه موجودى که نیاز به سبب وعلت ندارد اولى بالموجودیه است «من غیره و هو متقدم على جمیع الموجودات بالطبع» آن وجود علىّ بر همه موجودات، طبعاً مقدم است. و لذا «وکذاوجود کل واحد من العقول الفعاله على وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم على وجود العرض» همین که وجود هرکدام از عقول فعال بر وجود تالى و بعدى خودش طبعا اولى واقدم واشد است، و وجود جوهر متقدم بر وجود عرض است به لحاظاینکه بدون جوهر عرض تحقق خارجى پیدا نمىکند. «وایضاً فإن الوجود المفارقى أقوى من الوجود المادى» وجود مفارقات
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۷
ومجردات از وجود مادى و مادیات اقوى هستند. وخصوصاً وجود نفس الماده القابله فإنها فى غایه الضّعف ماده را بدون صورت، اصلًا وجود خارجى ندارد. یعنى آن هیولا از نقطه نظر وجود آنقدر ضعیف است که شباهت به عدم دارد. چون هیچ هیولا و مادهاى بدون صورت در خارج تحقق پیدا نمىکند. پس آن جهت استعداد در هر تعینى عبارت است از: هیولا؛ همانى که هر آن به هر شکلى در مىآید و تا صورت نباشد آن هیولا اصلًا تحقق خارجى ندارد. پساین خیلى وجودش وجود ضعیف است، حتى کأنها تشبه العدم» این را مىتوان گفت: معدوم است. در واقع هیولا وجود ندارد و «یشیه بالعدم» است والمتقدم و المتأخر و المتقدم والمتاخر همینطور است «وکذا الاقوى و الاضعف کالمقومین للو جودات» این دو مثل مقومّ براى وجودات هستند بعضى مرتبه وجود آن شىء است، ولى اقوائیّت و اضعفیّت، تقدم. و تأخّر مثل مقوم وان لم یکن کذلک للماهیات» اگر چه به نسبت ماهیاتاینطور نیستند، دو ماهیات ربطى به همدیگر ندارند، ولو هر ماهیتى مىخواهند باشد، ماهیت جبرئیل با آن کبکبه و دبدبه با ماهیت زید هیچ تقدّم و تأخّرى ندارد چون ماهیت اصلًا تأثرى ندارد تااینکه «اقوائیت واضعفیّت و اشدّیت و غیر ذلک» حمل و عارض بر او بشود، هرچه هست وجود است، و وجود باعث تحقق و عین خارجى مىشود، «فالوجود الواقع فى کل مرتبه من المراتب» پس وجود است که در هر مرتبهاى از مراتب واقع مىشود «لا یتصور وقوعه فى مرتبه اخرى» امکان ندارد در مرتبه دیگرى است تصور بشود لا سابقه ولالاحقه نه سابق و نه لاحق، نه مقدم و نه مؤخّر لا وقوع وجود آخر فى مرتبته و نه یک وجودى دیگر بیایید جاىاین بنشیند، یک شنبه هیچ وقت از شنبه جلو نمىافتد، شنبه باید اول باشد یکشنبه بعد از او، هیچ وجودى نمىتواند بجاىاین امر بنشیند،
هویت عبارت است از تعیّنى خارجى و ماهیت عبارت است از حدودش
هویت عبارت است از تعیّنى خارجى و ماهیت عبارت است از حدودش. هویت هیچ وقت نظر به عدم ندارد ولى ماهیت ناظر به عدم است. ماهیت عبارت است از حدود یک شىء، حیوان باشد، انسان باشد، نبات باشد، شجر باشد، هویت
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۰۸
عبارت است از همان حدود که در خارج تحقق پیدا مىکند، یعنى شىء معدوم را هویّت نمىنامیم بلکه، ماهیّت مىگوییم، ولى هویت عبارت است از همان که الآن در خارج است
[۱] – سؤال: آثارى که براى موجودات فرض مىکنیم نسبت به موجودات بسیط و مجرده نقص محسوب مىشود و مشیى که بر آن تمکین( مکان داشتن) نیست براى وجود مجرده حساب نمىشود چون اصلًا مشى ندارند؟
جواب: آنها حرکت دارند
سؤال: اما مکان ندارند
جواب: مکان ضعیفتر است. مکان معلول براى آنهاست، یعنى موجود مجرده است کهاین مشى را بوجود مىآورد، و آن علّت براى مشى است، تا در آن حرکتى نباشد مشى نیست.
سؤال: اثبات مشیى که بر وجود متعیّن مىکنیم، همین اثبات مشى، براى وجود مجرد نقص حساب مىشود و چطور مىتواند در یکجا آثار وجودى باشد و در یک جا آثار عدم وجودى باشد.؟
جواب: نه! اگر بخواهیم در رتبه هم لحاظ کنیم، این نسبت به نسبت آن کمال به حساب مىآید. فرض کنید یک سیب کالِ کرم خورده که از درخت مىافتد یا مىتوانست به کمال خودش برسد پس بزرگ شدن و شیرین شدن و رسیدن یک سیب بالنسبه به خراب شدن و از درخت افتادن یک کمالى به حساب مىآید. یا یک انسانى که از باب اوصاف اعدام و ملکات قابلیّت براى إبصار دارد. اگر نتواند إبصار کند. آیا این دراو نقص نیست؟
حال این مراتبى که ما براى کمال و ضعف میدانیم، مراتبى است که در ارتباط با دو شىء هم عرض مىسنجیم پس متوجه شدیم اگر یک وجودى داراى قوّت و قدرتى باشد که آن قوّت و قدرت ما فوق قدرت دیگرى باشد، این مىشود وجود اقوا.
اما در مجردات. آیا، مجرد در تحت تسخیر مادّه است یا مادّه در تحت تسخیر مجرد؟ یعنى همین مشى که ما بواسطه آن قواى مدبّره عالم و نظام کلى مىکنیم و این حرکات و سکنات و کیفیّات، و این تبدّلات و حدوثات و امثال ذلک آیا ما در تحت تسخیرآنها هستیم یا آنها در تحت تسخیر ما؟ ما از نقطه نظر ضعف و کمال به قضیه نگاه مىکنیم و مىبینیم یک موجود مجرده قوىتر است، چون آناین را در اختیار گرفته و همین مشى را که ما داریم به آن نسبت مىدهیم.
امّا همین مشى را به یک شى که در عرض همین است و نمىتواند مشى کند نسبت بدهید یک شخصى که فلج افتاده است و نمىتواند خوب حرکت کند، واقعاً عقل نمىگویداین شخص سالم کاملتر از شخصى است که نمىتواند حرکت کند؟ از نقطه نظر وجود مادى، آن کسى که مىتواند اثرى از او بوجود بیاید که دیگرى نمىتواند، این نسبت به او کاملتر است. امّا نسبت به موجود مافوق خودش اینگونه نیست گرچه در عالم بالا فلج بودن و زخم معده و امثالهم معنا ندارد. تولید مثلى که ما دراینجا مىکنیم در مجردات معنى ندارد. ولى همین تولید مثل و نکاح تحت تسخیر آن قواى مجرّده است، اگر جبرائیل نخواهد، نمىتوانیم کارى انجام بدهید، هر چه که التماس کنیم و دست به دامن بشویم، امکان ندارد.
| اگر تیغ عالم بجنبد زجاى | نبرد رگى تا نخواهد خداى | |
این موجود اقوى و اشدّ مىشود. این جهت نسبى به دو موجود هم عرض و نسبت یک موجود به مافوق خودش.
سؤال: درست است انسانى که مىتواند حرکت کند نسبت به انسان فلج داراى کمال است اماآیا همین انسانى که راه مىرود مىتواند به مقامى برسد که دیگر راه رفتن برایش مطرح نباشد؟
جواب: بله. پس شما خودتان مؤیدید.
سؤال: پس در عالم ماده تثبیت محمولى براى یک موضوعى بخاطر ضیق وجودى آن موضوع است
جواب: من هم مىخواهم همین را بگوئیم
سؤال: بخاطر محدود بودن و مشروط بودن با عدم و مرتبه ضعیفه است که مشى را اثبات مىکند.
جواب: بالاخره هر وجودى در مرحله وجود خودش داراى اثراتى هست یا نه؟
سؤال: آیا خود وجود فى نفسه و بنفسه داراى یک اثر عامى که یک اثرى که همه جا پیدا بشود، هست؟
جواب: آن اثر عبارت از هستى خودش
سؤال: هستى که خود حقیقتش است، پس آثارش چیست؟
جواب: آثارش علم است و حیات و قدرت. که در تعیّنات تفاوت پیدا مىکند، یکى علمش کمتر است یکى بیشتر، یکى قدرتش کمتر یکى بیشتر. یعنى وجود دراینجا بیشتر خودش را نشان داده. و خیلى بدیهى است.
یااینکه آثار وجودى آن شخصى که یک کتاب را از حفظ مىکند، با آن کسى که اصلًا نمىداند دراین کتاب چه خبر است یکى است؟ مگر شما حفظیات را داخل در آثار وجود نمىدانید؟ مگر شما نورانیتى که در یک شخص صالح است و شما که شما باو نگاه مىکنید و آثار نورانیت و صفا را در چهرهاش مشاهده مىکنید، را با آن دزد قاچاقچى و آن آدمکش یکى مىدانید؟
[۲] – آن چه که در آیات و روایات آمده جنبه خارجى و اعیان خارجى را لحاظ کرده، و بعد نسبتى را به خودش اختصاص داده. مانند« ارحم الراحمین. احسن الخالقین. رب الارباب. فعال ما یشاء و ما تشاؤون الّا أن یشاء الله» و به طور کلى آن چه از صفات واز اسما که به اعیان خارجى نسبت داده مىشود، خداوند متعال مرحله بالاترش را براى خود در نظر گرفته است.
فرض کنید همان طورى که به حضرت على علیه السلام مىگویند:« امیرالمؤمنین». در واقع جز حضرت مومنینى نیست، هرایمانى که در هر شخصى هست عبارت است از همان حصه وجودى که از امیرالمؤمنین داریم واین خیلى معناى عجیبى است. نهاینکه منایمان دارم، و امیرالمومنین این ایمان مرا حفظ مىکند؛ نهاینکه من تقوا دارم و امام زمان علیه السّلام محافظایمان من است و من تا وقتىایمان دارم که تولّاى به آن حضرت دارم. نه! اصلًا نفسایمان در من عبارت است از همان مقدار حصّهاى که اودر من قرار داده، پس دیگر امیرالمومنین معنا ندارد، چون مومنینى دیگر نیستند تا تو امیرشان باشى. مومنین عبارت از خودت هستند. و ایمان آنها عبارت از همان حقیقت امیرالمومنین مىشود.
پس امیرالمومنین مىرود کنار، و همینکه انسان وجود ولایت امام علیهالسلام را در خود نبیند در آن لحظه ایمان ندارد. نه اینکه یکى بیاید این ایمان را برایش نگه دارد. نفس حضور ولایت امام در یک شخص عبارت ازایمان اوست و عدم حضور ولائى او در یک شخص عبارت از عدم ایمان اوست. اینها همه از باب محاورات و مماشات با مردم است که یکایمانى را به زید یکایمانى را به بکر، یکایمانى را به خالد نسبت مىدهند، بعد مىگویند: یا على! تو امیر بر همه اینها هستى. آن ایمانى کهاینها دارند یک مرتبه است، تو صد مرتبه یا هزار مرتبهاش را دارى،
. این مىشود تشخّص در وجود و وقتى تشخّص در وجود شد، شما دیگر تشخّص در هر چه را مىتوانى بگوئى، تشخّص درایمان، تشخّص در علم، تشخّص در حیات، تشخّص در قدرت، تشخّص در انیّت، همه آثار وجود هم به دنبال تشخّص در اصل وجود، همه آثار وجود متشخّص مىشود. پس اصلًا مقول به تشکیک نداریم.
و اما همان طورى که گذشت اگر نظر به تعیّنات خارجى بکنیم، این بحثها پیش مىآید و دو وجود در قبال ودر عرض همدیگر لحاظ مىشود و ما بهاین وسیله است که مىتوانیم بین تشکیک در وجود و بین تشخّص در وجود التیام ایجاد کنیم.
سؤال: این تعینات خارجى که مىفرمائید عبارت از همان ماهیات است.
پاسخ: بله.
سؤال: یعنى در واقع بحث تشکیک وجود یک بحث ماهوى است؟
پاسخ: بله درست است، چون هر صورت و هر کیفیّتى عبارت است از خود وجود
سؤال: چون عدم و وجود باهم نقیض هستند و عدم نسبت به زیر مجموعه خود، قطعاً متواطى است؛ آیا مىشود وجود مشکک را نقیض عدم متواطى دانست؟
پاسخ: بحثاشتراک معنوى وجود به همین بر مىگردد. از نقطه نظراشتراک معنوى چون حقیقتش واحد است نقیض مىشود.
سؤال: مىتوان نام نقیض گذاشت در حالى که صفت تشکیک را دارد؟
پاسخ: بله! عیبى ندارد، مثل بیاض که با عدم بیاض نقیض هم هستند، ولى خود بیاض مراتب تشکیک دارد
سؤال: آن بر مىگردد به همان فرمایش بعدى حضرت عالى که فرمودید ما به حقیقه بیاض به گونهاى نظر مىکنیم که تشکیک وارد نمىشود، چون حقیقت بیاض نه مصداق تواطى دارد، نه تشکیک دارد و اصلًا خارج ازاین مقولات است پس همانگونه که مورد عرض مىتوانیم بگوئیم، در مورد عدم هم وجود دارد و مىتوانیم مىگوئیم وجود و عدم نقیض همند.
پاسخ:. عدم که اصلًا تحقق خارجى ندارد، فقط صرف مفهوم است. ولى وجود عبارت است از همان تعین خارجى وجود و آن چیزى که ما در مقابل عدم قرار مىدهیم شما چه مفهومى را از وجود ادراک مىکنید؟
سؤال: همان مفهوم هستى.
پاسخ: آن مفهوم هستى در مقابل نیستى مىشود نقیض همدیگر. حالا آن هستیبه کیفیّت شدید یا به کیفیّت ضعیف است دیگر به آن کارى نداریم فقط مقابل همدیگر هستند ما مىخواهیم بگوئیم وقتى که عدم بیاید در آنجا هستى برداشته مىشود و وقتى هستى آمد عدم برداشته مىشود. حالا خود نوع هستى به هر نوعى که مىخواهد باشد، باشد. یعنى حتى اگر هستى را در قالب عَرَض بگوئید باز طارد عدم است، اگر هستى را در قالب جوهر بخواهید فرض کنید باز طارد عدم است، هستى را در قالب مجرد بخواهید فرض کنید، طارد عدم است، در قبال ماده، باز طارد عدم است. نفس مفهوم هستى طارد عدم است واین نقیض است.
سؤال: یک دستى که صد کیلو بر مىدارد و همان دست یک کیلو بر مىدارد. بعد مىتوانیم بگوئیماین قدرت اصلى است واین قدرت ضعیف؟
پاسخ: بله، ما دراینجا نظر به همان ظهور و تعین خارجى داریم،
سؤال: امیرالمومنین ظهورش یا به حد اعلى است و از خودش تعین دارد، یک وقت در صورت ضعیف است ودر زید و عمرو و بکر تعین دارد.
پاسخ: مگر ظهور امیرالمومنین از نفس او ناشى نمىشود. نفس او یک حقیقت بسیط است دیگر کم و زیاد برنمىدارد. آیا در نفس او هم مراتب است؟ آن حقیقت بسیط مىخواهد به صورت ضعیف بیاید، دیگر به آن تشکیک نمىگویند؛ ظهور خارجىاش تشکیک است، نه حقیقت او«
[۳] – سؤال: مثلاین است که« این اعیان» و« این افراد» معنا دارد و این عیان وجود رسمى است.
پاسخ: این هم باز وجود مشترک مىشود، این دراینجا باز اشتراک در اسم است، ولى شما دراینجا مفهوم وجود را مىخواهید، نه اسم را. مىگوئید مفهوم وجودى که حمل کردید بر موضوعات وجود مشترک است واین خودش من حیث لا یشعر است.
سؤال: در حقیقتاینجا بحث مفهومى است نه بحث لفظى؟
پاسخ: بله، شما لفظ را که حمل نمىکنید، مفهوم را بر موضوع حمل مىکنید