جلسه ۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
بیان علت غائى خلقت انسان
مقدمه عبارت است از: چکیده مطالبى که مؤلِّف در صدد بیان آن است و هدفِ از تألیفِ مؤلَّفِ خودش را، در آنجا بیان مىکند. چه بسا شده که مخالفین، همین مطالب را که مرحوم ملاصدرا در مقدمه آورده است مستمسک، براى اهداف و نیات خودشان قرار دادهاند. اجمالًا اینکه مرحوم صدرالمتألّهین در این مقدمه، به طور اجمال، آن واقعیت فلسفه و حکمت- که به تعبیر آیه قرآن «یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً[۱]»- را به عنوان علّت غائى براى ایجاد نفس و ایجاد نوع آدمى بیان مىکند.
” که به واسطه استکمال نفس، انسان به این رتبه اعطاء حکمت مىرسد که خداوند از او، تعبیرِ به خیر کثیر، آورده است.”
تعریف حکمت و بیان مراحل نظرى و وجدانى آن و حکمت عبارت از این است که حقیقت هستى و حقیقت وجود، براى انسان روشن و آشکار شود؛ و دو مرحله دارد:
مرحله اول: عبارت است از انکشاف مسائل، لَدَى الذهن به واسطه فکر و ترتیب مقدّمات از بدیهى به نظرى.
مرحله دوم: انکشاف باطنى است و آنچه را که عقل و فکر او را مىیابد، انسان بالوجدان مشاهده کند.
اختلاف عمیق بین فلاسفه و عرفاء در درک حقیقت و وصول به آن
در این زمینه وارد یک اختلاف شدید و عمیقى بین فلاسفه و عرفاء مىشویم چون از یک طرف قائلند بر اینکه آنچه را که عقل مىیابد از نقطه نظر شهود، در رتبه مؤخّرى قرار دارد و با مقدّمات ذهنى و ارتکازات و با اختلاف ماهوى و مسائل دیگرى که خالى از یقین بما هو یقین است نتیجه مىگیرد از این نقطه نظر؛ نمىتواند جایگزین و وافى باشد با آنچه را که عرفان درصدد آن هست و با مشاهده و شهود به آن مىرسد که اینجا مَفرَق طُرُق بین فلسفه و حکمت و بین عرفان است.
عرفا مىگویند: آنچه را که ما مشاهده مىکنیم عینالیقین و حقالیقین است و آنچه را که فلسفه به او مىرسد عبارت است از یک سرى ذهنیات که بعضى از آنها موافقِ با واقع و بعضى مخالف با واقع مىباشد چون از مقدّمات بدیهى، مشاهدات، بدیهیات، اولیات و امثال ذلک ترتیب داده شده است که چه بسا انسان در مقدّمات، دچار اشکالاتى مىشود و آن اشکالات موجب مىشود که با واقع، فاصله پیدا کند. لذا پاسخ نقضى بر این مطلب بر سبیل اجمال این است: همانطورى که ممکن است عقل در مقدّمات خودش دچار اشکال و اشتباه بشود، ممکن است در مکاشفات هم دچار اشتباه بشود و مکاشفات، مکاشفاتى باشد که فقط جهت رحمانى صِرف نداشته باشند و حتى اگر جهت رحمانى هم داشته باشند به خاطر اختلاف مراتب شهود، یک مکاشفه وافى و جامعِ مکاشفه قوىتر و عمیقتر و داراى تجرّد بیشتر از رتبه مقدّم نباشد.
پس بنابراین چه دلیلى است که مکاشفه، صحیح باشد؟ ما باید در این قضیه، یک ملاکى به دست بیاوریم تا با آن ملاک، شهود شاهدان و مکاشفه مکاشفین و حضور صور ذهنیه به واسطه شهود را، تمییز بدهیم. البته در فلسفه هم مسأله همینطور است، چون این همه اختلافاتى که شما در آراء فلاسفه، در بحث وجود،
در بحث وجود ذهنى، در بحث عینیت و اختلاف اسماء و صفات با ذات و در بحثهاى متفاوته مىبینید همه اینها؛ به جهت ترتیب مقدّمات است. فرض کنید در همین وجود ذهنى، چند قول دیدهاید؟ یکى مىگوید کیف نفسانى است، یکى مىگوید عَرَض است، یکى مىگوید صورت است و یکى مىگوید وجود است. البته نظر ما این است که وجود ذهنى، وجود جوهرى مىباشد که آن وجود، خودش زائیده همان وجود علّى- که نفس است- مىباشد و در این قالب و در این صورت، تعین پیدا کرده است.
ادراک واقع به وسیله مکاشفات رحمانى توسط کسى که به طهارت رسیده
امّا در مورد مکاشفات اگر فقط صرفاً جنبه رحمانى آن باشد، ما مىتوانیم واقع را ادراک کنیم. البته در ادراک واقع، اگر شخص خودش داراى ملاک باشد دیگر نیاز به دلالت دلیل و هدایت هادى ندارد و خودش مهتدى و هادى است و براى او حجت است که این قضیه، براى دیگران نیاز به اثبات دارد، یعنى ما یک واسطه در اثبات مىخواهیم که این مسأله را براى ما روشن کند. لذا گفتهاند که مکاشفه، براى کسى نمىتواند دلیل باشد مگر اینکه آن شخص به مقام طهارتِ در همان رتبه رسیده باشد.
نیاز به استاد در تشخیص صحت مکاشفه
در بسیارى از مواردِ مکاشفات مىبینیم که جنبه رحمانى و شیطانى آنها مخلوط شده است، یعنى به خاطر یک مسائل و خطوراتى که در ذهن دارد مکاشفهاى را مىبیند و آن وقت با یک سرى ظرائفى ترکیب مىشوند که هنوز آن ظرائف، در نفس وجود دارد و باعث مىشوند در مرتبه نتیجهگیرى خودشان را نشان بدهند. آن شخص نگاه مىکند و مىبیند که آن مطالب همه صحیح است بنابراین؛ این را بر اساس آن، حمل بر صدق و صحت مىکند در حالى که غافل است از اینکه در نفس او، چه مىگذرد. این مطلب است که نیاز مُبرم انسان را به استاد کامل نشان مىدهد. به خاطر اینکه چه بسا انسان، در خودش واقعاً یک احساس نورانیت و انبساطى داشته باشد ولى چون از زوایاى دل و نفس آنطورى که باید و شاید مطلع نیست. لذا این مسائل را به صورت حق مىبیند و آنوقت ترتیب اثر هم مىدهد و دیگران را بر آنچه که خود مشاهده کرده است وادار مىکند که ترتیب اثر بدهند. و ما این مسأله را بالعیان در همین گذشته، مشاهده کردیم که چطور افراد؛ نسبت به بعضى از جریانات، مشاهداتى داشتند. امّا وقتى که ما این مطالب را مىشنیدیم احساس مىکردیم که شبهه دارد و آن شخص مىخواهد ما را ملزم کند بر اینکه به آن مشاهدات ترتیب اثر بدهیم. انسان نمىتواند ترتیب اثر بدهد در آن وقت یک تضادّى پیش مىآید که چرا این آقا، مسامحه و مکاهله مىکند و چرا آن آقا عناد دارد؟ و امثال ذلک.
امّا برخى مشاهدات، در صورتى که مصادف با واقع باشد مکاشفات واقعى است، مثلًا شما در اینجا نشستهاید و براى شما روشن مىشود که فلان شخص مریض است و وقتى به خانه او مىروید مىبینید که او واقعاً مریض است، این درست است.
اختلاف و اتحاد سالکین در مکاشفات در صورت تساوى و اختلاف رتبه آنها
بعضى از مکاشفات دقیقتر مىشوند و صورت دارند و حتى ممکن است از صورت هم بگذرند و مکاشفاتِ بدون صورت شوند. این، از آنجاهایى است که انسان نمىتواند همینطورى سر خود و گُتره به مسائلى که برایش پیدا مىشود ترتیب اثر بدهد. آنچه که در اینجا هست این است که عالَم، عالَمِ واحد است، یعنى اگر دو تا سالک یا سه تا سالک، در یک رتبه از عالمى قرار بگیرند امکان ندارد مکاشفات آنها تغییر پیدا کند. همه یک چیز را در اینجا مىبینند و اگر به اندازه سرمویى بالا و پایین باشند آن اختلاف مشاهده مىشود. لذا اگر انسان در یک رتبه بیاید و مسألهاى را مشاهده کند نباید بگوید که مطلب، همین است و بالاتر از این نیست.
” اختلافى که بین عرفا پیدا مىشود در اینجاست. امکان دارد شخصى مسألهاى را مشاهده کند و بگوید ظهور اسماء و صفات الهى به این نحو است. این ظهور که به این نحو است براى رتبه تو مىباشد. امّا همین ظهور ممکن است در مرحله اشدّ و تجرد بیشتر، به نحوه دیگرى باشد.”
بله، آنچه که او در این مرحله دیده است صحیح است، اما نفى مرحله دیگر، اشتباه است و ما حتّى در عبارات بزرگان هم این مسائل را مىبینیم.
” حتّى مرحوم صدرالمتألّهین که شخص بزرگى بود و در مقام عقل و شهود، مراتبى داشت و واقعاً از مفاخر شیعه و مفاخر عالم اسلام است و واقعاً شخص مهذَّب و داراى مقامات است و مرد بىهوایى است اما به ایشان، عارف نمىتوانیم بگوئیم.”
آن وقت ایشان، مشاهدات و کشفیات خودش را، در سلک استدلال داخل مىکند و بر آن اساس، استدلال خودش را قرار مىدهد. اما آنچه را که ایشان مشاهده کردهاند و بر آن اساس ذهنیت خودشان را ترتیب دادهاند تا اینکه به این نحو، استدلال کنند آیا آن مکاشفه به نحو أتم بوده و یا آن مکاشفه به نحو تامّ بوده است؟
مکاشفه أتم، تامّ، ناقص و أنقص داریم که همه اینها مراتبِ مکاشفه شهود است. لذا خیلى مهم است که انسان شهودى داشته باشد و بر اساس آن شهود، ذهنیت خودش را به نحوى ترتیب بدهد که بتواند از نقطه نظر اثبات، مقدّمات و براهینِ مثبِته بیاورد و یا اینکه در مرحله وسط قرار گرفته است و بر این اساس مىخواهد براهین بیاورد. لذا شما مىبینید که در خیلى از بحثها مثل بحثِ معاد جسمانى و عینیت صفات با ذات و بقاء عین ثابت و عدم آن، مسأله تفاوت پیدا مىکند و همهاش صحیح است و ما نمىتوانیم ردّ کنیم. مکاشفات ایشان همه درست و به جاى خود، ولى صحبت در این است که آیا ایشان آخَر خط را دیدهاند یا اینکه هنوز در ابتداء بودهاند. کسى که به مرتبه چهارم از یک نردبان مىرسد مىتواند بگوید من الآن بالاى نردبان هستم. یک وقت مىگوید من آخر نردبانم و یک وقت مىگوید من وسط نردبانم.
سؤال:” آخر خط، همان کشفِ همه حجابهاست؟”
جواب:” سیر عرضى، تمامیت ظهورِ حق در همه انواع و اقسام ظهورات به نحو أتم است، یعنى این ظهور، به نحو أتم در اینجا هست و در جاى دیگر نیست، یعنى قهاریت به نحو أتم، ظهور پیدا مىکند، رحمانیت به نحو أتم، ظهور پیدا مىکند، عالِمیت به نحو أتم، ظهور پیدا مىکند منتهى خود علم، لا انتهاست. امّا به آخرین رتبه از عالِمیت رسیده، به آخرین رتبه که آن مقامِ تجرد علمى محض است که دیگر در آنجا، لا اسم و لا رسم و لا صوره و لا مثال و لا شَبَه است؛ در آنجا دیگر چیزى نیست.”
سؤال:” لازمه این مطلب؛ این است که بین دو انسان کامل، هیچ اختلافى نباشد؟”
جواب:” اگر کاملِ کاملِ کامل باشند، بینشان اختلافى نیست. اختلاف از نقطه نظر سعه و مقدار دید است نه از نقطه نظر طولى؛ یعنى اگر مِنْ باب مثال دو تا کامل بیایند علم خدا را براى شما معرفى کنند، نمىشود که یکى بگوید علم خدا، با صورت است و یکى بگوید بدون صورت است، این امکان ندارد. نمىشود دو تا کامل بیایند و رحمانیت خدا را براى شما تفسیر کنند و بگویند که خداوند داراى دو رحمانیت است، یک رحمانیتش نسبت به مؤمنین است ولى نسبت به کافرین رحمانیت ندارد. اگر اینطور بگویند یکى از اینها ناقص است. اگر کامل باشند رحمانیت را، نسبت به هر دوى اینها، علىالسّواء مىگیرند.
خدا رحمانیتش عام است، آیا شما به همه موارد عام رسیدهاید؟ نه، ممکن است آنقدر جلو بروید که جنبه ظهورِ رحمانیت براى شما تفاوت پیدا کند. هنوز خود پیغمبر، به رحمانیت خدا نرسیده باشد و نباید هم برسد. چون وجودِ پیامبر، وجودِ محدود است و وجود خدا، وجود اطلاقى است. در آنجا، هر چه که از مرحله ذات تنازل پیدا مىکند مىشود محدود؛ و لو رتبتاً. بله، دوتا کامل مِن حیث الکمال، امکان ندارد که با هم اختلاف داشته باشند.”
اشکالات مرحوم حداد بر مطالب محیى الدین دلیل بر عدم کمال محیى الدین است
” و از اینجاست که ما پى مىبریم به اینکه مرحوم آقاى حداد، در بسیارى از مسائلِ محیىالدین در فصوص، و در فتوحات و امثال ذلک که اشکال مىکردند دلالت بر این مىکرد که محیىالدین هنوز به کمال نرسیده است.
آن حرفى را که محیىالدین، در آنجا مىزند در آن رتبهاش درست است. ولى مىخواهد این حرف را نسبت بدهد به مرتبه بالاتر و مرحله مافوق که مىگوید صفات و ذات با همدیگر اینطورى هستند، عین ثابت با همدیگر اینطورى هستند. دیگر اینجا این قول را نمىشود قبول کرد چون هنوز فکرش، وجدان و شهودش به آن مرحله تجرد اطلاقى و تجرد محض نرسیده است. در اختلاف بین این دو مسأله، روشن مىشود که اولًا آن فناء، فناء ملکه نبوده است و ثانیاً فناء در ذات نبوده و فناءِ حال بوده است. طى کردن اسفار واقعیتش این است، یعنى در عین اینکه دارد سفر اول را مىرود، همراه با سفر اول؛ سفر دوم را هم طى مىکند.”
حرکت سلوکى انسان یک حرکت طولى نیست بلکه دایرهاى و بیضى شکل است
ببینید حرکت سلوکى انسان، یک حرکت طولى نیست که بالا برود و به یک نقطهاى برسد و بعد دوباره از آنجا پایین بیاید بلکه یک حرکت دایرهاى و بیضى شکل است که انسان در عین اینکه این حالت را طى مىکند به رحمانیت خدا توجه مىکند و در همان حال، نفس او آماده براى رؤیت در بقاء و کثرت در آن مرحله را هم دارد تا اینکه همینطور بالاتر بیاید و دور بزند و برسد به مرحله فناء و به مرحله فناء که رسید در آنجا دیگر چیزى نیست.
عصمت بسیارى از انبیاء عصمت در مرتبه سرّ نبوده است
آن وقت چون مرحله فناء، یک مرحله محو کامل انیت است به طورى که هیچگونه تعینى در آنجا راه ندارد لذا بقائى که بعد از فنا پیدا مىکند این بقا، بقائى است که در آن هیچگونه شائبهاى از نَفس و نفسانیات وجود ندارد. و إلّا خود پیغمبران همه بقاء دارند، یعنى وقتى که نبى، مراحل خودش را طى کرده است لازم نیست که آن نبى به مقام فناء اسمائى و ذاتى رسیده باشد. در عین حال شما مىبینید که دارد دستگیرى مىکند. انبیاء، همه فناء در افعال و صفات دارند امّا نسبت به فناء اسمائى براى همه آنها، هنوز حرف است که آیا به فناءِ در اسماء یک نبى رسیده و یا نرسیده است یا اینکه بعضىها رسیدهاند یا نه؟ تا چه رسد به فناء در ذات!.
حضرت داود و سلیمان، در خیلى از مسائل هنوز گیر داشتند. حضرت داود در همین مکاشفات ظاهرى و برزخى گیر داشت. مقام عصمتى را که براى انبیاء مىگوئیم مقام عصمتِ سّر نیست، مقام عصمت در وحى و عصمت در تلقّى و ابلاغ است و مقام ظاهر و افعال است. بله، حضرت داود نمىتواند در قضاوت کردن براى مردم اشتباه کند، چون این، موجب اشکال مىشود. فرض کنید که شما از یک پیغمبر یک قضاوت اشتباه دیده باشید، دیگر کارش تمام است و این پیامبر از حجیت ساقط است. پیغمبر، آن پیغمبرى است که از نقطه ظاهر، اشتباه در کارش نباشد. لذا در صلح حدیبیه قرآن کریم مىفرماید: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً[۲]» عمر؛ به پیغمبر، گفت: یا رسول الله! مگر شما به ما نگفتید که ما به مکه مىآئیم؟ حضرت فرمودند: آیا امسال را گفتم؟ توجه کنید! امسال را که نگفتم. گفتم شما بالأخره به مکه مىآئید. این رؤیائى را هم که من دیدم درست است و اتفاقاً این رؤیا، باید در این زمان درآید. اینها همه امتحانات است. یک وقت پیغمبر مىگوید: امسال مکّه را فتح مىکنیم! برویم به سمت مکّه! و یا أمیرالمؤمنین علیه السّلام مىفرمایند: برویم به جنگ معاویه، حالا که به جنگ معاویه مىرویم آیا معاویه را هم از بین مىبریم یا نه؟ حضرت مىگوید: ما باید وظیفه خودمان را انجام بدهیم و برویم. ولى در جنگ جمل و نهروان مىگوید: از بین مىبریم، آنجا مىگویند از بین مىبریم. اینجا قشنگ تعداد را مىگوید که نُه نفر از ما بیشتر کشته نمىشود و نُه نفر از آنها بیشتر زنده نمىماند. ولى آنجا نمىگوید که معاویه را از بین مىبریم. شما در یک جمله از أمیرالمؤمنین علیه السّلام دیدهاید که بفرمایند مىرویم و مىزنیم و پدر معاویه را هم در مىآوریم و سرش را مىبریم و بالاى دار مىکنیم، نه! اصلًا این حرفها نیست.
و یا پیامبر راجع به مکه، بگویند امسال مىآئیم و فتح مىکنیم و حرکت به سمت مکه مىکنیم، خواب هم دیدند و «صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ».[۳] حرکت مىکند آنجا که مىرسند صلح مىکنند خود پیغمبر هم مىداند. یا اصلًا ما مىگوئیم پیغمبر نمىداند، اصلًا ما بالاتر از این را مىگوئیم که الآن در افق ذهنش مىبیند که خطاب آمده است که به سمت مکّه حرکت کن، امّا خطاب اینکه برو و مکّه را فتح بکن، نیامده است. و خطابِ اینکه فتح مىکنى اصلًا نیامده است. اگر این خطاب آمده باشد، آن هم مىگوید که این قضیه هست. قشنگ در جنگ موته، آن لشگریان آنجا جنگ مىکنند و پیغمبر هم در مدینه نشستهاند و یکى یکى خبر مىدهند.
” در اینجاست که خدا هم براى اینکه توحید خودش را برساند، گاهى از اوقات یک مسائلى را به وجود مىآورد تا به مردم بگوید که خود این پیغمبر هم در مقابل من، هیچ است.”
به پیغمبرش هم که نگاه مىکنید، نباید نگاه استقلالى به این پیغمبر داشته باشید. بخواهید نگاه استقلالى کنید این پیامبر هم مثل تو هیچ نمىداند ابداً. پیامبر به آنها گفت که فردا بیائید؛ جوابش را به شما مىگویم لذا وحى براى او چهل روز قطع شد که چرا گفتى فردا بیا. مقام غیرت خدا و مقام وحدانیت خدا و مقام عزّت خدا، دو؛ بَر نمىدارد و دو، قبول نمىکند.
| تا بود باقى بقایاى وجود | کى شود صاف از کدر جام شهود | |
این شعر از جامى است، یعنى بقایاى وجود است که کدورت را همینطور به وجود مىآورد، این کدورت مال بقایاى وجود است. آنجا، عالم، عالمِ حقیقت محض است و آنجا عالم، عالمِ اطلاق محض است. اگر در آنجا، به اندازه یک میلیاردم از وجود انسان، و از تعلقِ انسان به خود، در وجود انسان باقى باشد به همین مقدار، آدم را نگه مىدارند. باید” کالمیت بین یدى الغسّال” باشید. آنجا، به این کیفیت است.
تفاوت فلسفه با عرفان
” بنابراین نکتهاى که در اینجا هست این است که اگر قرار بر این باشد که ما فلسفه را عبارت بدانیم از رسیدن به حقیقت هستى در عالم ذهن و در عالم فکر؛ و عرفان را رسیدن به حقیقت هستى و وصول به حاقّ وجود و معرفت حاقّ وجود، در عالم شهود که” وَ کُنْهُهُ فى غَایه الْخِفَاء” است بدانیم. بنابراین، این سؤال مطرح مىشود که آیا ممکن است بین فلسفه و عرفان، خلاف و اختلافى باشد یا ممکن نیست که بین فلسفه و عرفان اختلافى باشد.”
اگر در یکجا شما دیدید که فلاسفه با هم اختلاف دارند، مسلّم به آن حقیقت واقع و حقیقت مطلب نرسیدهاند. و اگر دیدید خودِ اهل مکاشفه و شهود با هم اختلاف دارند، نمىتوانید حکم صحت روى همه مطالب اینها بکنید. این مسأله مربوط به فلسفه مىشود و اینکه مىگویند حقیقتِ عقل، قاصر است از اینکه به کنه ذات برسد اگر این مسأله باشد، حقیقت نفس انسان هم قاصر است از اینکه به کنه ذات برسد. مگر نفس مىتواند به ذات برسد؟ ابداً، نمىتواند! چون نفس تا وقتى که داراى تعین است و داراى انیت و انانیت است ابداً در آنجا راه ندارد. آنجا حاکم و مانع ایستاده و نمىگذارد عبور کند و اگر نفسى بتواند از آنجا عبور کند آن دیگر نفس نیست. پس آنچه که در آنجا مىرود نفس نیست و آنچه که نمىتواند به او برسد، فرقى بین عقل و نفس نیست. چطور اینکه هر چه انسان در حقیقت هستى تعقّل و تفکّر کند باز مقام او، از اینکه به واسطه عقل و از عقل به ذات او، راه پیدا کند اعلى و اشرف است. چطور آنکه خود نفس هم نمىتواند به او راه پیدا کند. هرچه انسان مشاهده کند و هرچه انسان مکاشفه کند باز نمىتواند به مقام غیب الغیوب برسد مگر مقام غیبالغیوب و هوهویت او، قابل مکاشفه است؟ براى کدامیک از عرفا این مقام، کشف شده است. صورتى است
که به ذهن مىآید و صورى است که کشف مىکند. این شعر عطار که مىفرماید:
| دائما او پادشاه مطلق است | در کمال عزّ خود مستغرق است | |
| او به سر ناید ز خود آنجا که اوست | کى رسد عقل وجود آنجا که اوست [۴] |
باید به ایشان عرض کرد- با کمال عزّت و اعتذار و ادب- جانِ من، نه تنها عقل نسبت به آنجا راه ندارد، بلکه نفس هم در آنجا راه ندارد. بله، این شعر جامى مىتواند در اینجا مطرح باشد که:
| تا بود باقى بقایاى وجود | کى شود صاف از کدر جام شهود |
تا بقایاى وجود، در مرحله شهود باقى است دیگر جام شهود هم صاف از کدر نخواهد بود، یعنى وقتى وجودِ متعینه باقى نبود و وجود متعینه متبدّل به وجود منبسط شد، دیگر در اینجا وجود متعینه نخواهد بود. آنوقت در این رتبه، بین عقل و نفس فرقى نیست؛ هم از نقطه نظر عدم وصول به حاقّ واقع و هم از نقطه نظر وصول به حاقّ واقع. از نقطه نظر وصول که دیگر در آنجا عقلى و نفسى نیست و از نقطه نظر عدم وصول فرقى بین عقل و نفس نیست.
با برهان عقلى مىتوان تمام مکاشفات عرفانى را اثبات کرد
هر چه را که نفس مىبیند و ادراک مىکند باید پشتوانه عقلى هم داشته باشد. امکان ندارد که ما بگوئیم فکر ما به واسطه مقدمات و به واسطه اوّلیات و بدیهیات و آیات و بیناتى که خداوند در قبال او قرار داده قاصر است از اینکه به حقیقت مطلب برسد. نخیر! هیچ هم قاصر نیست و خیلى محکم و متقن تمام مکاشفات عرفانى و حقیقى عرفا را مىتواند انسان به واسطه برهان عقلى به منصّه اثبات برساند. صحبت در این است که چه شخصى مىتواند؟ تا اینجا صحبت بین عقل و عرفان بود.
سؤال:” شعرِ «کى رسد عقل وجود آنجا که اوست» را، نباید توجیه به محال نمود بلکه باید به استبعاد حمل کرد.”
جواب:” بله، این محال بودن را، بهتر است تعبیر به استبعاد کنیم. به جهت اینکه ادراکاتى که براى انسان پیدا مىشود، باید ببینیم که آن حقیقت ادراک چیست؟ آیا ما مىتوانیم بین ادراکات فرق بگذاریم؟ انشاء الله در بحث علم، از کتاب اسفار در آنجا خواهیم آورد که همان مدرکاتى که براى پیغمبر مىآید، همان مدرکات براى ابنملجم هم مىآید و از این نقطه نظر هیچ فرقى نمىکند. تمام اینها افاضهاش از ناحیه پروردگار است و نحوه افاضه را در آنجا بیان مىکنیم. بنابراین در اینجا نمىتوانیم تفکیک قائل بشویم بین کسانى که به مرحله عرفان رسیده و از عرفان بهرهمند و مستفیض شدهاند و بین کسانى که در مرحله جداى از عرفان هستند. آن کسى هم که دارد استدلال مىکند و با استدلال عقلى و با برهان عقلى مطالب را تطبیق مىدهد در لابلاى حرفهایش و در لابلاى افکارش، ممکن است جرقهها و یا مسائلى بیاید و افکار او را تغییر بدهد. ما به فلسفه غرب هم، در طول بحثها اشاراتى مىکنیم که اینها حرفهایى مىزنند که تقریباً مىشود یک جورى توجیه کنیم به اینکه مثلًا یک نوع، انس و مؤالفتى با مشرب اسلامى و مشربِ عرفان مىتواند داشته باشد. اینکه ما اصلًا بگوییم دو مبناى جداست و فلاسفه بر اساس پاى چوبین حرکت مىکنند و عرفا، بر اساس شهود حرکت مىکنند؛ مىتوانیم بگوئیم اینجور هم نیست. بالأخره آن بندگان خدا هم حالاتى دارند و آنها هم با حالات خودشان چیزهایى را مىبینند. الآن آن فیلسوفى که دارد فکر مىکند و عقلش را به کار مىگیرد و دقیقِ دقیق مىشود، چه شخصى و چه دستى او را در آن افق ذهن خودش هدایت مىکند و جلو مىبرد تا به این نکته مىرساند؟ آن را جلو مىبرد، جلو مىبرد، جلو مىبرد و به یک نکته بالاتر مىرساند. یک وقت خیال نکنید که اینها قضایا و مطالبى است که من الآن مباحث شهودى را با مباحث فلسفى خلط مىکنم. نخیر. تمام اینها در جاى خودش، استدلالى و برهانى مىشود که پشت آن به سدّ سکندر وصل است. در بحث علم، در بحث علت و معلول، بحث وحدت و بحث فعل و صفات و اسماء، بحث اسماء و مباحث وحدت وجود، مباحث بسیط الحقیقه، در تمام این مباحث، اگر دقت کنیم مىبینیم که هیچ فرقى اصلًا بین فلسفه و بین عرفان وجود ندارد. مثلًا ما مطالب فصوص را، براى شما مىگوئیم و بحثهاى فلسفى را هم مىکنیم. البته نمىخواهیم بگوئیم این، با آن، یکى است. اگر بخواهیم بنا را بر استدلال بگذاریم چه بسا ممکن است با ایشان در بعضى موارد هم یک اختلافاتى داشته باشیم. لذا از این نقطه نظر، صحبت ما این است که آیا مىتوانیم خود تفکّر به عنوان فکر را، یک وجود جداى از هستى تلقى کنیم؟ آیا متصدى مقام اثباتِ هستى، عرفان است و متصدى مقام اثبات تفکّر، یک سرى مسائل ابتدایى و مسائل روزمرهاى، و دَور و بر، و گفت و شنود با مردم کوچه و بازار و اولیات و استقراء مىباشد؟! نه، اینها را ما نمىگوئیم. اینها همه وسائل است و این وسائل، وسائل غیر حقیقى که نیست. شما که دارو را مىخورید و این دارو، مرض شما را شفا مىدهد و خوب مىکند، آیا شما مىتوانید این قضیه را انکار کنید یا نه؟ نمىتوانید انکار کنید. چطور شد که یک عارف، نگاه مىکند و مىگوید: اثر این دارو، یک اثر مُبدئى است و این اثر، اثر سیر نزولى است. الآن این دارو، واسطه قرار گرفته است براى نزول آن شفا. آن مسأله را ما مىپذیریم امّا اینکه نفسِ این دارو و خود این دارو، الآن دارد شفا مىدهد، ما آن را نپذیریم. نخیر! ما هر دو را مىپذیریم، یعنى هم آن نزول رحمت و نزول اسم شافى در عالم تعینات و عبور از عالم قضاء و قدر و رسیدن به ملکوت و مُلک و برزخ تا اینکه در این مجرا بیاید و بتواند ظهور پیدا کند هم این را مىپذیریم و هم اینکه نفس این دارو و خود این دارو، به جسمیته و به مادّته نفس این، متعلق براى تجلّى ظهور اسم شافى است.
جدا کردن فلسفه از عرفان غلط است
چرا ما باید این دوتا را از هم جدا کنیم؟ پس جدا کردن فلسفه از عرفان اصلًا غلط است. عرفان نیامده بگوید من خودم را از فلسفه و از مقدّمات و براهین جدا کرده ام.
عرفان مىگوید که یک حقیقت واحد و یک اثر واحد، در کل عالَم، وجود دارد و آن حقیقت واحد عبارت از وجود و حقیقت واجب الوجود است. آن حقیقت واجب الوجود، صُور مختلفى به خودش مىگیرد گاهى به صورت، حمد، مظهریت شفاء در آن پیدا مىشود و گاهى به مظهریت نفسِ اراده ولى، براى او ظهور و تجلّى پیدا مىکند و گاهى از نقطه نظر مظهریت ظهور اسم شافى به صورت قرصهاى استامینوفن و کپسولهاى آنتىبیوتیک، ظهور پیدا مىکند. لذا همه در اینجا یکى است.”
پس حق با مرحوم آقاى حداد است که ایشان مىفرمودند:
اصلًا یک حقیقت، بیشتر وجود ندارد و انفکاکى بین آن نیست و بین ظاهر و باطن اصلًا فرقى نیست. ایشان مىگویند: من تعجّب مىکنم از آن کسانى که مىگویند اگر شخصى دعا کند و آبى که در چاه است بالا بیاید و با آن آب وضو بگیرند این را معجزه مىدانند امّا اینکه شیر آب را که باز مىکنند و آب مىآید آن را معجزه نمىدانند. من اصلًا از فکر اینها تعجّب مىکنم.
این مرد راست مىگوید. این مرد، حق را مىبیند و مىگوید: یک واقعیت، وجود دارد و راه رسیدن و وصول به این واقعیت همانطور است که ملّاصدرا مىگوید. هر کدام راهى را برگزیدهاند یکى از طریق استدلال جلو آمده و ریشخند به فقه و به عرفان زده است و یکى از طریق عرفان جلو آمده و ریشخند به فلسفه و دین زده است و یکى از طریق دین آمده است و ریشخند به هر دو اینها زده است.
” ولى آن عارف واقعى که به مقام حق رسیده است، نه تنها ریشخند به هیچکدام نمىزند، بلکه همه را ظهورات مختلفى براى حقیقت واحد مىبیند.”
اختلاف در مقام اثبات موجب اختلاف در دین واحد نمىشود
این همان نکتهاى است که در مسأله مذهب تفکیک، باید محور قرار بگیرد. یکى این را مىبیند دیگرى آن یکى را مىبیند. مگر شما در مسائل فقهى خودتان اختلاف ندارید، آیا این دلیل مىشود که دین مختلف است؟! دین واحد است و در مقام اثبات مختلف مىشود. حالا اگر کسى به حقیقت دین رسید و از مشرب دین ارتزاق کرد مىفهمد که دین، دینِ واحد است. البته وحدتش به چه نحو است و چه خصوصیاتى دارد مورد بحث است؟ ولى بالأخره، حقیقت دین برایش منکشف مىشود و خودش، نَفس پیغمبر مىشود. پیغمبر دیگر اشتباه نمىکند که امروز یک فتوى بدهد و فردا از فتوایش دست بردارد و بگوید اشتباه کردم. ممکن است در ناسخ و منسوخ، امروز یک حرفى بزند و فردا یک حرف دیگر بزند. عارف هم این حرف را نمىزند که بگوید من آن مطلبى را که آن دفعه برایتان نقل کردم از مکاشفه آسمان ششم و هفتم بوده و آن اشتباه بوده است و الآن برایم کشف شده که چنین چیزى آنجا نبوده است. این حرف را نمىتواند بزند. بله، مىتواند بگوید من دیروز در این مرحله بودم الآن در مرحلهاى غیر از آن مرحله هستم این را مىتواند بگوید. سِیر اصلًا همهاش در حال پایین و بالایى هست و همهاش مراتب دارد. در این سیر بالا مىرود و بعد دوباره پایین برمىگردد و در آنجا به دقت مىبیند، چون ممکن است در هنگام سیر، عبورى و گذرى باشد اینقدر اینجا مسائلى هست إلى ما شاء الله. لذا حیثیت تعقّل یکى از مراتب نَفس است با خود نَفس تفاوت پیدا مىکند. نَفس داراى حیثیات متفاوت است؛ حیثیت تعقلى دارد، حیثیت شهودى دارد، حیثیت عطوفتى دارد، حیثیت احساسى دارد، حیثیت شهوانى دارد، حیثیات مختلف دارد که یکى از آنها عقل است.
خیلى از مسائلى را که ابن سینا مطرح کرده واقعى بوده
سؤال:” اگر شبسترى نرسیده بود چطور این حرفها را مىزد؟”
جواب:” اولًا نمىتوانیم بگوئیم نرسیده بود ولى همینطور که بیان شد، قضیه اینطور نیست که انسان در مرحله تعقل نتواند به مبانى عرفا و مبانى اولیاء برسد، البته ما مىتوانیم بگوییم که آن افاضات الهیه بر نَفس، گرچه به صورت معنى، نه به صورت ظاهر و مکاشفه و بدون اینکه خود انسان هم متوجه باشد، یعنىشاعرِ به این مسائل باشد آن افاضات، در توجه ذهن به یک اتجاه خاص خیلى نقش دارد. لذا شما مىبینید خیلى از مسائلى که ابنسینا در اشارات و در کتب دیگر مطرح کرده است، اینها مسائل واقعى است، در حالى که ابنسینا اصلًا راهى نرفته بود. آن حِدَّت ذهنى که داشته و آن الهامات عقلانى که به او افاضه مىشده است به کیفیتى مثل مکاشفات اولیاء بوده است. این مسائل را، ادراک مىکرده و حالاتى که درباره عارف مىگوید” یبجِّلُ الصغیر کما یبجّلُ الکبیر”[۵] که عارف اصلًا تفاوتى بین صغیر و کبیر نمىبیند. این چه معنایى را در اینجا فهمیده است؟ یعنى همان ظهورِ حق، در کبیر، همان ظهور حق را، در صغیر به نحو دیگر مىبیند و به نحوه ظهور نگاه نمىکند به اصل الظهور و منشأ ظهور نگاه مىکند و از آن دید نگاه مىکند. لذا در دیدش وحدت است، عارف اینطور است. واقعیتش هم همین است.”
سؤال:” مرحوم آقا در توحید علمى و عینى در مقام تعییب فلاسفه، مىفرمایند: حرفهائى که فلاسفه مىزنند همه در مقام پندار است.”
اشتباه فلاسفه را نباید به پاى فلسفه گذاشت
جواب:” بله، ایشان هم همین را مىخواهند بفرمایند. الآن اصل فلسفه را ما مىخواهیم قبول کنیم. آن بحثى که بعداً مىآید این است که آیا فلاسفه، به این حقیقت رسیدهاند یا نرسیدهاند؟ آنچه را که من در مقام بیانش هستم، این است که ما یک وقت به فلسفه، توجه مىکنیم و یک دفعه به فیلسوف، توجه مىکنیم. به فلسفه که توجه مىکنیم در فلسفه نمىتواند اشتباه باشد. امّا یک وقتى نگاه به فیلسوف مىکنیم، آن کسى که این فلسفه را دارد به کار مىگیرد، ممکن است در او اشتباه هم باشد. مرحوم آقا که در آنجا این را فرمودهاند: در مقام پندارند. اینها همهاش، ناظر به این است که اینها همه از واقعیات، دستشان کوتاه است. آن وقت
همه اینها از نقطه نظر برهان هم دچار خلط و اشتباه مىشوند. لذا دائماً در حال تغییر و تبدّل هستند، مىبینند یک مسألهاى که قبلًا در آن نظر مىدادند الآن باطل است. ملاصدرا گاهى اصاله الماهیهاى بوده است و گاهى قضیه برایش روشن شد و اصاله الوجودى شده است و دلیل بر اصاله الوجود آورده است. امّا یک عارف که شهودش واقعى بوده است، صدهزار سال بعد هم مىگوید آن شهود من درست بوده است، اگر واقعاً عارف بود. البته نه اینکه عارف در طول سیرش مکاشفات غیر صحیح نداشته، ممکن است داشته باشد. مکاشفاتش، مکاشفات نفسانى بوده باشد بعد تصحیح شده است ولى وقتى که تصحیح شد دیگر براى همیشه آن مکاشفه درست است.
یک وقتى به این، عارف مىگوئیم و یک وقتى به این، سالک مىگوئیم. سالک در مقام سلوکِ خودش، هزار تا اشتباه هم مىکند. وقتى که یک شخص، به مقام عرفان رسیده است، یعنى حقیقتِ یک مرتبه برایش تمام شده است، اگر حقیقت یک مرتبه، برایش تمام شده باشد دیگر اشتباه نمىکند.”
پاورقی:
[۱] – البقره( ۲) صدر آیه ۲۶۹.
[۲] – الفتح( ۴۸) آیه ۲۷.
[۳] – سوره الفتح( ۴۸) آیه ۲۷.
[۴] – منطق الطیر.
[۵] – شرح الاشارات و التنبیهات، ج ۳، ص ۳۶۹، نمط نهم، فى مقامات العارفین، الفصل الحادى عشر: العارف هش بش بسام، یبجّل الصغیر من تواضعه، کما یبجّل الکبیر.
[۶] حسینى طهرانى، محمد محسن، گلشن اسرار، شرحى بر الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ۱جلد، مکتب وحى – تهران – ایران، چاپ: ۱، ۱۳۹۰ ه.ش.