جلسه ۲۳ درس فلسفه، کتاب اسفار

موضوع: جلسه ۲۳ درس فلسفه، کتاب اسفار

استاد حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی

[box type=”info” align=”” class=”” width=””]

تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼

[/box]

متن جلسه:

درس ۲۳

نکته ‏اى در باب لابشرط قسمى و مقسمى‏

قبل از شروع در بیان درس نکته‏اى در لا بشرط قسمى و مقسمى بنظر مى‏رسد و آن اینکه در لا بشرط قسمى خود لا بشرط، بشرط شى است یا به شرط لا است، منتهى در آنجا عدم لحاظ «احدُ مِن طَرَفَى القید و نفیه» مورد نظر است که این عدم لحاظ را به عنوان نفى، قید قرار مى‏دهند. فرض کنید از شما سوال مى‏کنند که: «اکرِمُ العالم». شما سؤال مى‏کنید «مَن العالم؟». جواب مى‏دهند: «سواءٌ کان یهودیا او نصرانیا و سواءٌ کان فقیها او نحویها، سواءٌ کانَ فقیها او اصولیا» در اینجا ما عدم قیدى را لحاظ کردیم، که خود عبارت از قید است مثلا در وضو مى‏گویند آب باید مطلق باشد، یعنى نه رنگ داشته باشد نه بو و نه طعم، این مى‏شود آب مطلق. خود اطلاق در اینجا قید اخذ شده، یک وقت مى‏گویند آب هندوانه، یک وقت مى‏گویند آبى که ترش نباشد. در آنجا قید، قید اثباتى است، در اینجا قید، قید نفى است و هر دو اینها قید است. یک وقت مولا مى‏گوید: «جعنئ بماءٍ»، عبد سؤال مى‏کند. «أىّ ماءٍ»؟ مولا مى‏گوید: آب مطلق را مى‏خواهم. آبى که تشنگى ما را برطرف کند. در اینجا رفع قید ازناحیه اثبات و نفى شده و آن رفع قید به آن، اطلاق داده است؛ یعنى اگر آب هندوانه هم بیاورد باز امتثال امر کرده، اگر آب سیب هم بیاورد و اگر آب گلاب هم بیاورد باز امتثال امر کرده است. این اطلاقى که در اینجا اخذ شده است و قیدى مدخلیت در تعلق حکم ندارد خودش محسوب مى‏شود.

یعنى هر مایع سیالّى که اسم آب روى آن باشد چه با پسوند، چه بى پسوند مورد نظر مولاست.

و این میعان در آن اطلاق دارد ولى میعان به قید در آنجا که نیامده است. آبى که مایع سیالّ است. فرض کنید در باب انواع، این یک مسئله خیلى ساده است. پدر شما به شما مى‏گوید برو دو کیلو انگور بخر، شما میروید میوه فروشى مى‏بینید ده نوع انگور هست. انگور سیاه، سفید، قرمز. شما اگر یک کدام از اینها را خریدید و بردید او میتواند به شما اعتراض کند؟ خوب در اینجا مطلق اخذ کرده، لا بشرط اخذ کرده است.

در مقام امتثال یک مصداق بدون مشخصات فردیه وجود ندارد. شما در مقام امتثال انگور مطلق که ندارید، انگور مطلق فقط در ذهن ما وجود دارد

یک وقت به شما مى‏گوید برو انگورشانى بخر، این مى‏شود به شرط شى، یک وقت مى‏گوید انگور بى رنگ بخر این به شرط «لا» است، یک وقت مى‏گوید برو انگور بخر این مى‏شود لا به شرط.

یعنى مولا در مقام امتثال مصداق را از شما خواسته، منتهى مصداقى که قید اثباتى و نفیى ندارد.[۱]

بیانى که آقایان داشتند در تعاریف امور عامه: یکى این بود که: امور عامه آن است که اختصاص به قسمى نداشته باشد بلکه همه اقسام را بگیرد. البته بنا بر آن تفسیرى که مرحوم آخوند کرده اند و ما مى‏توانیم کلام اینها را توجیه کنیم و اعتراض مرحوم صدرالمتألهین وارد نشود و به عنوان عامِ مجموعى اینها تعریف کرده اند. بنابراین تعریف آنها خالى از خلل مى‏شود در حالیکه با تفسیر ایشان اشکال وارد مى‏شود. بعضیها در مقام دفاع از تفسیر بر آمدند، اینطور بیان کردند که: «منها انَّ الامور العامه هِىَ المشتقات وَ ما فى حُکماً» یکى از این تمحّلاتى که اندیشیدند براى توجیه تفسیرشان این است که: امور عامه مشتقات «ما فى حُکما» هستند چون ایشان گفتند که اگر قرار باشد امور عامه را بگوییم آن است که مختص به قسم نباشد خوب کم هم داخل مى‏شود کم مختص به یک قسم نیست کم به جوهر و عرض، هر دو عارض مى شود. بنابراین اختصاص به یک قسم ندارد. کِیف نیز، هم عارض بر کم مى‏شود. مثل خط منحنى و خط مستقیم و نیز. کیف نفسانى داریم و کیفى که تعلق به جواهر و امثال ذلک دارد. این هم اختصاص به یک قسم ندارد براى اینکه مبحث کم و کیف را از امور عامه خارج کنند آمده‏اند گفتند که امور عامه مشتقات هستند.

یعنى آن ذاتى وجودى که کم بر مى‏دارد. منظور از کم متکمّم است، متکیّف است آن ذاتى که یا «ما فى حکما» یعنى ذوالکَم، آن که با زور او را از وجود عَرَضیت در آوردند و به آن جنبه ذاتى دادند. که داراى کم و یا کیف است اینها از امور عامه است. این قضیه روشن است و این هم اشکال را بر طرف نمى‏کند بخاطر اینکه کم و کیف اینها از مقولاتى هستند که عارض بر موضوعى مى‏شوند «من حیث تخصّصه لِلاستعدادٍ جسمانیّه» این کم و کیف عارض مى‏شوند پس معناى متکمم و متکیف باز از امور عامه واقع نشده اند چون مربوط به مادیات و امثال ذلک است. این یکى از اشکالات و «منها» یکى‏ «انَّ المراد شمولها مع مقابل واحد یتعلق بالطرفین غرض علمى» گفتند منظور از امور عامه آن امورى است که با یک مقابل نه با مقابلات متعدد مثل قِدَم و حدوث تعلق بگیرد به طرفین غرض علمى و این احوالى که شما ذکر کردید: احوال جسم، احوال مجرّد و احوال جوهر و این احوالاتِ خصوصیّه، اینها یا امور متکثّره هستند مثل تضادها و مقولات و امثال اینها، از مقولاتى که امور متکثره هستند و عارض بر جسم مى‏شوند. و امر واحد نیستند که با مقابل خودشان مقابل واحد جزء امور عامه باشند یا امور متکثره هستند یا اگر هم متکثره نیستند «غیر متعلّقهٌ بطرفیها و غرض علمى» به دو طرف آنها غرض علمى تعلّق نمى‏گیرد مثل قبول خرق و التیام. «قبول خرق و انفصال و التیام» این مربوط به کائنات و مربوط به ماده است که خرق و التیام قبول مى‏کند و عدم قبولها بمعنى السلب‏

اگر معناى عدم قبول را که در مقابل خرق است. خرق و عدم خرق، التیام و عدم التیام. را به معناى عدم ملکه بگیریم خوب مربوط به جسمانیات است، اینها مى‏گویند نه ما به معناى سلب مطلق مى‏گیریم. اگر به معناى سلب مطلق گرفتیم میتوانیم موجود را تقسیم کنیم. «الموجودُ امّا یقبل الخرق و اما لا یقبلُ» یقبل الخرق مربوط به جسمانیات مى‏شود. لا یقبل الخرق به خود خدا مربوط مى‏شود فرض کنید خدا هم لا یقبل الخرق در آن صدق مى‏کند پس این از امور عامه مى‏شود یعنى امرى مى‏شود که ازناحیه نفى و از ناحیه عدم این تعلق به همه مى‏گیرد. پس در امر عدمى غرض علمى به آن تعلق نمى‏گیرد.

چون همیشه یک امر عدمى اعم است از هر موضوعى و ما در مباحثات علمى باید بحثى را در پیش بگیریم که یک نتیجه علمى داشته باشد و لذا عوارضى که عارض در موضوع ما مى‏شود بایستى یا اولًا و بالذات متعلق به موضوع باشد یا مساوى با موضوع باشد من باب مثال اگر ما در پزشکى راجع به جسمانیت از بدن انسان صحبت کنیم، در حالیکه جسمانیت یک امر اعم از موضوع علم طبابت است. شما باید از عوارضى صحبت کنید راجع به این بدن است که آن عوارض یا مساوى‏ با این باشد یا مساوى با مساوى این باشد یعنى یا اولّا و بذات متعلق به این شده باشد مثل عرض تعجب که عارض بر انسان شده یا مساوى با انسان است مانند ضحک که مساوى با تعجب است که تعجب مساوى با انسان است.

لذا اگر بگوئیم که «الانسان ضاحک» غرض علمى به آن تعلق مى‏گیرد در بحث راجع به خصوص انسان، چرا؟ چون ضحک از خصوصیات انسان است اما اگر بگوئیم «الانسان ماشى» دیگر فایده‏اى ندارد یک عرض عام است که اعم از انسان، و غیر انسان است مثل اینکه شما در طبابت بحث کنید آیا انسان راه مى‏رود یا نه؟ زیرا راه رفتن و راه نرفتن به طبابت مربوط نیست، هرچه که عارض بر انسان شده باشد به درد موضوع این علم نمى‏خورد عوارضى که عارض بر ذات انسان شود از حیث حصول غرض و نتیجه و بحث راجع به آن نعوتى که اعم از موضوع هستند مربوط به این علم نیست و مربوط به علم دیگر است. در علم دیگر شما اگرخواستید راجع به حیوان بحث کنید مى‏توانید بگوئید حیوان مشى مى‏کند. راه مى‏رود غرض علمى هم به آن تعلق مى‏گیرد. این مشى ناشى از اراده و قوه خیال مى‏شود.

به اینها غرضهاى علمى تعلق مى‏گیرد در هر صورت در هر علمى از عوارض و نعوت و احوال بر موضوع آن علم صحبت مى‏شود که مساوى با آن باشد و خارج از حیطه آن وجود نداشته باشد. موضوع علم طب بدن انسان است «مِن حیثُ الصّحه و الممراضیَّه» این مى‏شود موضوع علم طب، امّا بدن انسان «مِن حیثُ انّهُ ذو النفّس الناطقه» موضوع علم طب مى‏تواند باشد؟ چون مربوط به علم طب نیست اگر احوالى را بواسطه نفس ناطقه مطرح کردیم چون نفس ناطقه مجرد است، از خصوصیات مجرد این است که زمان و مکان بر نمى‏دارد پس بنابراین ادراک معانى باید ادراک معانى مجرّده باشد و امثال ذلک. این مساوى با موضوع نیست، در اینجا باید با هر موضوعى نعوت مساوى با خودش یعنى آن احوالى که در قالب صحت و مرض عارض مى‏شود را مطرح کرد صحت برچه عارض مى‏شود؟ تعریف صحت چیست؟ تعریف مرض چیست؟ در چه شرایطى صحت بر مرض غلبه دارد؟ چه عللى موجب صحت و چه عللى موجب مرض است تمام این امور امورى است که مربوط به نفس موضوع است. لذا خرق و عدم خرق، عدم الخرق، نبودِ خرق، این عدم است و عدم‏ همیشه اعم است از موضوع، نه تنها اعم از موضوع علم است بلکه اعم است حتّى از موضوع علم الهى که بحث از وجود است، پس عدم الخرق این در اینجا هیچ نوع نتیجه علمى براى انسان به بار نخواهد آورد. این هم اشکال بر این شِق از تعریف، تعریف سوّمى که شده، این در صورتى است که ما مقابل را مقابل واحد بگیریم یا اینکه گفتند باصطلاح تقابل را به معناى مباینت بگیریم اگر به این معنا بگیریم، مطلق المباینه، میدانیم که هر احوال خاصه ایى با یکدیگر مباینند. احوالى که مربوط به جسم است با احوالى که مربوط به عرض است با همدیگر مباینت دارند، احوالى که مربوط به جوهراست با احوالى که مربوط به واجب الوجود است مباینت دارند پس این احوال مِن حیث المجموع امور عامه را تشکیل مى‏دهند چون امور عامه امورى است که با آنکه مباین با خودش است جمع مى‏شود یعنى احوالى که مربوط به جسم است مباینت دارد با احوالى که مربوط به واجب الوجود است، هر دو را با هم یک کاسه مى‏کنند مى‏شود امور عامه در حالیکه اینها احوالات خاصّه هستند نه احوالات عامّه، بعد آمدند گفته‏اند که مراد از تقابل، اگر تقابل تضاد باشد امکان و وجوب کدامیک از این اقسام است آیا از اقسام تقابل تضایف است در تقابل تضایف هر دو باید امر وجودى باشند و هر دو در یک زمان تحقق پیدا کرده باشد در حالیکه امکان و وجوب دو امر وجودى نیستند این مربوط به ماهیت است، وجوب مساوى وجود است اما امکان مربوط به ماهیت است و این عدم در آن تسرى دارد. اگر از مقوله سلب و ایجاب باشد که سلب و ایجاب بر امکان و وجوب بار نمى‏شود. سلب به معنى زید و لازید است و امکان و وجوب دو مفهومى هستند که سلب و ایجاب در آنها راه ندارد اگر به معناى عدم الملکه باشند عدم الملکه در آن جاست که مِن شأنِه اینطور باشد و ما مى‏بینیم که امکان و وجوب مِن شأنه ندارد در این که یک شیئ متصّف به امکان باشد و تعلق وجودى گرفته باشد. خدا مگر من شأنه اینست که متصل به امکان باشد؟ نه آن وجود مساوى با وجود است پس داخل در این تقابل نیستند لذا گفتند که: «و منها انّ المراد بتقابل ماهو اعم من ان یکون بذات او بالعرض»

مراد از تقابل این است که اعم از بالذات و بالعرض باشد. یک تقابل به ذات داریم مثل زید و لازید امکان و لاامکان وجوب و لاوجوب، این مى‏شود تقابل به‏ ذات. تقابل بالعرض آن است که: مقابل اوست بالعرض. یعنى بواسطه وجوب مقابل با اوست گرچه مقابل مقابل حقیقى نیست مثل وحدت وکثرت. وحدت مقابل کثرت نیست چون مقابل طرد مى‏کند مقابل را، ولى وحدت علت براى کثرت است، یک علت براى دو است اگر یک را از دو بردارید دو باقى نمى‏ماند اگر یک را از چهار بردارید مى‏شود سه، اگر یکى دیگر هم بردارید مى‏شود دو، پس چطور ممکن است علت مقابل با معلول باشد مى‏گوئیم منظور تقابل، تقابل بالعرض است یعنى بواسطه مصداق خارج مى‏شود مقابل او، شما فرض کنید چهار تا سیب داشته باشید اینجا، یک سیب هم اینجا داشته باشید، به لحاظ وجود خارج این مقابل آن واقع مى‏شود.[۲]

تطبیق متن‏

«تقابل بالعرض کما بین الوحده و الکثره و غَفَلوا (غافل شدند) عَن، صدقها بهذا المعنى عَلى الاحوال الخاصه» به این معنا بر احوال خاصه صدق مى‏کند شما وقتى مى‏گویید بالعرض تمام احوالات خاصه بالعرض با هم مقابل هستند و تمام خصوصیات سواد و بیاض، اینها بالعرض با همدیگر مقابل هستند اینها مقابلین هستند تمام مقولات بالعرض با همدیگر مقابل هستند یعنى به لحاظ وجود و به لحاظ مصداق خودشان با همدیگر تقابل دارند پس احوالات خاصه همه داخل در تعریف عامه مى‏شود و این خلاف است. «الى غیر ذلک من الّتکلفات و التعسفات البارده و انت إذا تذکرت» «انَّ أقسام الحکمه الالهیّه» «الهیه ما یبحث فیها» «عَن العوارض الذاتیه للموجود المطلق بما هو موجودٌ مطلق» از عوارض ذاتیّه نه از عوارض عَرَضیه، آن عوارض ذاتیه براى موجود مطلق چون موجود مطلق است. «بما هو موجود المطلق» را بیخود نیاوردیم نه موجود مطلق به لحاظ «أنَّهُ متخصص الاستعداد» نه موجود مطلق مقید به أنّهُ جسمٌ أنّه جوهرٌ به أنّه عرضٌ، به أنّه واجب‏ الوجود، به انهٌ مجرد، نه موجود المطلق بما هو موجودٌ مطلق که عبارت است از همان عبارهٌ اخرى وجود، بدون هیچ قید. امورى گفته مى‏شود عامه به آن امور که عارض ذاتى مى‏شود، بر نفس الوجود سواى اینکه این وجود، امکانى باشد یا وجود واجبى، وجود عِلّى باشد یا معلولى؟ در تمام اینها این امور عامه بر این وجود بار مى‏شود وقتى که این را متوجّه شدیم «اى‏ العوارض التى لا یتوقف عروضها للموجود» «على أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا» بر اینکه ریاضى یا طبیعى بشود و اینکه تعلیلى بشود آن موجود ما یعنى در مقوله تصوّر درآید یا اینکه طبیعى و در مقوله جسم و طبیعت در آید «لا ستغنیت عَن هذه التکلفات»

در اینجا چون خود موجود ماهیت بر نمى‏دارد در اینجا مقسمى و قسمى یکى مى‏شود یعنى یک معنا در اینجا پیدا مى‏کند چون وجود در اینجا ماهیت بر نمى‏دارد و آن لا بشرط مقسمى معمولًا در مورد ماهیات است که این صرفنظر از آن است.

ممکن است به نظر آید که کلمه مطلق و بما هو موجود یکى است در حالیکه اینگونه نیست.

بطور مثال: از عوارض وجود خارجى، انسان یکى تعجب است احساس شعور و ادراک همه از عوارض ذاتى هستند ما موجود مطلق را بدون قید در نظر مى‏گیریم اگر بدون قید در نظر بگیریم مى‏شود «بما هُو موجود» اما وقتى گفتید موجود به لحاظ «انَهُ مقید» این همان موجود مطلق است یعنى اطلاق را از موجود بیرون کشیدید منتهى مقیدش کردید به لحاظ انّهُ انسان، به لحاظ انه مجرد و امثال ذلک.

فهم آنستکه ببینیم محدود این عوارض کجاست؟

شما باید بحث را راجع به این قرار بدهید که این عوارض ذاتیه را در چه محدوده‏اى در نظر مى‏گیرید. یک وقتى آن نوع را در نظر مى‏آورید مى‏گویید که حیوان، عوارض ذاتیش چیست؟ یک وقت جنس را، یک وقت شما نوع را مى‏آورید مى‏گویید انسان. عوارض ذاتى اش چیست؟

ما مى‏توانیم بگوئیم که یکى از عوارض ذاتى حیوان تعجب است منتهى همه‏ حیوانات؟ نه خصوص انسان. ما مى‏توانیم بگوئیم تعجب مال حیوان نیست؟ منظور شما از حیوان گوسفند نباشد نه آن ماهیت درّاک شاعر و آن احساس کننده که آن جنبه شمول دارد هم انسان و هم غیر انسان را. تعجب از عوارض ذاتى حیوان است منتهى «لا حیوان بما هو حیوان» بل «حیوان بما هو انسان» این قید بما هو انسان مى‏آید بَقر و غنم و امثال ذلک را خارج مى‏کند ولى تعجب از عوارض ذاتى حیوان است.

مگر فصل جنس را تقسیم نمى‏کند به انواع متعادله، از عوارض ذاتى جنس هست یا نیست؟ در عین حال اخص است.[۳]

سوالات و حواشی:

[۱] – سؤال: لا بشرط قسمى است یا مقسمى؟

جواب: آن مال قسمى است

س: اگر قسمى باشد که مى‏شود مفهوم چون مفهوم است که میتواند در خارج در مصادیق متعدد جمع شود و با شى دیگر یا با عدم شى دیگر باشد

جواب: ما همیشه به لحاظ حکایت از خارج صحبت مى‏کنیم.

س: یعنى در واقع مى‏شود گفت مقسمى مثل آن ماهیت است؟؟؟ من حیث هى هى لیث الّا؟؟

جواب: بله در آنجا مفهوم است منتهى در ماهیت بحث ما به وجود مربوط نیست، ما نفس ماهیت شئ را در نظر مى‏گیریم که همان نفس مفهومى است چون ماهیت عبارت از مفهوم است و عبارت از خارج نیست

س: در لا به شرط مقسمى نمى‏توانیم بگوئیم؟؟ من الف شرط

جواب: نه، در لا بشرط مقسمى به عروض یک وصفى و قید مصداقى مى‏شود به اصطلاح قِسم، لذا مقسم همان قِسم است منتهى در وقتى که به معناى عام اخذ شده و قاعده هم همین است. هر اسم جنسى و هر مقسمى عبارت است از همان مصداق جسم خارجى و عین خارجى منتهى آن عین خارجى، به حذف آن قید در مقسم لحاظ شده است. لذا تمام افراد در مقسم جمع هستند ولى در لا به شرط قسمى تمام افراد جمع نیستند.

سؤال: پس مصداقى است؟

جواب: نه مصداق میتواند باشد اما نه اینکه همه اینها به عنوان یک کُل مجموع در آن جمع است در لا به شرط مقسمى، ما اول ماهیت انگور را در نظر مى‏گیریم فقط به عنوان ماهیت، یعنى این انگور داراى این خصوصیات است، یک مقدار آب در آن هست، هسته دارد و این ویتامین ها را و این مزه را دارد، بدون توجه به وجود خارجى. یعنى اگر فرض کنید به عنوان مثال: انگور در خارج وجود نداشت باز لا بشرط مقسمى در اینجا هست یعنى ما مى‏توانیم انگور را بیاوریم و تجزیه و تحلیل کنیم و او را تقسیم کنیم به قسمتهاى متعدد در حالیکه اصلًا نظرى به خارج نداریم.

در اینجا فقط ماهیت را در نظر مى‏گیریم این مى‏شود لا بشرط مقسمى. اما در لا بشرط قسمى نظر به وجود است یعنى، این ماهیت را تقسیم کردیم به انگور رنگ دار و انگور بى رنگ، انگور بى رنگ را تقسیم مى‏کنیم به انگور بزرگ و کوچک، انگور بزرگ را تقسیم مى‏کنیم به اصناف متعدد و انگور کوچک را به اصناف متعدد، مثل بى دانه یا بادانه، انگور رنگ دار تقسیم مى‏شود به رنگهاى متفاوت، صورتى، زرد، قرمز، سیاه، هر کدام از آنها به اصناف دیگرى تقسیم مى‏شود. تمام اینها مربوط به وجود است. این مال مقسم است مال مفهوم ماهیت است حالا که ما از این تقسیم فارغ شدیم که ماهیت انگور این است گرچه اصلًا وجود خارجى در دنیا ندارد و داراى این خصوصیات ممکن است باشد در حالیکه ممکن است خصوصیات دیگرى و اصناف دیگرى جعل کنیم در این زمینه اشکال ندارد این میتواند باشد.

حالا در مقام خارج مولا به غلامش مى‏گوید:« جئنى بالعِنب» اینکه مى‏گوید عنب بیار دیگر لحاظ ماهیت در اینجا نشده، لحاظ وجود شده منتهى وجود همیشه مقیّد است به یک قیدى. یعنى آن ماهیت در خارج بواسطه قید وجودى تحقق پیدا مى‏کند. سؤال مى‏کند انگور قرمز بیاورم یا انگور سفید؟ مولا مى‏گوید فرقى نمى‏کند. اینکه مى‏گوید فرقى نمى‏کند نظر به لا بشرط مقسمى که ندارد او در مقام ماهیت بود این به لحاظ وجود خارج دارد مى‏گوید. اینکه مى‏گوید فرقى نمى‏کند یعنى من در اینجا اطلاق را قید قرار دادم براى این خواست تو، یعنى هر وجود خارجى که تعلق، گرفته باشد نحوه وجود براى من فرقى نمى‏کند بلکه در اینجا اصل خود وجود براى من مهم است.

سؤال: فرمودید بشرط لا مقدّم است براى تحصیل لا بشرط؛ لا بشرط قسمى یا مقسمى؟

جواب: لا بشرط مقسمى است. البته در هر جایى که لا بشرط قسمى و مقسمى نداریم

سوال: اینکه در فلسفه مطرح است

جواب: نه ما در هر جایى نداریم. باید ببینیم مورد چه موردى است، فرض کنید در یک جا فقط در بیان اخذ مفهوم است در آنجا لا بشرط مقسمى لحاظ مى‏شود، مثلًا: فرض کنید کلمه، در بیان کلمه مى‏گویند: لفظى که دالّ بر معنایى باشد که آن معنا مفید است و این عبارت است از لا بشرط مقسمى، حالا این لا بشرط مقسمى بیان مفهوم است. و در بیان مفهوم همه قیود را در بر مى‏گیرد هم اسم در آن هست هم فعل و هم حرف، این مى‏شود لا بشرط مقسمى، یعنى در این لا بشرط مقسمى آن سه تاى بصورت وجود مفهومى موجود هستند یعنى مفهوم اسم و مفهوم فعل و مفهوم حرف در آنها وجود دارد منتهى فعلًا پنهان است و این ماده براى آن سه مصداق دیگر مى‏شود، در لا بشرط قسمى خود همین شئ خارج را ما لحاظ مى‏کنیم البته بدون قید. در اینجا ما نظر به مصداق داریم، در وهله اول نظر به مفهوم داشتیم آن مفهومى که هرسه تاى آنها باید در آن باشد، امّا در اینجا ما نظر به قید نداریم، یعنى وقتى مولا مى‏گوید برو انگور بیاور، نظر به مصداق خارجى انگور دارد نه به مفهوم او، مفهوم را نیامده است تقسیم کند، گفته مصداق منتهى براى من مصداق تفاوتى نمى‏کند، من منظورم فقط حبّه‏اى است که داراى این خصوصیات است شیرین است و اوصاف ذاتى اش به این کیفیت است. پس در اینجا بحث مفهوم نیست. به عبارت دیگر در لا به شرط مقسمى اصلًا بحث مفهوم نیست بلکه بحث مصداق است. همیشه در لا بشرط قسمى یا بشرط لاى قسمى یا لا بشرط شئ قسمى مصداق را در نظر مى‏گیریم؟؟؟

[۲] – سؤال: واحد مى‏شود اما وحدت که دیگر اى‏ن گونه نمى‏شود؟

جواب: وحدت انتزاع از واحد است شما از یک واحد یک وحدت انتزاع مى‏کنید پس بالعرض یعنى بواسطه آن واحد وحدت هم مقابل آن کثرت مى‏شود. یا فرض کنید که واجب و ممکن، به لحاظ وجود مقابل هم هستند.

[۳] – سوال: ما در تعر یفمان اصلًا کلمه حیوان نیاوردیم

جواب: موجود آوردیم ما موجود را مى‏گوئیم. عوارض ذاتى موجود چى‏ست؟ فرض کنید یکى از عوارض ذاتى موجود؟؟؟ است

سؤال: این که ذاتى نمى‏شود

جواب: چرا ذاتى ذاتى است این تحیّز الان از عوارض ذاتى براى موجود است منتهى به لحاظ« کونهُ جسماً نه به لحاظ کونهُ غیر جسماً بل مجردٍ». اگر موجود را به لحاظ کونه مجرداً بگیریم این از عوارض ذاتى او نیست. ولى اگر موجود را به لحاظ« کونهُ جسما طبیعیاً» بگیریم تحیز یکى از عوارض ذاتى مى‏شود.

و چون جزء ذات مى شود، ناچاریم« بما هو موجود مطلق» بگیریم یعنى ما قید اطلاق را در موجود حفظ کنیم و موجود مطلق را با اطلاقش در نظر بگیریم این عوارض ذاتیه اش آن است که به اصل موجودیت بر مى‏گردد نه به جهت قیدش و تحیز که به لحاظ قید آن است خارج مى‏شود.

لذا ما موجود را تقسیم به واجب و ممکن مى‏کنیم عروض وجوب و امکان که بر وجود حمل مى‏کنیم اگر این عارض ذاتى باشد یا باید حتماً واجب باشد یا حتماً امکان داشته باشد دیگر نمى‏توانیم دو شِق متضاد هم را بر او حمل کنیم.

چرا که وجود مطلق به لحاظ این است که آن وجود مطلق اصل و مبدأ براى تحیز است به آن لحاظ در نظر مى گى‏رى‏م.

سؤال: چون اطلاق دارد اگر اطلاق داشت وقید اطلاق را بخواهى‏م حمل کنى‏م نمى‏شود؟

جواب: ما آن تقى‏د را در نظر نمى‏گیریم، ما همیشه در مقام تقسیم که قید را لحاظ نمى‏کنیم در مقام تقسیم آن اطلاق را، خود اصل آن مفهوم را در نظر مى‏گیریم حالا آن مفهومى که شما در نظر مى‏گیرید چون در وجود، مفهوم معنا ندارد همان ماهیت خارجى بلکه همان تعین خارجى را در اینجا لحاظ مى‏کنیم. یعنى تشخص را لحاظ مى‏کنیم بالحاظ صُوَر متعدده‏اى که دارد و آن وجود خارجى که ما لحاظ مى‏کنیم. مى‏گوئیم یک اصل و یک ریشه دارد که آن اصل و ریشه مبدأ براى صور و قى‏ود و مبدا براى تعینات است آن اصل و ریشه یا به حال خود هست یا تبدیل پیدا کرده؟ اگر اصل و ریشه به حال خود باشد مى‏گوئى‏م واجب الوجود اگر تبدى‏ل پى‏دا کرده باشد مى‏شود ممکن الوجود

سؤال: در مورد طبیعیات هم اینطور پیش مى‏آید وجوب مى‏آید در قالب ماده. در قالب ماده آمدن و متحیز شدن

جواب: ماده آمدن از چیزهاى بعدى است یعنى وقتى آمدیم تقسیم کردى‏م به وجوب و امکان بعد مى‏آئیم سراغ امکان یکى یکى مى‏آئیم، این تقسیم تقسیم ثانوى است نه تقسیم اوّلى، آمدى‏م سراغ امکان، امکان یا مجرد است یا غیر مجرد، مجرد را مى‏گذاریم کنار غیر مجرد یا جسمش لطیف است یا جسم کثیف. جن و اینها را مى‏گذاریم یک طرف مى‏آئیم سراغ جسم کثیف مى‏گوئیم این جسم کثیف یا جماد است یا نبات است، جماد مى‏رود کنار مى‏ماند نبات، این نبات یا مترتب به حیوان مى‏شود یا نمى‏شود. و در حى‏وان هم تقسیمات دیگر هست. اى‏نها تقسیمات بعد است ولى در تقسیم اولى عبارت از امور عامه است چون در آن تقسیمات بعدى احوالاتى که عارض مى‏شود بر موضوعات مسائل همه متحصص الاستعداد هستند ولى وجود درعین تنهایى خود تقسیم مى‏شود به تعین برداشتن و بر نداشتن که کارى به تعینش نداریم.

ممکن است سؤال شود که در اینصورت جوهر خارج مى‏شود در حالیکه در فلسفه بحث از جوهر و عرض است پس همه ابحاث آن استدرادى مى‏شود در جوب باید گفته شود فلسفه که فقط امور عامه نیست. فلسفه امور عامه است. امور خاصه است مسائل مربوط به واجب الوجود و مسائل مربوط به خصوصیات هر کدام از این« اجرام»، لذا در فلسفه بحثهاى متعدد است و قبلًا ریاضى و امثال ذلک در آن بحث مى‏شد. ولى الان ما اولین کارى که نسبت به امور عامه مى‏کنیم این است که امورعامه را درست تعریف کنیم. ما هزار تا بحث در فلسفه داریم آیا امور عامه در فلسفه عبارت است از بحث از کم، کیف معقولات امور ذهن و تمام اینها خواهد شد اینها امور عامه نیستند. و تعریف جدا دارند و بحث در فلسفه هم از آنها خواهد شد. آن امورى عامه هستند که به وجود من حیث وجود بر مى‏گردند نه به وجود به لحاظ تحققش در ذهن و در خارج به خود وجود من حیث الوجود یعنى به احوالى که مختص به این است بر مى‏گردند پس مى‏بینید که جاى اعتراض نیست.

س: اینکه در اینجا ما بحث مى‏کنیم« و انت اذا تذکّرت ان اقسام حکمت الهیه ما یبجثُ فى‏ه ان عوارض الذاتیه» چون بحثى که در حکمت دارى‏م درحقیقت همین بحث است، وقتى تعریف مى‏کنیم مى‏گوئیم در حکمت بحث از عوارض ذاتیه موجود مطلق است،

جواب: نه، بحث از موجود مطلق نى‏ست بحث در عوارض موجود است نه موجود مطلق در اقسام حکمت الهیه بحثى که مى‏شود بحثى است که از عوارض ذاتى‏ه براى موجود« امّا موجودٌ مطلق» مى‏شود امور عامه.« اما موجودٌ مقید» باز از عوارض ذاتیه است مثل مربوط به بارى تعالى، در بارى تعالى بحث موجود مطلق نیست به لحاظ موجود. ما در آن مقام بخواهیم بحث کنیم به شرط لااخذ مى‏کنیم مى‏گوئى‏م موجودى که تعیّن نداشته باشد، تشخص نداشته باشد- کیف و کم و عرض و عارض نشود.

س: در وحدت وجود همان مى‏شود نه موجود مطلق

جواب: بله وقتى که شما به شرط لا اخذ مى‏کنید تبدیل به موجود مطلق مى‏شود ولى بحث ما در فلسفه اعم از موجود مطلق و موجود مقید است یعنى یک موجود مطلق لا به شرطى یعنى موجودى که تعین ندارد جسم ندارد تجردش تجرد امکانى است و آن است که فقط رنگ و مزه ندارد و آن است که عرض بر نمى‏دارد. اینها را ندارد. پس چه مى‏ماند یک وجود پاک و زلالى ته قضیه باقى مى‏ماند که اسمش را مى‏گذاریم خدا، یعنى وقتى صفات را از او سلب کردیم آنچه که ته آن باقى مى‏ماند عبارت است از وجود مطلق، این وجود مطلق همان واجب الوجود است.

نه وجود مطلق که ما در فلسفه امور عامه بحث مى‏کنیم نه اینکه فقط خدا را مى‏گوید بشرط لا و به شرط شى و لا بشرط همه را مى‏گیرد یعنى هم وجود مقید و هم مطلق را به عبارت دیگر بحث از مطلق الوجود است.

در عوارض ذاتى‏ه براى موجود باى‏د لحاظ بکنیم و ببینیم آن عارضى که مال خود آن موضوع است چى‏ست؟ الان بحث ما موجود مطلق است، در موجود مطلق، موجود بدون قید. میخواهیم عوارضى که بر وجود اینها عارض مى‏شود درنظر بگیریم مثل وحدت، کثرت، علیت و معلولیت، اشتراک یا تشخص یا وساطت یا تشکیک و امثال ذلک. اشتراک معنوى و اینها. آنها آن عوارض ذاتى‏ه به خود وجود است. سواى اینکه این وجود مجرد باشد یا نه اصلًا راجع آن نیست. به خود وجود به آن خمى‏ر ماى‏ع آن عوارض ذاتى‏ه امور عامه گفته مى‏شود. پس باید قید اطلاق را در اینجا بیاوریم؟؟؟

سؤال: معقولات ذاتى‏ه مساوى با موضوع هستند

جواب: معقولات ذاتى‏ه مساوى هستند منتهى اگر قید موجود مطلق را نیاوریم ممکن است آن موجود را بگوئیم موجود مطلق، چون خود اطلاق در خود وجود هست اصلًا وجود، خود اطلاق است. پس جمعش با مقید اشکال ندارد. و اشکال ندارد که موجود مطلق به لحاظ تقیدش به انسان بشود انسان

پس اگر از عوارض ذاتیه موجود مطلق بما هو انسان بحث کرده باشیم از عوارض ذاتى‏ه وجودى که تقید به انسان خورده است موجود مطلقى که تقید به انسان خورده است وجود موجود مطلق است وجود که مقید و قید نیست اصل الوجود هم که مطلق است و اطلاق هم انتزاعى از وجود است.

سؤال: اگر اطلاق لحاظ کردیم دیگر انسان بودن قى‏د ندارد؟

جواب: نه اگر انتزاع کردیم یعنى انتزاع اطلاق را به لحاظ قید اضافى در نظر گرفتیم چون وجود مطلق است اصل الوجودمى‏شود« یجتمع مع القى‏ود» بنابراین اگر وجود مطلق به لحاظ انسان در نظر گرفتیم آى‏ا عوارض ذاتى انسان عوارض ذاتى وجود نیستند؟

یک وقت اطلاق را لازمه براى وجود مى‏دانیم مى‏گوئیم وجود اصلًا مقید نمى‏شود چون اگر مقید باشد یک مقید نمى‏شود که تبدیل به یکى دیگر بشود. سیاه هیچوقت تبدیل به سفید نمى‏شود. و سفید تبدیل به قرمز نمى‏شود. چون سفى‏دى یک وجود مقید و یک عرض مقید است. پس مقید هیچگاه تبدیل به مقید دیگر نخواهد شد. چرا وجود این همه صورت بر میدارد؟ چون در آن اطلاق است. و این اطلاق مى‏شود انتزاعى نه اطلاق اعتبارى. در اینجا اطلاق اعتبارى را باید در گرفت نه انتزاعى را پس اگر آمدیم و گفتیم که وجودى که انسان است آیا در اینجا وجود مقید تبدیل به انسان شده یا همان وجود مطلق تبدیل به انسان شده است؟

اگر از عوارض ذاتى‏ه انسان بحث کردیم مى‏شود از عوارض ذاتیه موجود مطلق« بما هو انسانُ» لذا در اینجا بما هو موجود مطلق را باى‏د به عنوان قید اعتبارى در نظر بگیریم و مى‏گوئیم بحث ما از وجود وجود است نه وجودى که به قید انسان باشد. نه وجودى که به قید حیوان باشد نه وجود که خود وجود به تنهایى لذا« بما هُوَ موجود مطلق» را براى این جهت در اى‏نجا آوردند این عوارض ذاتى‏ه کفایت نمى‏کند.

مى‏گویند عبائى گفته بود روبروى ضریح در نماز جمعه گفته بود، تو را به این امام رضا، آنقدر بچه تولید نکنید

همین چند شب پیش کنار ضریح بود، شب شنبه نشسته بودم درست موازى بودم، تکیه داده بودم، به دى‏وار و تنها هم بودم تنها هم بودم، ظاهراً اولین دفعه اى بود که ما حرم مشرف شدیم تنها، یکدفعه آقا ما حرم رفتیم گفتیم بگذار نصفه شب برویم دیگر کسى دنبالمان نیاید و تنها باشیم، آقا رفتیم الحمدلله، خوب رفتیم کنار و نشستیم یک دعایى هست دعاى مکارم الاخلاق، آن را داشتیم مى‏خواندیم و خیلى خوش بودیم، یکدفعه نگاه کردیم دیدیم دو تا صف پشت سرمان، گفتم، ولم نمى‏کنید، هیچى هم نمى‏گفتند، دو تا صف شما نصفه شب از کجا پیدایتان شد، سبز شدید یکدفعه در حرم، اما خوب این دفعه، نه، کسى نبود، داشتیم، یکدفعه، خیلى ها بودند، نشسته بودند، هفت، هشت تا از آقایان هم بودند، اینطرف و آن طرف، دیدم یک جوانى، من در پادر نشسته بودم، کارى هم نمى‏کردیم، همینطورى، یکدفعه یک جوانى آمد، خیلى شیک پوش و معلوم بود که خیلى به اصطلاح جِنتِلمن است، خیلى صاف و صوفى و عطر اود کلنش و اینها هم خیلى از پنج شش مترى اش مى‏آید، آمد و دیدم هِى نگاه مى‏کند، من سرم را انداختم پایین ولى مواظبش بودم، دى‏دم همینطورى نگاه مى‏کند، اینور و آنور، چشمش به من که افتاد، یک نگاهى کرد و آمد، آمد جلو، گفت

«- سلامٌ علیکم- سلامٌ علیکم و رحمه الله»،- آقا خدا یک بچّه اى خدا به ما داده، اذان و اقامه مى‏گوئید؟- بله البتّه، آقا، البته، خیلى خوشحال شد و بعد از پنج دقیقه دیدیم یک بچّه را باندرول کرده فلان و خیلى تى تیش مامانى، گفتم خوب بَه بَه بارک الله آفرین، خدا برکت بدهد خدا انشاء الله طول عمر بدهد، خدا خانه شما را به واسطه این مبارک بکند، چکار بکند، اسمش را چه گذاشتید؟، گفت: زهرا گذاشتیم- گفتیم: بَه بَه دیگر خیلى عالى شده، امشب از دست امام رضا علیه السلام عیدى گرفتید و این حرفها، اذان و اقامه هم گفتیم و بعد یک هزار تومانى هم گذاشتم و گفتم این هم یک شیرینى امشب بخرید، گفت: نَه نَه آقا، نَه، من باید بدهم، نَه، نَه، نَه، گفتم: آقا مال من نیست آقا، این دیگر بنده خدا معلوم نبود، چى شد بنده خدا رفت و این چقدر مؤثر است، یعنى واقعاً اگر انسان اینطور با مردم برخورد داشته باشد تا اینکه او بیاید بگوید شما را به این امام رضا بچه درست نکنید، اینها آبروى پیغمبر را بردند، اصلًا اسلام به درک، واقعاً ائمه، پیغمبر، یعنى آبرو نگذاشتند، این مسیر، مسیرى است که آقا یاد دادند، آقا به رفقایشان این را یاد دادند، این قسم سلوک با مردم، این قسم ترویج دین به این نحو، ایشان یاد مى‏دادند.

یا على، خداحافظ شما

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

دکمه بازگشت به بالا
بستن
بستن