جلسه ۱۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
بسم الله الرحمن الرحیم
المرحله الاولى، فى الوجود و اقسامه الأولیه و فیها مناهج
الأوّل فى أحوال نفس الوجود و فیه فصول.
در این بحث مرحوم آخوند به تعریف حقیقت وجود و مفهوم وجود و تقسیم اولى آن و تقسیمى که به خود وجود بر مىگردد مىپردازند، یعنى وجود بر حسب تعیّناتى که به خود مىگیرد تقسیم مىشود. در واقع در این بحث از احوال خودِ وجود صحبت مىشود چون روشن است که موضوع فسلفه- که علم الهى است- وجود است و عدم هم تحت همین باب از او بحث مىشود و الا عدم، تحقق و تعیّنى ندارد تا اینکه مورد بحث واقع بشود. بنابراین علم الهى که عبارت است از علم به احوال مبدأ و معاد و کیفیت نزول وجود در عالم تعیّنات و عود این کیفیت در مبدأ خود- که در اسفار اربعه مرحوم آخوند ذکر فرمودهاند- تمام اینها تحولات و تغیّراتى است که در حقیقت وجود رخ مىدهد. بنابراین در وهله اول ما باید بدانیم که وجود چیست و چه عوارضى بر او عارض مىشود و چه حالات و چه اوصافى دارد، و در مراحل تعیّن به چه اقسامى تقسیم مىشود؟ بنابراین وجوداتى داریم بنام وجودِ مجرد و وجودِ بسیط، و ماده، و هیولانى و وجود بالفعل مانند: وجودِ نبات، انسان، فلک. و این تقسیمات بر اساس تقسیمى است که قدما کردهاند. تمام این تقسیمات به اصل حقیقت وجود برگشت مىکند که بدانیم وجود چیست؟ این شیئى که داراى مراتب هست چیست؟ فرض کنید فن طبابت از چه چیزى بحث مىکند؟ از صِحت و سُقم بدن انسان صحبت مىکند آن وقت صحبت از صحت و سقم بدن ارتباط به جنبه مادى قضیه پیدا مىکند. یعنى جهت ماده را بررسى مىکند. پس صحبت در این است که ماده چیست و حقیقت ماده چیست؟ آیا داراى جزء است یا خیر؟ بنابراین، بحثِ در طبیعیّات، به اصل حقیقت ماده برگشت مىکند و از آنجا بحث مىرود روى این که حقیقتِ ماده که تکونش از کجاست؟ آن هم بر مىگردد به اینکه این ماده از تعیّنات وجود است و وجود تقسیم مىشود به مجرد و ماده و آن وجود است که هر دوى اینها را در برمىگیرد چه به نحو مجرد چه به نحو ماده. لذا ریشه اینها دوباره به وجود برگشت. هر بحثى که مىشود باز همین مسأله در اینجا مىآید. مطلبى که هست این است که ریشه همه علوم و همه موضوعاتى که در علوم از او صحبت مىشود برگشت و حقیقت آنها به نفس وجود است.
اگر در علم ریاضى از چه موضوعى صحبت مىکنید؟ موضوع براى علم ریاضى کَمّ منفصل است که عبارت است از عدد. بازگشت این موضوع به این است که عدد چیست و عارض بر چه مىشود؟ و چه ذاتى متعددِ به عدد مىشود؟ باز برگشتش به همان وجود است. به عبارت دیگر به قول مرحوم آخوند محمولاتِ براى وجود، موضوعات براى علوم دیگر هستند.
من باب مثال مىگوئیم در هندسه صحبت از کَمّ متصل و از جسم تعلیمى است از خط و از جسم- بما هُوَ جِسْمٌ- در نظر تصور ذهنى است نه از نظر تعین خارجى. چون در هندسه از اینکه این شیئِ به خصوص که الآن در مقابل ما هست داراى چه ابعاد و زوایایى است صحبت مىشود و از اینکه زوایاى او قائمه یا غیر قائمه است بحث نمىشود. البته بحث، بحث کلى است براى اینکه هر مثلثى این خصوصیات را دارد و هر مکعبى این خصوصیات را دارد و هر کرهاى باید محیطش این طور به دست بیاید و یا حجمش باید این طور بدست بیاید، هر شش ضلعى باید اینطورى باشد، بحث بحث تعلیمى اجسام و سطوح است نه اینکه بحث، بحثِ طبیعى و تکوینى اجسام و سطوح باشد.
بنابراین ما مىبینیم کم متصل موضوع براى علم هندسه است و امثال ذلک.
و یا اوزان، موضوعِ براى علم موسیقى هستند، و همین طور موضوع هیئت عبارت است از: ارتباط و نِسَبِ بینِ اجرام سماوى و نحوه حرکت آنها و تغیّراتى که در آنها پیدا مىشود. که تمام اینها موضوعاتى براى علوم مختلف هستند و اینها محمولات براى وجودند.
و این محمولات هر کدام اینها موضوعاتى براى مسائل دیگر ایجاد مىکند و ادراک این موضوع براى معرفت الحیوان و امثال ذلک مىشود. مثلًا از موضوع ما که (الوجود إما مادىٌ و هو ممتزجٌ عن الامزجته) این موضوع مىشود براى علم طبقاتُ الارض و معادن و امثال ذلک. اینها موضوعات مختلفى براى علوم مختلفه هستند.[۱]
دلیل عدم امکان تعریف وجود
در هر صورت بحث کردن راجع به موضوعات مختلفه علوم بحث را روىِ خود وجود مىکشاند که بالأخره این وجودى که منشأ همه آثار است به چه کیفیتى است؟ این وجودى که این همه تراوشات و تعینات دارد حقیقتش چیست؟ اینجا است که ما به این نکته پى مىبریم که اصلًا وجود تعریفى ندارد، چرا؟
چون تعریف یا باید به حدود باشد یا باید به رسوم باشد. اگر قرار بر این باشد که به حدود باشد حدود هم واجد و هم فصلِ ختام هستند. وجود، أعلا و أشرف از جنس و فصل است و جنس و فصل محدِّدِ وجود و مقیّد وجود به تجرد و به ماده هستند، به تجرد و اقسامِهِ و همینطور به ماده و اقسامه هستند، اینها محددند. بنابراین وجود یک حقیقتى ماوراء حدّ است. تعریف به رسوم هم نمىشود چون در هر رسمى صحبت از عوارض ذاتیه مىشود که بایستى اینها اشرف و اعرف از آن محدودى باشد که مىخواهیم او را تعریف کنیم. معرِّف باید اعرف و اظهر از معرَّف باشد. و هیچ چیزى اعرف از خودِ وجود، وجود ندارد. شما هر چه را که بخواهید از عوارضِ ذاتىِ بر وجود تعریف کنید، برگشتش به خودِ وجود است، یعنى وجود یک حقیقتى است که اولًا و بالذات او به ذهن تبادر مىکند و بعد عوارض ذاتى او مثل امکان، مثل وجوب بالضروره، وجوب بالغیر، قیاس بالغیر، وحدت، امثال ذلک، اینها همه در مراحل بعد هستند آنچه که اوّل به ذهن تبادر مىکند اصلِ وجود است؛ این به معناى مفهومى.
و اما به معناى حاق وجود، آن دیگر خیلى عجیب است که رسیدن به حاق وجود کار هر کسى نیست و «گاو نر مىخواهد و مرد کهن». اما- مفهومُهُ مِن أعرَفِ الأشیاء- لذا همان طورى که مرحوم حاجى هم دارند، قابل تعریف نیست. آن وقت این مسأله ما را به این مىرساند که در وهله اول باید خودِ وجود تقسیم شود البته وجود داراى انقساماتى هست، داراى عوارض و اوصافى هست. بنابراین مرحوم آخوند بحث را در یک بیان اجمالىِ از وجود شروع مىکنند و بعد انقسامات و احوال و عوارض ذاتیهاى که بر وجود اولًا و بالذات عارض مىشود.
تطبیق متن
– المرحله الاولى فى الوجود و اقسامه الأوّلیه و فیها مناهج الأول فى أحوال نفس الوجود و فیه الفصول- قسمت اولیّه وجود، که در آن مناهجى هست. اول در احوالِ نفس وجود است خود وجود را اول ببینیم بر او چه عارض مىشود و چه حالاتى بر او طارى مىشود و چند فصل در اینجا بیان مىشود.
فصل (۱) فى موضوعیته للعلم الإلهى و أولیه ارتسامه فى النفس
فصل اول:- فى موضوعیته لِلعلم الالهى- در اینکه وجود موضوع براى علم الهى است، اگر از ما پرسیدند موضوع فلسفه چیست؟ چه مىگوئیم؟ الوجود بما هو موجودٌ لا بما هو مادىٌ، لا بما هو مجردٌ، لا بما هو بسیطٌ.
موجود بما هُوَ موجودٌ این موضوعِ براى فلسفه است.- وأوّلیه ارتسامه فى النّفس- اولین ارتسامى که درنفس پیدا مىشود وجود است.
بچه شیرخوار همین که مىخواهد از مادر شیر بخورد، همین احساسِ شیرخوردن از مادر، این وجود در ذهنش آمده است. اگر فکر عدم مىکرد که نمىرفت شیر بخورد. یعنى احساسِ بودن یک چیز. حالا این که نمىفهمد این شیر است، بالأخره چیزى در دهنش مىرود. حالا یا شیر است یا مثل شیر است آب است، مایع است، شربت است، هرچه مىخواهد باشد. ولى بالأخره احساس مىکند چیزى را مىخورد، که او را سیر مىکند اسم این احساس را وجود مىگذاریم. گرچه خودش نفهمد که این وجود است و چه بلاهایى به سر مردم آورده است. این را آن بچه نمىفهمد خیلى راحت مىگوید که من شیر مىخواهم، من عروسک مىخواهم، تا به یک چیزى نگاه مىکند دنبالش مىرود؛ احساس هستى را کرده که دنبالش دارد مىرود اما اگر به او بگوئید این چیزى که به دنبالش مىروى وجود است و بعضىها روى آن بحثها داشتند، کتک کارىها روى این وجود است تکفیرها و ارتدادها بود است، مىگوید: من این حرفها را نمىفهمم این عروسک را بدهید من بروم یا مثلًا آن شیرینى را بدهید من بخورم؛ این حرفها را نمىفهمد.
تفاوت عرفان و فلسفه در نحوه انکشاف است
تفاوت بین عرفان و فلسفه در نحوه انکشاف است؛ انکشاف حقیقت این موضوع. حقیقت این موضوع اگر بصورت وجدان باشد این عرفان مىشود. اگر بصورت تعقل و برهان باشد فلسفه مىشود. امّا هر دو، یکى است.
– اعلم أن الإنسان قد ینعت بأنه واحد أو کثیر- ایشان مىخواهد یک مثال بزند. مىخواهد بگوید آقا از انسان شروع مىکنیم؛ گاهى اوقات مىگویند انسان واحد است یا کثیر است. یعنى همان طبعیت انسان.- بأنّه کلى أو جزئى و بأنه بالفعل أو بالقوّه-.
این سه تا نعتى که در اینجا آوردهاند به انسان بما هو انسان است نه انسان بأنه موجودٌ فى الخارج. چون انسان بأنه موجود فى الخارج که نمىشود واحد یا کثیر باشد. بالأخره یکى است. کثیر نداریم، بالفعل و بالقوه نداریم. آدمى که الآن از در داخل آمده به او نمىگویند انسانِ بالقوه است بالقوه معنا ندارد.
کیفیت انتزاع بالقوه و بالفعل براى یک ماهیت
بطور کلى وقتى که بحث بالقوه و بالفعل مىشود، وقتى که به طبیعت یک شىء نظر مىشود، آن طبیعت شىء منحاز از حقیقت شىء و آن وجود خارجىاش است منتهى حقیقت شىء را در نظر مىگیریم به عنوان مرآت براى یک امرى که هنوز تحقق پیدا نکرده است آن وقت به لحاظ آن امر اسمش را بالقوه مىگذاریم. همین حقیقت شیىء را لحاظ مىکنیم به لحاظِ حکایت و مرآتیتى از یک امرى که تحقّق پیدا کرده است به آن لحاظ اسمش را بالفعل مىگذاریم؛
نطفه بالنسبه به آن مرحلهاى که هنوز وجود ندارد بالقوه است یا بالفعل است؟ بالقوه مىشود. یعنى این نطفه را در نظر مىگیریم بالنسبه به آن حالتى که آن حالت را مىتواند پیدا کند- بطورى که ما آن معدوم را نازل منزله موجود فرض مىکنیم و بعد نطفه را به لحاظ او در نظر بگیریم- این بالقوه مىشود. بالفعل هم همینطور است. بنابراین آن وقت این نطفه را که بالفعل مىگوئیم، ما یک معناى کلى و یک مفهومى را در نظر گرفتیم که آن نطفه مصداقِ خارجى آن مفهوم است. آن مفهومى که ما از این نطفه داریم آن تبدیل مىشود به آن وجودى که در خارج بعداً در حکم نازل منزله موجود گرفتیم. مىگوئیم این انسان، انسانِ بالقوه است الآن این اطاق بالقوه مىتواند، بیست نفر را در خودش جا بدهد. الآن بیست نفر در این اطاق نیستند. مىتواند بیست تا انسان را در خودش جا بدهد این عبارت از این است که آن مفهوم را در نظر گرفتیم به لحاظ آن امر معدومى که نازل منزله موجود شده است به این بالقوه مىگوئیم. بالفعل این است که بیست نفر جلوى چشم ما باشند، زید و عمرو و بکر و … در خارج وجود داشته باشند.
فرض کنید مىگوئیم:- الموجود بما هو موجودٌ له استعدادٌ أن یتبدّلَ بموجود آخر-. همین شیىء را که الآن در نظر مىگیریم جهتِ استعدادِ تبدّلِ این شیئ خارجى، اسم این را بالقوه مىگذاریم. همین شیىء را- بما أنه موجودٌ اسم این را بالفعل مىگذاریم. یک وقتى قوه و فعل، به یک امر معدوم (به یک مفهوم) تعلق مىگیرد. یک وقتى نه، این قوه و فعل، به یک امر خارجى تعلق مىگیرد. آن وقت به لحاظ آن امر معدوم این را نازل منزله موجود مىکنیم و به لحاظ آن، اسم آن را بالقوه مىگذاریم. مثل اینکه یک نطفه مىتواند بالقوه عَلَقِه بشود، بالقوه مىتواند انسان بشود. آن معدوم، نازل منزله موجود مىشود آن وقت ارتباط این با آن معدوم
ارتباط بالقوه و بالفعل مىشود.
وقد ینعت بأنه مساو لشىء أو أصغر منه أو أکبر و قد ینعت بأنه متحرک أو ساکن و بأنه حار أو بارد أو غیر ذلک و گاهى براى انسان وصف مىآوریم مثل اینکه مساوى با یک شیىء دیگر باشد، فرض کنید که انسان مساوى است با یک بقر؛ یا اینکه اصغر از اوست یا اینکه اکبر از اوست و گاهى صفت مىآوریم، متحرک است یا ساکن است یا آن گرم است یا سرد است و غیر ذلک
– ثم انه لایمکن أن یوصف الشى بما یجرى مجرى أوسط هذه الأوصاف إلا من جهه أنه ذو کَمّ- ما نمىتوانیم براى شیىء یک وصفى بیاوریم وصفى که اوسط این اوصافى است که ما بیان کردیم. اوسط کدام است؟ مساوىٌ لشیىء یا اصغر یا اکبر. ما براى شىء وصف بیاوریم- هَذا اصغَرُ مِن هَذا الشیىء یا هذا مُساوِى لِهذا الشیىء. مگر اینکه داراى کَمّ باشد. اگر یک شیئى کَمّ نداشته باشد و کَمّ متصل نداشته باشد و کَمّ قارالذات که عبارت از همان خط نداشته باشد آیا مىتوانید براى او بگوئید که این مساوى با اوست، نمىتوانید. لذا شما آیا به عقول مىتوانید بگوئید این مساوى با اوست یا اصغر یا اکبر از او است؟! نمىتوانید بگوئید. آیا به ملائکه مىتوانید بگویید ملائکه اصغر از این هستند این مَلَک از این کوچکتر است و آن ملک از این بزرگتر است؛ نمىتوانید بگوید: [البته سعه وجودى یک مطلب دیگر است] اما از نظر کَمّ و مقدار نمىتوانیم بگوئیم. باید شیىء ما داراى کم باشد تا در آن مساوات و لامساوات و مقدار بشود آورد و به او وصل بشود.
ولا یمکن أن یوصف بما یجرى مجرى آخرها- ما نمىتوانیم یک چیزى را توصیف بکنیم به آن اوصافى که- مثل این اوصافى کهکه ما آوردیم، مثل اینکه متحرکٌ أو ساکنٌ إلا من جهه أنه ذو ماده. مگر از جهت اینکه، این شیئ ماده باشد. اگر یک شیئى ماده نباشد حرکت و سکون در آنجا معنى ندارد.
منظور در اینجا کَمِّ متصل و مقدار بود که قابلهٌ للتغیرات. این قابل براى تغیرات باشد فرض کنید که مادهاى باشد که از این مکان به مکان دیگر متحوّل بشود
از این حالت به حالت دیگر متبدّل بشود. فرض کنید که اول سرد است بعد گرم بشود. این تغیرات بتواند در او پیدا بشود.- لکنه، لا یحتاج فى أن یکون واحداً أو کثیراً إلى أن یصیر ریاضیا أو طبیعیاً-. لکن این شى احتیاج ندارد در این که واحد است یا کثیر است تا اینکه ریاضى بشود یا طبیعى بشود یعنى تبدیل بشود به این بیان که موضوع براى علم ریاضى که عدد است باشد یا اینکه موضوع براى علم طبیعى که ماده است باشد به یک شیئى مىتوانید واحد و کثیر بگوئید که موضوع آن علوم باشد.
فرض کنید الانسان بما هو انسان، ممکن است واحد یا کثیر باشد. فرض کنید اینکه به خداوند متعال مىتوانیم بگوئیم- انَ الله واحدٌ- آیا خدا عدد بر مىدارد که ما بگوئیم کَمّ است؟ یعنى منظور، آن تصور ذهنى ما از خداوند است، منظور این است که آیا خداوند داراى عدد است؟ آیا خدا داراى جسم طبیعى است؟ آیا خدا داراى مقدار است؟ این را که نمىتوانیم بگوئیم. یا اینکه وقتى مىگوئیم این شیئ واحد است یا کثیر است حتماً باید طبیعى باشد؟ نمىشود که ما یک مجرد را کثیر بنامیم. مگر ملائکه کثیر نیستند؟ در حالى که اینها طبیعى نیستند
پس وحدت در کثرت به طبیعى بودن یا به ریاضى بودن قضیه کارى ندارد. اینکه یک شیئى زیاد باشد یا یک شیئى کم باشد یا اینکه کلى یا جزئى مانند طبیعتِ انسان را اگر ما در نظر بگیریم آن یا کلى است یا جزئى است. این کلى بودن و جزئى بودن به عدد مربوط نمىشود. عدد در اینجا موضوع براى کلى یا جزئى بودن واقع نشده. طبیعت شیىء در اینجا موضوع واقع نشده است. طبیعتِ انسان صَرف نظر از اینکه طبیعتِ انسان جنس و فصل دارد؟ یا ندارد یکى است یا دوتاست؟ ما به اینها کار نداریم. خود طبیعتِ انسان من حیثُ هىَ هىَ یا کلى است یا جزئى است یعنى در خارج وجود دارد. یا اینکه یک شیىء یا بالفعل است یا بالقوه است این مطلب اصلًا به طبیعى بودن یا به ریاضى بودن یعنى در حساب رفتن کارى ندارد. یعنى اصلًا این طور نیست که باید متصل به یک مسأله ریاضى که عدد در او گنجانده شده، باشد،
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱
یا اینکه متصل به یک مسأله طبیعى که ماده در او گنجانده شده، باشد. بلکه ما هر موجودى را که در نظر بگیریم این موجود یک جنبه فعلیتى دارد، ممکن است یک جنبه بالقوه هم داشته باشد، ممکن هم هست که نداشته باشد، و فعلیت تامه باشد. حال آیا این موجود حتماً باید طبیعى باشد که در او جنبه بالقوه باشد؟! خیر لازم نیست طبیعى باشد. نفس در عین اینکه طبیعى نیست ولى جهات بالقوه در او إلى ما شاء الله است و بالقوه او تبدل به بالفعل مىشود. پس لازم نیست حتماً از این نقطه نظر که متصفِ به بالقوه و بالفعل مىشود داخل در طبیعیات باشد، لذا این به خود وجود و به خود موجودیت برمىگردد.
– بل لأنه موجود هو صالح لأن یوصف بوحده أو کثره و ما ذکر معهما- چون موجود است صلاحیت دارد متصف به وحدت یا کثرت بشود، یا متصف به بالقوه یا بالفعل بشود.
نه از نظر اینکه چون طبیعى و ماده است مىتواند متصف به وحدت و کثرت بشود و نه از جهت اینکه چون ریاضى است و عدد برمىدارد متصف به بالفعل و بالقوه بشود. اصلًا به این چیزها کار ندارد. همین که به یک ذاتى وصله وجود خورد، این ذات مىتواند متصف به وحدت و کثرت بشود، متصفِ به بالقوه و بالفعل باشد یا متصف به کلى بودن و جزئى بودن بشود. ولى اگر بخواهید شما به این وصله حرارت و برودت را بزنید باید ماده باشد. مجرد سرد یا گرمش نمىشود. اینها مثل ما نیستند که یک دقیقه سردشان بشوند بعد گرمشان بشوند. آنها همیشه داغ هستند.
– فاذن- حالا که این طور شد- کما أن للأشیاء التعلیمیه أوصافا و خواص- همان طور که براى اشیاء تعلیمیه یک اوصاف و یک خاصیتهایى هست. که اشیاء تعلیمى از آنها نشأت مىگیرد مانند حجم و سطح و کم و مقدار و امثال ذلک یبحث عنها فى الریاضیات من الهیئه و الهندسه و الحساب و الموسیقى- در ریاضیات از او بحث مىشود
ماهیت علم موسیقى و تاثیر آن در نفوس
چهار علم داریم. یکى هیئت است که عبارت است از علم تناسبِ بین اجرامِ سماوى و حرکت و استقامت و استعداد آنها و دیگرى هندسه است و دیگرى حساب است که موضوع او عدد است و دیگرى هم موسیقى است که موضوع آن اوزان است. البته موسیقى این ساز و دُنبکى که مىزنند نیست، بلکه موسیقى عبارت است از کیفیت اوزانى که از این اوزان نغمات مختلف به وجود مىآید. این را موسیقى مىگویند. علم موسیقى دُنبک و تار و سنتور نیست. اینها آلات موسیقى هستند. موسیقى عبارت است از وزنها و نُتها که اگر در این دستگاه واقع بشود، این نوع صداها براى او به وجود مىآید. اگر این اوزان در تار واقع بشود از تار این صوت پیدا مىشود و این خواص هم از آنها به وجود مىآید و ممکن است یک شخص، به گریه بیفتد، ممکن است یک شخص، به مسرّت و خنده بیفتد و ممکن است یک شخص به خواب برود. اینها خواصى است که مترتب بر این اوزان مىشود. لذا اصلًا در سابق موسیقى یک علمى بود و او را جزو فلسفه به حساب مىآوردند و در ریاضیات از موسیقى بحث مىکردند و ریاضیدانها در سابق در موسیقى هم وارد بودند. یعنى موسیقى یکى از اوزان ریاضى است که من باب مثال باید این نُت دو ثانیه طول بکشد و بعد یک مرتبه ارتفاع پیدا کند، یا سه ثانیه ادامه پیدا کند و یک مرتبه تنازل پیدا کند یک نقطه در آنجا باشد و بعد به عقب و جلو برگردد، اصلًا تمام اینها عدد مىشود، و اینها حرکات و نوساناتى است که به واسطه تقدّم و تأخّرِ آن آلت، اعراضى به وجود مىآورد.[۲]
– وَللاشیاء الطبیعیه أعراض ذاتیه- براى اشیاء طبیعى یک اعراضى ذاتى است
– یبحث عنها فى الطبیعیات- در طبیعیات از این اعراضِ ذاتى بحث مىشود که آیا تحیّز دارند یا ندارند، مزج دارند یا ندارند. جزء لا یتجزى هست یا نیست. اینها نحوه اختلاطشان چگونه است؟ امتزاجشان چگونه است؟ بسیطند یا خیر؟ اینها یک عوارض ذاتى بر این اشیاء طبیعى است که در طبیعیات بحث مىشود بأقسامها که نُه قسم براى طبیعیات مىشمرند. که یا بسیط است یا غیر بسیط است یا داراى نموّ است، یا داراى ادراک است و هر کدام از اینها را یک اسمى گذاشتهاند. کذلک للموجود بما هو موجود عوارض ذاتیه. همین طور براى موجود خودش به تنهایى یک عوارض ذاتیهاى موجود هست.- یبحث عنها فى العلوم الإلهیه- در علوم الهى از این عوارض ذاتیه موجود بحث مىشود. «مثل الموجود إما ممکن وَ إما واجب» «الموجود إما بسیط او غیر بسیط.» «الموجود إما معلول، او علّت.» اینها تمامشان عوارض ذاتیهاى هستند که موجود هستند. فموضوع العلم الالهى.- موضوع علم الهى-، هو الموجود المطلق و مسائله إما بحث عن الأسباب القصوى لکل موجود معلول به خصوصیتش کار ندارد به خود موجود کار دارد و مسائل موضوع ما علم الهى است، یا بحث از اسبابِ قصواى لکل موجودٍ معلول است. از آن علل علمى بحث مىشود که این علل علمى چگونه موجبِ تنزّل موجود هستند و چگونه موجب معلولیت یک موجود در عالم خارج هستند، کالسبب الأول الذى عو فیاض کل وجود معلوم من حیث إنه وجود معلول. مانند عقل، مانند ملائکه، مانند عقول و آن اوّلى اولىٍ که آن اولى سبب اول است که او فیّاض کل وجود و فیّاض هر وجود معلولى است. از این حیث که او وجود معلول است. این وجود فیاض است براى چه؟ فیاض براى اوست. اما این قیدِ حیثیّتِ وجودِ معلول مىخواهد مِن حِیث هُوَ وجودٌ. این دیگر فیاض او نیست از حیث معلولیتش فیاض اوست. اما از حیث حاقش که وجود است عبارت از خودش است. و دیگر ایجاب و ایجاد معنى ندارد.
– و إمّا بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود- یا بحث از عوارض
موجود بما هو موجود مىکنیم. و امّا بحث عن موضوعات سایر العلوم الجزئیه. و یا بحث از موضوعات سایر علوم جزئیه است. و فموضوعات سایرالعلوم الباقیه کالأعراض الذاتیه لموضوع هذا العلمموضوعات بقیه علوم مانند اعراض ذاتیّه براى موضوع این علم و براى این موضوع هستند. مىگوئیم الموجود فرض کنید که. ذو کمٍ، ذو مقدارٍ الموجود. الموجود یمکن أن یکونُ ذو ماده. این عوارض که عارض بر موضوعِ ما مىشود. خود این عوارض موضوع براى سایر علوم مىشوند، موضوع براى هندسه مىشوند. موضوع براى حساب و ریاضى و امثال ذلک و یا موضوع براى طبیعیات مىشوند،
– و سیتضح لک من طریقتنا فى تحقیق مباحث الوجود التى هى- براى شما از این طریقت ما در تحقیق مباحث وجودى روشن مىشود که آن مباحث- حقیقه دارالأسرار ألإلهیه- حقیقت دار اسرار الالهیّه است و براى شما روشن مىشود اینکه أن الماهیات من الأعراض الأولیّه الذاتیّه لحقیقه الوجود- ماهیات از اعراض اولیّه براى حقیقت وجود مىشود که خود حقیقت وجود، یکى از اعراض اولیه ذاتیه او خود ماهیّات است. پس ماهیات، عَرَض هستند و اصالت با چیست؟ اصالت با وجود است «کما أن الوحده و الکثره- و غیر هما من المفهومات العامه من العوارض الذاتیّه لمفهوم الموجود بما هو موجود. همان طورى که وحدت و کثرت و غیر اینها و قوه و فعل از مفاهیم عامه هستند؛ از عوارض ذاتیه براى مفهوم وجود هستند. مفهوم وجود، وحدت و کثرت بر مىدارد. (از مفاهیم عامه.) امّا آیا ماهیّت عارض بر مفهوم است؟ نه. عارض براى چیست؟ عارض بر خود حقیقت وجود است. چون خودِ ماهّیت، مفهوم است لذا خودش عارض بر خودش نمىشود. پس این عارض براى چیست؟ خودش بما هو موجود. یعنى عارض براى مفهوم وجود است از نقطه نظر موجودیّت نه از نقطه نظر طبیعى بودن، از نقطه نظر ریاضى بودن و امثال ذلک. از نقطه نظر خود موجودیّت این وحدت و کثرت از عوارض موجود هستند.
«فاستقام کون الموضوعات لسائر العلوم أعراضاً فى الفلسفه الأولى» این مسأله روشن شد که موضوعات سایر علوم اعراض فلسفه اولى هستند و بالجمله، هذا العلم،- لفرط علوه و شموله این علم، به خاطر علو و شمولش که فراگیر همه اشیاء است- باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولیه- از احوال موجود بما هو موجود و از نقطه نظر خودش و اقسام اولیه موجود بحث مىکند. خود موجود از نظر قسمت اولى چه قسمتى بر مىدارد. «فیجب أن یکون الموجود المطلق بیّناً بنفسه پس باید خود موجود مطلق روشن باشد و مستقیماً عن التعریف و الإثبات. همچنین از تعریف و اثبات مستقیم باشد و داراى استقامت باشد و نیاز نداشته باشد و إلا لَم یکن موضوعاً للعلم العام. اگر نیاز به تعریف داشته باشد دیگر موضوع براى علم عام نخواهد بود، چون این یک علم عمومى است و این یک موضوعى براى همه علوم و براى همه فصول است، پس باید خود موضوع روشن باشد و الا ما براى این باید سراغ یک علم دیگرى برویم که آن علم این را روشن کند. حدود و حصور آن علم باید بیاید این را روشن بکند. در حالى که این خودش براى خودش روشن است.
فرض کنید یک کسى مىخواهد طب بخواند آن شخص انسان را مىشناسد اما یک شخصى هنوز انسان را ندیده! مىگویند آقا بیا، طب را بخوان. مىگوید خوب این طب چیست؟ مىگویند آقا طب از صحت و سلامتى بدن است. مىگوید: خوب بدن چیست؟ مىگویند افرادى در خارج که به شکلِ مجموعه اعضاء و جوارح آنها بدن مىگویند یا باید بدن را به او نشان داد تا بداند راجع به چه چیزى دارد علم مىآموزد همین طور رجماً بالغیب نرود در دانشگاه بنشیند و کتاب بخواند پس باید اول هر شخصى وارد هر علمى مىشود موضوع او روشن باشد. منظور بنده این است.
وأیضاً همین طور، این که مىگوئیم روشن است به جهت این است که،- التّعریف إما أن یکون بالحد او بالرسم- شما یا به حدّ تعریف مىکنید یا به رسم- و کلا القسمین باطل فى الموجود- هر دو در اینجا راه ندارند. «أما الاول فِلأنه إنما یکون بالجنس و الفصل» تعریف اول که به حدّ است به جنس و به فصل است-. و الوجود لکونه أعم الأشیاء لا جنس لَهُ فلا فصل له فلا حد له- وجود چون اعم از اشیاء است از همه اشیاء بالاتر است بنابراین جنس ندارد چون اگر جنس داشته باشد به حدود خاص محدود مىشود. در این صورت از همه اشیاء بالاتر نخواهد بود. حالا که جنس ندارد به طریق اولى فصل هم نباید داشته باشد چون جنس اولى از فصل است و بالاتر از فصل است وقتى که فصل نداشت حد هم ندارد. وإما الثانى دوم اینکه به رسم یعنى عوارض ذاتى هم وجود را نمىشود تعریف کرد- فلأنه تعریف بالأعرف- این تعریف اعرف است- و لا أعرف من الوجود- هیچ چیز اعرف از وجود نیست- فمن رام بیان الوجود بأشیاء على أنها هى أظهر منه- کسى که خواسته وجود را به اشیائى که اظهر از او هستند بیان کند فقد أخطأ خطأ فاحشاً. خیلى اشتباه فرموده است.
پاورقی:
[۱] – یک وقت در مجلسِ یکى از بزرگان فقه بودىم و ایشان یک مسألهاى را از مرحوم آشیخ محمدعلى کاظمى حکایت کردند که ایشان مىگفتند: عبد، نیازى به شناخت مولا ندارد که آیا او مجرد است یا غیرمجرد؟! علت اینکه بزرگان ما به فلسفه و عرفان و امثال ذلک رو نیاوردند و فقط به فقه رو آوردند این بود که ما عبدیم و کارِ عبد اطاعت و بندگى است و اینکه مولا به چه نحوى است و چه خصوصیتى دارد؟! به عبد و به مقام بندگى نیامده!، مولا داراى چه شرایطى است؟ آیا مولا مجرد است یا مادى است؟ آیا مولا دست و پا و سر دارد یا ندارد؟ این مسائل به عبد نیامده است لذا آنچه را که ما باید در صدد تحکیم آن باشیم فقط عبارت از اطاعت است، آن اطاعت هم در اتیان به جوارح منحصر مىشود.
این بزرگوار خیلى اشتباه فرمودند( مثل بقیه اشتباهاتشان)؛ اینها نه تنها در اصول بلکه، در مبانى اختلاف دارند آخر آن عبدى که هنوز مولا را نشناخته است چطور مىتواند آن مولا را عبادت کند؟ آن عبدى که براى مولا سر بگذارد مانند همین علماى نجف اشرف که درباره ظهور آیه-\i بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ\E- مىگویند دلالت بر ید مىکند پس لابُد یدَش این کهکشانها هستند گفت:
| درخت گردکان بر این بزرگى | درخت خربزه الله اکبر |
وقتى که دست ما به این اندازه است دست خدا چقدر باید باشد؟ وقتى که اعضاء و جوارح ما من باب مثال به این مقدار هست لابد اعضاء و جوارح خدا بایستى، خیلى خیلى بزرگتر باشد. این آقایان مىگویند که: آیه\i- بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ-\E را اینطور باید معنى کرد و ظهور هم که حجت است پس اگر قرینه بر خلاف بود که غیر از این معناىِ ظاهرىِ حسى معناى دیگرى مدّ نظر خداوند بود باید این را بیان کنند کار به اینجا مىرسد آن آقایى که خدا را عبادت مىکند و خدا را موجودى جدا و به طور کلى مُنحاز از بنده مىداند. این اصلًا دراعتقاداتش کافر و مشرک است این آقا کجا مىتواند خدا را عبادت کند؟! این یک مطلب.
ثانیاً: مگر بزرگان از دین ما که این همه معارف گفتند اینها به این افادهاى که شما فرمودید عقلشان نمىرسید!؟ معارف عجیبى که تا الآن کسى نفهمیده است، أمیرالمؤمنین راجع به خدا چه گفتند؟ امام رضا، امام جواد، امام موسى بن جعفر، امامَین صادقَین علیهم السلام چه گفتهاند؟ عبارات عجیب و غریب حضرت سید الشهداء علیه السلام، به اندازه شما نمىفهمیدند که ما عبدیم و در مقام اطاعت فقط بایستى که مسائل إستنجاء و دِماء ثلاثه، همیشه وِرد لسان عبد باشد؟!! و إلا اینکه خدا مجرد است یا نه؟ آیا خدا غنى به ذات است یا نه؟ وحدت در خدا وحدت بالصرافه است یا بالعدد؟ اینها هیچ لازم نیست ما بدانیم!! حالا خدا را هم متکثّر بدانیم هیچ اشکالى ندارد!! فقط ما باید اطاعتش را کنیم و نمازش را در اوقات خمسه بجا بیاوریم، حالا خدا را هر دیوِ بىسر و بىپایى هم دانستیم، دم و دست و پا هم داشت اشکال ندارد!! ما اطاعتش را مىکنیم. آقایان اینطور مىفرمایند!! و این آقا هم تأیید مىکرد که این کار درست است.- من اسم او را نمىآورم چون مرد خوبى است-
| کلٌّ یدَّعى وَصْلًا بِلَیْلى | تبیّن مَنْ بَکى مِمَّنْ تَبَاکَى |
[۲] – کلمه موسیقى چیزیست که جدیداً پیدا شده است و اصل این موسیقى از یونان است، که عبارت از همین حکمت است مثل فیلسوفیا.
و این موسیقا اصلش یونانى است که به نغمه گفته مىشود نغمه و آواز را موسیقا مىظگویند، مثل سوفیا که حکمت است و فیلس که فیلاسوفیا بوده که- فیلاسوفا یا فیلاسوفیا به معناى دوستدار و مُحبّ براى فلسفه را مىگویند- براى فلسفه به حساب مىآورند. البته انگلیسىاش وایزر بوده که به معناى فلسفه است وایزمن یعنى حکیم در اصطلاح زبان انگلیسى. آن هم به معناى سوفیا است، سوفیا یعنى حکیم. حکمت علمى که علم الهى است. فَیلا یعنى مُحبّ یعنى کسى که دنبالهرو این فلسفه هست. در موسیقا هم همین است آن هم سابقه قبل از اسلام داشته است و ایرانیان در اعراب آمدند و این موسیقى را وارد کردند و موسیقى از ایران در دربار هارون الرشید آمده است و در آنجا رشد پیدا کرد و در میان عربها و در خود اسلام این قضیه رشد پیدا کرد و لیکن به عنوان موسیقى ما در روایات نداریم زیرا یک اسم یونانى است مطلبى که در اسلام هست به معنى غنا مىباشد که آن غنا یک بحث دیگرى است و فرق مىکند.
البته این مطلب در اینجا هست که آیا موسیقى بطور کلى حرام است؟ به هر نحوى یا اینکه نه، آن موسیقى حرام است که موجب بشود انسان از حالت طبیعى خارج و به حال حیوانیت وارد بشود و چون براى ما مایِزى وجود ندارد لذا در اسلام همهاش بطور کلى حرام واقع شده است.
البته نکتهاى در اینجا هست و آن این است که ممکن است بشنویم که- البته به اشاره عرض مىکنم- آیا عالم تشریع عبارت است از عالم اعتبارات که شارع بر اساس مذاق و سلیقه خودش آمده یک سِرى احکام را اعتبارى جعل کرده است مثل اینکه من مىگویم از این درِ منزل وارد بشوید و از آن در نیائید شارع هم آمده و گفته که براى رسیدن و تقرب من باید این راه را انتخاب بکنید نه آن راه را و چون اطاعت کنید دیگر کارى نباید داشته باشید.
این مسئله کاملًا غلط و صد در صد باطل است به جهت اینکه در آن جا جهت اعتبار و دوست داشتن و دل بخواه نیست. راهى است که آن راه، راه فطرت است و مىتواند آن استعدادهاى نهفته انسان را به فعلیت برساند. هر مسیرى که به اى نحوٍ کان و به اى نحوٍ و به هر کیفیتى بتواند مقربیّت براى انسان ایجاد کند از نظر شارع مردود باشد. اگر ما در یک جا مىبینیم که براى انسان یک مقربیّتى، مقربیّت ذهنى و نفسى ایجاد مىکند و شارع او را منع کرده است باید بدانیم یک جاى قضیه اشکال دارد که آن را منع کرده است، حتماً مقرّب نیست. اما اگر واقعاً مقرّب باشد و منع کرده باشد این محال است و بس. آن وقت روى این حساب این بحث پیش مىآید که آیا موسیقى جزو آنها به نحو کلّیت و یا به نحو جزئیت هست که در اینجا یک بحث دیگرى مطرح مىشود.
سؤال: به سُلاک هم گاه گُدارى دستور سمع موسیقى مىدادند.
جواب: البته در سابق بوده و درویشظها هم دارند.
سؤال: خود مولوى هم گویا اینطور بوده؟!
جواب: بله! آن هم بوده است البته آن در یک حالى است و مولانا و اینها فرق داشتند راه اینها متفاوت بود. آن در جائى است که خود استاد اشراف و اطلاع بر نفوس دارد و آن ولایت نمىگذارد کار خراب بشود و یا از حدود خارج شود. اما اینکه هر کسى بخواهد این کار را بکند خطرات زیادى دارد.