جلسه ۱-۱۳۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
۱- ۱۳۱
بسم الله الرحمن الرحیم
ادامه بحث واجب بالقیاس إلى الغیر
بحثِ واجب بالقیاس إلى الغیر به این جا رسید که مرحوم آخوند این مطلب را فرمودند که موجودات امکانى در عالم اعیان چون موجودات امکانى امکان ذاتى دارند از این نقطه نظر بعضى ها معتقدند که ارتباط واجب به این موجوداتِ امکانى از نقطه نظر تعنون به عنوان خالقیت و رازقیت موجب مىشود که خود واجب متصف شود به عناوین امکان، و چون این موجودات در خارج ممکن هستند، پس بنابراین اگر از ناحیه این موجودات، واجب متصف به وصفى بشود آن وصف براى واجب هم ممکن خواهد بود نه واجب، مثل این که فرض کنید اگر یک شخصى را ظهر دعوت کنید منزلتان ممکن است بیاید و ممکن است نیاید.
خب الآن در حال حاضر آیا مىشود به شما گفت مُضیف و مهماندار، بالضروره، نه خیر، ولى به شما مىشود گفت مهماندار و مضیف بالامکان چرا؟ چون طرف این ضیافت و مهماندارى که عبارت است از مهمان دارى، بالامکان است اگر او بیاید، شما مُضیف بالفعل هستیدو اگر نیاید مضیف نیستید. پس اتصاف شما به مضیف این اتصاف، اتصاف بالامکان است نه بالضروره در مورد خداوند متعال هم چون این موجودات امکان ذاتى و امکان فقرى دارند لذا اتصاف خداوند متعال به وصف خالقیت؛ بالضروره نیست بلکه بالامکان است این امکان را؛ امکان بالقیاس إلى الغیر مىگویند چون امکان بالغیر همان طور که عرض شد محال است چون ما یا واجب بالغیر داریم یا امتناع بالغیر داریم یا امکان بالقیاس إلى الغیر داریم یا واجب بالقیاس إلى الغیر یا امتناع بالقیاس إلى الغیر داریم در هر سه تاى آن ها جایز است به عبارت دیگر وقتى یک شیئى را با شیئى دیگر لحاظ مىکنیم از نقطه نظر وجود یکى از این حالات سهگانه و اوصاف سه گانه براى او بار مىشود یا
نسبت او با دیگرى بالاامکان است مثل این که نسبت زید را با عمرو در نظر بگیریم که وجودِ زید ضرورت ندارد همچنین وجود عمرو هم ضرورت ندارد این را امکان؛ بالقیاس إلى الغیر مىگویند یعنى (زید ممکن الوجود بالقیاس إلى عمرو و عمرو هم ممکن الوجود بالقیاس إلى زید) هست و یا این که این ها نیست.
سؤال: اگر واجب باشد چگونه ممکن، بالقیاس إلى الغیر مىشود؟
یعنى بر حسب ظاهر خالقیت براى خدا واجب باشد آن وقت ممکن بالقیاس إلى الغیر بشود؟
جواب: آخر شما این واجبیّت را از اول چطور براى او احراز و اثبات کردید ما مىگوییم ممکن است.
سؤال: پس ممکن؛ بالقیاس إلى الغیر؛ نیاز نداریم؟
جواب: وقتى طرفش لحاظ بشود، نیاز داریم.
سؤال: نمى توانیم لحاظِ طرف بکنیم.
جواب: اشکال ندارد یک شیئى هم ممکن بالذات باشد و هم ممکن بالقیاس الى الغیر باشد الان زید ممکن الوجود است و ممکن بالقیاس به نیست به شجر هم هست.
اشکالى که مرحوم آخوند به ابن سینا وارد مىکنند این است که دو مطلب در این جا باید مورد نظر قرار بگیرد.
مطلب اول این است که در وهله اول ما بیاییم امکان را از حمل بر وجود بر گردانیم و به ماهیت نسبت بدهیم و به واسطه این مسأله که ماهیت متساوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم مىباشد پس ماهیت ممکن است و ماهیت چون امر عدمى است آن امکانى که بر ماهیت حمل مىشود آن هم یک امر عدمى خواهد بود و خداوندِ متعال امر عدمى بر او تعلق نمىگیرد.
این مسأله مشکلى را حل نمىکند. چرا؟ به جهت این که همان طورى که
عرض شد ماهیت من حیث هى نه وجوب بر او عارض مىشود و نه امتناع و نه امکان، اگر ما اوصافى را که بر ماهیت حمل مىشود اوصاف ذاتى او بدانیم.
این اوصافِ ذاتىِ ماهیت؛ اوصافى هست که صِرف تصورِ ماهیت اقتضاى تعنون او را به این عناوین و اتصاف او را به این اوصاف مىکند و بدون لحاظِ وجود، این اوصاف در ذهن مىآید همان طورى که عرض شد. زوجیت براى اربعه به اربعه حمل مىشود بدون این که اربعه در خارج موجود باشد یا نباشد این را اوصاف خود ماهیت مىگویند.
اما یک اوصافى داریم که آنها اوصاف وجود هستند مثلًا ماهیتِ موجوده را متصف مىکنیم به این مانند این که مىگوییم زیدٌ عالمٌ، زیدٌ فاضلٌ و زیدٌ شاعرٌ، زید در همان حیطه ماهوى خودش، علم و شعر و کتابت و مشى، بر او عارض نمىشود. زیدِ موجود است که یا عالم یا جاهل یا شاعر یا کاتب یا نویسنده و یا صنعت کار و اهل حرفه است. ولى زید در خودِ حیطه ماهوى و تجوهر خود هیچ یک از این اوصاف را بر خود نمىپسندد، بلکه همان حیوانیت و شئون حیوانیت و ناطقیت و شئون ناطقیت است که بر زید حمل مىشود- بدون لحاظ وجود- این مربوط به اوصاف ماهوى است و بعضى هم از اوصافِ وجود است.- البته این بحث هم در اصول خیلى به درد مىخورد-
وقتى که مىگوییم زید ممکن الوجود است. زید ممکن است آیا این امکان را ما بر زید (من حیث هو هو و من حیث انه مصداق للحیوان و مصداق للانسان) حمل مىکنیم یا زید را به لحاظ وجودش ممکن مىگوییم. عرض شد که خودِ ماهیت من حیث هى امکان بر نمىدارد یعنى وقتى که شما زید را در نظر بگیرید امکان بر این زید حمل نمىشود بلکه، حیوان ناطقى بر او حمل مىشود. شما اگر یک گوسفند را در ذهنتان تصور کنید، پشم جزو لوازم ذاتى این ماهیت است. چشم و گوش و سر و کله و دست و پا جزو لوازم ذاتى این گوسفند است. گوسفند آن
است که سر و دست و پا و پشم داشته باشد. داراى نفس کذا باشد. این خصوصیت را داشته باشد. اینها همه از اوصافى است که بخواهید یا نخواهید در ذهنتان مىآید. اما هیچ وقت امکان هم همراه با این گوسفند در ذهنتان مىآید؟ آیا هیچ وقت ضرورت یا امتناع هم همراه با این غنم در ذهنتان مىآید؟ نمىآید امّا اگر بخواهید این را به لحاظ اعیان خارجى در نظر بگیرید. و تحققش در کون را در نظر بگیرید یکى از این ها در نظرتان مىآید یا این که این گوسفند الان در حیاط منزلتان هست الان این گوسفند بالضروره وجود دارد. نابود شدنش مىشود بالامکان یا این که امکان آمدنش نیست این بالامتناع مىشود پس بنابراین؛ جهات ثلاثه، به لحاظ وجود بر ماهیت حمل مىشوند.
پس از این جا به این مسأله پى مىبریم که ماهیت خودش فى حدّ نفسه چیزى نیست. تا این که این را در قبال وجود قرار بدهید مسأله اى که موجب اشتباه براى عده اى شده است این است که روى ماهیت حساب باز کردهاند وگفتهاند ماهیت فى حدّ نفسه متساوى الطرفین بالنسبه به وجود و عدم است، و چون ماهیت قابل این نیست که در ارتباط با ذاتِ حقّ سنجیده شود، پس بنابراین اوصافى که از ماهیت انتزاع مىشود آن اوصاف نمىشود وصف کمالى حضرت حق قرار گیرد. عرض بنده این است که اصلا ماهیت چیزى نیست. هرچه در عالم خارج هست وجود است. منتهى اسم کیفیتِ وجود را ماهیت مىگذاریم. آیا در خارج همان وجود بسیط و تجرد است که به او زید مىگویید؟ وجودِ حقّ متعال که حدّ بر نمىدارد، قید بر نمىدارد. پس آن چه که در خارج هست، حدِّ وجودى است. ما؛ انتزاع ماهیت را از خود وجود مىکنیم ماهیت را که از خودمان در نمىآوریم ما نگاه به یک موجود خارجى و به موجود دیگر مىکنیم و انتزاع ماهیت را از این موجود و از موجود دیگر مىکنیم، مشترکات را مىسنجیم و متمایزات را در نظر
مىگیریم و اثبات یک ماهیتى براى زید و اثبات ماهیتى براى غنم مىکنیم. پس اصلًا ماهیت چیزى نیست که قابل باشد شما امکان بر او حمل کنید یا وجوب بر او حمل کنید یا چیز دیگربر او حمل کنید، هر چه که هست و قابل براى حمل اوصاف است آن عبارت از وجود خارج است. فرض کنیم که ما وجودات خارج را ظلال حقّ بدانیم و رشحهاى از رشحات حق بدانیم. که این طور هم هست یعنى مىخواهم بگویم در مطلب فرقى نمىکند. وجودى که در خارج است ظل است رشحه اى از رشحات حق است و معلول مبدأ اول است و مخلوق مبدأ اول است و سایه است و حکم عکس را دارد و انعکاس همان نور وجود است تمام این ها به جاى خود محفوظ ولى صحبت در این است که با الفاظ و با عبارات که نمىشود یک مشکلى را حل کرد. رشحه اى از رشحات حق بودن که موجب حملِ وجوب و ضرورت، بر این شىء خارجى نمىشود. این شیء خارج، در خارج موجود است. این موجودیت آیا امکان بر او حمل مىشود یا ضرورت؟ اگر شما به لحاظ استناد به علت در نظر بگیرید ضرورت بر او حمل مىشود، اما به لحاظ خود این وجود که بالأخره این وجود نبوده و بود شده این را شما چه مىکنید؟ این جا است که ما به نفس آن وجود، امکان را از این وجود انتزاع مىکنیم. بالاخره وجود زید که هنوز از مادر به دنیا نیامده الان که در این دنیا نیست هنوز نطفهاش هم بسته نشده است. زیدى که هنوز نطفهاش در این دنیا بسته نشده آیا الآن مىتوانید بگویید که وجود براى این ضرورت دارد؟ چون وجودى که یک سال دیگر به دنیا مىآید رشحهاى از رشحات حق است، وبراى حق ضرورت دارد و چون ظلِّ براى اوست پس وصفى و جهتى را که ما براى این وجود مىآوریم، آن جهت باید جهت ضرورت باشد. از نقطه نظر این که معلول براى این علت است جهت ضرورت صحیح است. چون انفکاک بین علت و معلول نمىشود. و چون اراده حق بر این وجود تعلق گرفته است چه ما بخواهیم یا نخواهیم در عالم اعیان تحقق پیدا خواهد کرد و در این
حرفى نیست الا این که دو اشکالى را که بر کلام مرحوم آخوند وارد کردهاند، آن دو اشکال را این مطلب جواب نمىدهد. اشکال اول این بود که: چطور یک امرى که ممکنِ ذاتى هست در حیطه امکان ذاتى، ما اتصاف وصفى را از او بکنیم که آن وصف را بتوانیم بالوجوب و بالضروره بر مبدأ اول حمل بکنیم آن که جواب از این داده نمىشود. شما از یک طرف مىگویید نتیجه، تابع اخص مقدمات است. گرچه یک طرف قضیه واجب الوجود است ولى طرفش دیگرش ممکنِ بالذات و ممکن بالافتقار است. امکان فقرى دارد. و طرف دیگر امکان ذاتى دارد. آن طرف دیگر چیست؟ نفس آن وجودى که در خارج است امکان ذاتى همیشه بر آن بار است و امکان افتقارى را همیشه به دنبال دارد و مقارن با اوست آن وقت یک وصفى را که قائم بالغیر است و قائم به امر خارجى هست- آن امر خارجى امر اعتبارى نیست بلکه نفسِ وجود خارجى است- و آن امر اعتبارى نیست. ماهیت امر اعتبارى است ولى وجودى که الآن به این کیفیت در آمده و حدّ پیدا کرده است اسم این حدّ را ماهیت مىگذاریم. به لحاظ این که، حد پیدا کرده است ما به این لحاظ به این مىگوییم ممکن بالذات، ممکن بالذات این وجود براى همیشه دارد. چرا؟ چون همین که وجود داراى حدّ مىخواهد بشود، این شدن و این گردش و این صیرورت، خودش ماهیت است یعنى صیرورت، اقتضاى امکان ذاتى را بر این وجود مىکند و این وجود، ممکن بالذات مىشود یعنى به این صیرورت مىتواند در بیاید یا در نیاید. علت، اقتضا کرده که به این صورت در بیاید پس بنابراین صیرورت فى حد نفسه الآن این انتزاع خالقیت و انتزاع رازقیت از یک امرى که ممکن بالذات است که تعلقش به مبدأ اول، امکان؛ بالقیاس الى الغیر مىشود. چون صحبت در این است که از ناحیه علت به او افاضه شده است و چون از ناحیه علت به او افاضه شده است پس فىحد نفسه همان جنبه خالقیت را که از او انتزاع مىکنیم ربطِ بین دو جهت که اضافه مقولیه و اضافه اشراقیه است مىشود. گرچه اصل این اضافه،
اضافه اشراقیه است. یعنى اصل این شیىء در خارج به اضافه اشراقیه هست و در اضافه اشراقیه فقط یک طرف مىخواهد همان خطابهِ- کُن- را مىخواهد در اضافه اشراقیه نفس آن شیء در خارج است و فقط یک طرف نسبت را مىخواهد که همان، مضاف الیه باشد ولى صحبت در این است که انتزاع خالقیّت، بدون جهت تحققِ آن امر در خارج، این انتزاع مستحیل است چون نمىشود که اضافه خالقیت باشد بدون مضاف فقط مضاف الیه است که موجب تحقق خالقیت است. آن جنبه خالقیت گرچه به اضافه اشراقیه محقق مخلوق در خارج است ولى بالأخره مخلوق را ما مىخواهیم این اشکال اولى که وارد مىشود با انتسابِ امکان به ماهیت رفع اشکال اول نمىشود. به جهت این که اشکال اول این بود که این وجود خارجى، مخلوق و وجود خارجى ممکن بالذات و مفتقر بالذات و به واسطه این وجود خارجى است که حق متعال متصف به عنوان خالقیت مىشود. اشکال دومى که بدتر از اشکال اول است، این است که این موجودات خارجى متدرج الحصول هستند کم کم پیدا مىشوند و اگر یک وصفى بر اساس تدریج؛ تکوّن پیدا بکند- یعنى هویت یک صفت قائم به تدریج است- چگونه حق متعال که در ذات او ثبوت و بقاء و عدم تغیّر و حرکت و تبدل محضه است متصف به اوصافى بشود که آن اوصاف، تدریجى الحصول باشد امروز براى ذات حقّ، نباشد و فردا پیدا بشود امروز ده درصدش پیدا بشود و فردا بیست درصدش پیدا بشود و پس فردا سى درصد پیدا بشود. خب حالا با توجه به این دو اشکال، چطور مىشود از این جواب داد فرض کنید که وجود در خارج متکى به حق و متکى به علت است و چون علت ذات پروردگار است، پس بنابراین این وجود در خارج ضرورت دارد؛ و ضرورت آن بالقیاس الى الغیر مىباشد و وجوبى که در خارج پیدا کرده است، وجوبش وجوب بالغیر است و از ناحیه علت است این را قبول داریم و حتى وجوبش هم بالقیاس الى الغیر است یعنى وقتى که ما این معلول را با قیاس به علت مىسنجیم،
مىگوییم که باید معلول هم در خارج باشد این مىشود وجوب بالقیاس الى الغیر پس معلولِ در خارج هم وجوب بالغیر دارد چون اصل تکونش از علت است. هم وجوب بالقیاس الى الغیر دارد چون وقتى در مقایسه با علت سنجیده شود مىگوییم این هم حظّى از وجود دارد چون نمىشود علت باشدو این نباشد ولى در عین حال امکان ذاتیش از بین نمىرود و امکان ذاتى تا ابد بر پیشانیش حکّ و ثبت شده و افتقار ذاتى تا ابد بر پیشانیش ثبت شده و تدریجى الحصول تا ابد بر پیشانى این ثبت شده است امروز یک خلق است و فردا خلق جدید است (بَل هُم فِى لَبسِ جَدِیدِ) هر روز براى این ها خلق جدید است پس خلق جدید با عدم تحرّک در مقام ذات و عدم تغیّر و تبدّل چگونه مىسازد؟ حالا این معلولِ علت است و ما حرکت را در این معلول مىبینیم ما تدریجى الحصول را در این معلول مىبینیم این را مىخواهید چه کار بکنید؟ خب استناد به علت دارد خب داشته باشد بسیار خوب مُخلِصش هم هستیم، استناد به علت دارد. از ناحیه علت افاضه وجود و وجوب به او مىشود، خب بشود، ولى امکان ذاتیش از بین نرفته است تدریجى الحصول بودنش از بین نرفته است بنابراین با این بیان جواب داده نمىشود الا این که بگوییم منظور مرحوم آخوند در این جا همان مسأله اى است که ما قبلا طرح کردیم و آن مسأله این است که در علم ربوبى تمام اشیاء به نحو ثبوت تحقق دارند گرچه در عالم خارج جنبه تدریج است ولى تدریج در خارج به لحاظ ظرف زمان است. زمان است موجب تدریج براى آن خلق و براى این خلق شده است اما اصل هویّت آن و اصل تکوّن آن عین خارج است و الى ابدالآباد و در ازل و در کُنه علمِ ربوبى که جنبه علیت تامه و ظهور همه ممکنات به نحوِ علیّت و به نحوِ بسط است مىباشد و به نحو قبض و اجمال هم نیست چون در مورد مقام قبض و اجمال گفتیم که اجمال، عینِ بسط است نه این که اجمالِ در آن جا موجب ابهام است چون ابهامِ موجب نقص و جهل، نسبت به علم ربوبى است؛ در علم ربوبى چیزى بر علم او اضافه
نمىشود از تکوّن یک خلقى در خارج چیزى بر کمال او اضافه نمىشود چون (کل الاعیان فى الخارج و کل الموجودات و المخلوقات و المرزوقات فى الخارج) تمام این ها به نحو ثبوت در علم ربوبى حضور داشته اند الا این که در عالم زمان و عالم مکان به مقتضاى حقیقت و جوهریّتِ خودِ زمان و مکان و به مقتضاى تجوهر و ذاتى بودن زمان که تدریجى الحصول است اشیایى که در زمان پیدا مىشوند این ها به لحاظ زمان گاهى هستند و گاهى نیستند گاهى کم هستند و گاهى زیادند. گاهى حرکت به خود مىپذیرند و الوان به خود مىپذیرند و کیفیّات آن ها تغییر و تبدّل پیدا مىکند. اما نه به لحاظ علم ربوبى و نه به لحاظ جنبه علیّت یعنى علیت در مقامِ علتِ خودش تامّ است و موجب تحقق همه این مسائل مىباشد و موجب کینونیّت و وجود همه این اعیان است به نحوى که اگر کسى چشم باز بکند و از تحت قانون زمان و مکان بیرون بیاید همانى را مىبیند که من الان دارم آن را در این مجلس مىبینم این که مىبیند نه این که فقط صورت او را مىبیند، نه این که فقط فیلمى از او را مىبیند، نه این که فقط عکسى از او را مىبیند چون یک وقت از این مجلس یک عکس بر مىدارند عکسش را مىبرند به یک شخصى نشان مىدهند آقا ببینید الان در این مجلس حسن نشسته زید نشسته عمرو نشسته بکر و خالد نشسته اند هر کدام این ها داراى خصوصیاتى هستند عکسى هست که این عکس حکایت از یک چیزى و از یک جریانى مىکند گاهى از اوقات اصلًا خود شما نفس مجلس را ادراک مىکنید همانطور که شما الآن نشسته اید و جلیس خودتان را مىبینید عکسش را که دیگر نمىبینید و وجودش را احساس مىکنید من الان مىبینیم در کنار من آقاى دکتر دلشاد نشسته اند بغلش جناب آقاى حضرت شیخ مشایخ العظام جناب مستطاب سرور آقاى عبدى نشستند و همین طور هَلُمَّ جَراً، جناب فاضل مکرم فخر الاصفهانیون جناب آقاى تحولیان و امثال ذلک؛ همهاین آقایان نشسته اند من الآن عکس این ها را که نمىبینیم وجود این ها را الآن احساس مىکنم. خب
حالا آیا من اطلاعى بر یک ساعت بعد دارم؟ الآن ساعت ده دقیقه به نه است من باب مثال خب یک ساعت دیگر در همین مجلس چه افرادى هستند و چه تغییر و تبدلاتى در این مجلس پیدا خواهد شد؟ از هر کدام از شما بپرسید مىگویید نمىدانم. چرا؟ چون هنوز یک ساعت دیگر نیامده است تا بدانیم چه تغییر و تحولاتى در این مجلس پیدا مىشود یا نمىشود. اما اگر شخصى الآن اطلاع- نه بر جنبه برزخى چون در جنبه برزخى باز صورتى از حقایق اشیاء است جنبه برزخ و مثال هنوز به ملکوت نرسیده هنوز تا ملکوت فاصله است گر چه مثال علت است براى عالم ماده ولى مثال صورت بدون جسمیت ماده را دارد- بر جنبه ملکوتى عالم ماده پیدا کند و اگر شما به جنبه ملکوتى ماده پى بردید، همین فرش و همین فضا و همین در و پنجره و قاب و چراغ و افرداى که در یک ساعت دیگر در این جا مىآیند تمام این ها را همین الآن وجدان مىکنید نه این که فقط عکس آن ها را مىبینید یعنى همان طورى که الآن وجود خود را دارید وجدان مىکنید که الان آقاى کذا در کنار شما نشسته اند و من گوینده حقیر فقیر عبدِ آثم هم دارم برایتان این حرفها را مىزنم این مطالبى را هم که مىگویم تدریجى الحصول است. این ها که دفعه ما نیامده یک ساعت نشستهاند شما گوشتان را به من بیچاره سپردید و معلوم نیست چه دارم مىگویم. این مطالبى که تدریجى الحصول است و این مطالب را دارم مىگویم همین طور به همین وضعیت وجود یک ساعت دیگر را وجدان مىکنید مشاهده مىکنید چرا؟ چون از تحت زمان بیرون مىآیید و عرض کردم تنها مانع براى حجاب و تنها مانع براى جهل محکومیّت در قانون زمان و مکان است اگر شخصى توانست از قانون زمان و مکان بیرون بیاید، تمام آن ها را وجدان مىکند. الآن من. اگر از شما سؤال کنم- یک مثال خیلى ساده- آقا شما از اول ساعت که هشت و ربع این بحث ما شروع شد آیا از این ساعت هشت و ربع چه تصویرى تا الآن دارید چه آیا اگر کسى از شما سؤال کند که الآن من باب مثال پنج
دقیقه به نه است، از هشت و ربع تا الان حدود چهل دقیقه مىگذرد. ادراکتان از این چهل دقیقه چیست؟ چه جوابى مىدهید آیا فقط مىگویید من یک سرى عکس دیدم یعنى اگر الان به ذهن خودتان مراجعه کنید فقط یک سرى عکس در ذهن خودتان مىبینید انگار یک کلکسیونى باز شده و از صفحه اول کلکسیون تا آخر را مشاهده کردید یا نه یک حقیقتى را در وجود خودتان لمس مىکنید آن حقیقت اگر من بخواهم باز کنم عبارت است از نفس حضورتان و جلوستان در این اتاق و صحبت هایى را که در این موقع شنیدید و نگاه هایى را که در این موقع کردید و حال و احوالهایى که در این مدت چهل دقیقه در این اتاق پیدا شده این ها را همین الان در وجود خودتان احساس مىکنید به طورى که اگر فرض کنید در محکمه قاضى، قاضى بیاید از شما سؤال بکند نمىگویید آقا من عکسى را دیدم، مىگویید آقا این مطلب انجام شده است و نمىگویید یک عکس من دیدم که فلان آقا به فلان آقا این را گفت و نمىگویید من یک نوارى را شنیدم که فلان آقا به فلان آقا این حرف را زده است واهانت کرده است و سّب کرده و دشنام داده است. مىگویید آقا این حرف را زده من الآن در خودم دارم مىبینم و من الآن در خودم احساس مىکنم ایشان این دشنام را به این داده است وقتى که شاهد مىآید یک شهادتى را پیش قاضى بدهد، بدون این که خودش متوجه باشد دارد صحنه را پیش قاضى مىآورد نه این که حکایت از یک صحنه اى مىکند مىگوید این صحنه این است خب تو چشم ندارى ببینى ولى من دارم براى تو مطرح مىکنم لذا به او مىگویند شهادت، شهادت، یعنى شهود عالم شهادت یعنى عالم حضور از این نقطه نظر به آن مىگویند عالم شهادت لذا قرآن مبین را هم که کتاب مبین مىگویند به جهت این که (مَا مِن شَیئِ الا وَ قَد اتَفَقَ وَ مَا مِن شَیئ الا وَ هُوَ یتَفِقُ وَ مَا هُوَ کَان وَ مَا هُو کائِنٌ الى یومِ القَیَامَه) که روایات هم در این زمینه داریم. از امام صادق سؤال مىکنند حضرت مىفرمایند که کتاب مبین منظور این است و مىفرمایند ما اطلاع بر این
کتاب مبین داریم و لکن عقول رجال این مطلب را نمىفهمند این کتاب مبین که همه اشیاء الى یومِ القِیامَه در آن هست منتها امام علیه السلام این کتاب را باز مىکند یک مرتبه فلان آیه را مىبیند نگاه مىکند و مىفرمایند: سال بعد در فلان نقطه از زمین یا فلان نقطه از کوکب یک همچنین قضیه اى اتفاق مىافتد. همین الآن هم هستند افرادى منتها نه به آن شدّت به یک مراحل پایین ترى این طور از این کتابِ مبین استفاده مىکنند. بنده خودم خیلى ها را دیدم در حضور بسیارى از بزرگان هم بودم آن بزرگان هم یک همچنین مطالبى را از آن ها مشاهده کردند. حالا مىگوییم- بنابر قاعده امکان اشرف- وقتى که یک مقدارى ثابت بشود؛ وصفِ اعلا و اکمل هم ثابت مىشود وقتى کسى توانست من باب مثال هفته آینده را از قرآن گفت پس یک کسى ممکن است پیدا بشود ماه دیگر را هم بگوید یک کسى دیگر مثل امام علیه السلام هم پیدا مىشود کائِناَ مَا کَان را مىگوید حالا این کتاب مبین که این مسائل در آن هست چطور ممکن است یک مسألهاى که معدوم است با این دقت و به این وضوح در این کتاب باشد. این غیر از این است که کلِّ آن چه که در عالَم است ثابت و لا یتغیر است همان طورى که ما ثابت و لا یتغیر از ساعت هشت تا ساعت نه نشسته ایم؛ بنده ساعت هشت و ربع که آمدم همین جا نشسته ام نه و یا ده سانت این طرف تر نرفتم ده سانت آن طرف تر هم نرفتم و شما هم همین طور، همه افراد در آن مکانى که نشسته اند یک ساعت بدون این که حرکت بکنند کسى بدون این که سیخى به آن ها بکند همان سر جایشان نشسته اند؛ خب حالا تمامِ عالَم در کتاب مبین به این نحو ثبوت دارد. الا این که فرقِ بین امام علیه السلام و بین ما این است که افرادى که در این جا نشسته اند چشم من با یک نظره واحد به همه نظر مىاندازد همه را در لحظه واحد در نظر خود مىآورد اما اگر کسى چشمش ضعیف باشد و از فاصله سى سانتى و چهل سانتى نتواند افراد را تشخیص بدهد اگر این شخص بخواهد یکى یکى بر احوال این مجلس اطلاع پیدا بکند باید
جلوى ایشان و به ایشان نگاه بکند از فاصله سى سانتى چهره ایشان را بشناسد و بعد جلوى ایشان برود و نگاه بکند تا بشناسد بیش از سى سانت را نمىتواند تشخیص بدهد چون چشمش است
و یا یک دهم است و نمىتواند بیش از این مقدار را بفهمد این ضعف به جهل و به نقصان ایشان برمىگردد نه به اصل ثبوت و به اصل تغیّر که در این نظام حاکم است. من چون الان چشمم قوى هست و مىتوانم در یک لحظه واحد همه را ببینم همه را ثابت مىبینم این معناى؛- فِى کِتابِ مُبِیِنِ- است یعنى همین که ما الآن در این جا نشسته ایم و این مباحث را داریم مىکنیم همین هم در قرآن است. حالا کدام آیه از قرآن است من نمىدانم و به چه نحوى باید وارد شد باز من نمىدانم، به چه نحوى باید ضم و ضمیمه کرد من نمىدانم، ندانستن من دلیل بر این نیست که نباشد. اگر بنده رشد کنم همین مجلس را که مثلًا ایشان این جا نشسته اند و ایشان این جا نشسته اند در همین قرآن مىبینم چون مىگوید (ما من شیىء کان و ما من شیىء هو کائن الى یوم القیامه) مگر این که در قرآن هست. خب یکى از آن ها بنده هستم؛ یکى از آن ها صحبتِ بنده در ساعت نه هست؛ یکى از آن ها وجود شماست که در این جا نشسته اید. مگر این ها جزو (ما کان و ما یکون) نیست؟ شواهد هم بر آن مطلب هست و شواهد هم بر این قضیه است حالا کارى به مطالب و روایات نداریم. بنابراین حلّ این مسأله فقط از این راه است که؛ وجودات اشیاء، چون متدلّى به علت هستند و آن علت مشیّت حق مىباشد و مشیت حقّ مشیّتِ ثابت است پس همه اشیاء گرچه از نقطه نظر ظرف زمان و مکان متدرّج الحصول هستند اما در ذات ربوبى این ها ثابتند و خالقیّت و رازقیّت که از اوصاف فعلیّه هستند و این ها اوصافى هستند همچون علم و حیات و قدرت که اینها از اوصاف ذات هستند این ها هم ثابت اند و بدون تدریجى الحصول بودن بر ذاتِ ربوبى حمل مىشود الا این که بعضى از این اوصاف بلا واسطه محمول بر
ذات است مانند علم و حیات و قدرت و بعضى از این اوصاف با واسطه هستند که اوصاف فعلى مىباشند مانند خالقیّت و رازقیّت و تربیت و افاضه و فیض و استناره و امثال ذلک که این ها بلا واسطهاند. که بلا واسطه و با واسطه بودن موجبِ تغییر و موجب تدرّج نخواهد بود. پس با این مسأله مىتوانیم بگوییم شاید منظور مرحوم آخوند از این مطالب این بوده است
سؤال: صفتِ امکان بنا بر قِدمت کلِّ خلقت مخلوقات است یعنى همه قدیم هستند.
جواب: آن هم همین است وقتى در علم ربوبى باشد آن هم ثابت است.
سؤال: امکان در خود مخلوق اگر ثابت باشد نسبت به خالق هم این امکان سرایت مىکند؟
جواب: نه دیگر! وقتى که وجودِ مخلوق را ما متدلى به علت بدانیم ولو این که ممکن است چون علت او واجب است بنابراین این مخلوق هم واجب است
سؤال: ولى واجب بالغیر هست و نه واجب بالذات.
جواب: در این جا دیگر فرقى نمىکند صحبت، صحبت در این است
ببینید دو اشکال بود یک اشکال این که چون موجودات ممکن بالذات هستند در تحقق خارجى خودشان یعنى در آن وجود خارجى خودشان محتاج هستند. ما ممکن بالذات بودن را قبول داریم ولى محتاج به زمان بودن را قبول نداریم این محتاج به زمان بودن را برمىداریم و آنکه موجب اشکال و موجب نقص در اتصاف خالقیت پروردگار مىشد همین است که یک زمانى خدا خالق نباشد و بعد خالق بشود ما مىگوییم از ازل خداوند خالق بوده است.
سؤال: ملکوت یعنى جسمیت را هم در بر دارد منظور شما چه بود؟
جواب: ملکوت جنبه علیّت براى برزخ و به تبعِ برزخ، ماده است. منظورم از جنبه ملکوتى این بوده است که اطلاع بر برزخ باز مفید این معنایى که من عرض
کردم نیست یعنى ممکن است انسان اطلاع بر برزخ پیدا بکند ولى صورت خارجى ماده براى او مشهود نشود بلکه یک حقیقتى به عنوان یک پرده اى که صورتى براى او باشد مىباشد. چه موقع صورت خارجى ماده براى انسان مشهود است وقتى که انسان به علت؛ اشراف پیدا بکند چون اشراف به علت اشراف به معلول هم خواهد بود منتها نکته در این است که خود زمان و مکان چون همه انتزاعیات از ماده هستند خودِ اینها در ماده براى انسان مشهود مىشود و به عبارت دیگر همان مبحثى که طى الزمانى است و مرحوم آقا از آن بحث مىکردند آن مبحث در این جا هم پیش مىآید.- آن چه که ایشان فرمودند من عرض کردم که آن محل تأمل است.- اما در قضیه طىّ الزمان این است که انسان بر علتِ زمان و بر علتِ مکان عالمِ مثال و برزخ هم داخل در همین معلول هست چون در آن جا زمان و مکان است منتها منطبق با خودش مىباشد، اصلًا به علیّت در تحقق ماده و صورت، صورت ماده آن صورتى است که علت براى ماده است که همان عالم برزخ و مثال است منظور من از صورت این است چون در آن جا صورت هست ولى ماده نیست.- اشراف پیدا بکند همه مراحل را مشاهده مىکند بعد مىگوید تدریج در علیّت در آن جا به لوح محفوظ و آن مقامِ اراده و مشیّت برمىگردد.
سؤال: مگر مقام رسول خدا مافوق مقام لوح محفوظ نیست؟
جواب: همان است و فرقى نمىکند.
سؤال: پس چطور دوباره تجدد کمال پیدا مىکند؟
جواب: آن تجدد کمال به خاطر مراتب نازله اش مىباشد.
سؤال: پس مراتب اولایش هیچ رشدى ندارد حتى سیر عرضى هم دیگر ندارد؟
جواب: نه یعنى در آن مرتبه که مرتبه ربطى هست؛ در آن مرتبه ربطى بین ما و بین پیغمبر فرقى نیست. در آن مسأله ربطى که آن جنبه اتصال یعنى نفسِ حقیقت
وجود است در او هیچگونه رشدى نیست. آن جا فعلیت تامه و فعلیت محضه است در مرتبه نزول که مىخواهد حد پیدا بکند این حد- اىُّ شیءِ مَا فُرِضَ) هر چیزى که بخواهد تغییر و تبدل پیدا بکند در آن جا حرکت هم وجود دارد.
سؤال: پس این که اثبات فرمودید که تجلیات حق همیشه و دائماً در حضرت رسول خدا هست در مقامِ تنزل؛ فقط هست؟
جواب: در مقام ذات که اصلًا تجلىاى نیست.
سؤال: پس رسول خدا که اسفار اربعه را طى کرده در همین نفسش فقط طى کرده نه در مقام ربط؟
جواب: در مقام ذات، که مقام ربط است و اصلًا حرکتى در آن جا نیست در آن مقام ربط؛ اصلًا حرکت نیست، تمام این ها به خاطر همان سیر نزولى است که وجود مىخواهد انجام بدهد. در آن سیر نزولى همه این قضایا و بالا و پایین ها پیدا مىشود. اگر ما این سیر نزولى را از او بگیریم و نگاه به کُنه واقعیّت این وجود بکنیم که همان وجود، وجودِ بسیط و وجود مجرد است دیگر در آن جا نه حرکتى هست و نه تغییر و تبدلى این همان است که آقاى حداد مىفرمودند: اگر شما عکس این ماهیت را از این بگیرید این نفس وجود است و وجودِ حق مىباشد.
سؤال: یعنى رسول خدا از یک جهت به خودش نگاه بکند مىبیند که خود خداست و هیچ تغییرو تبدلى نیست؟
جواب: هیچ تغییر و تبدلى نیست اما به عالم کثرت به حد که نگاه بکند دائماً در حال تحوّل و دائماً در حال نعمت و فیض و برکت و …. مىباشد.
سؤال: پس در این صورت هیچ چیز بر آن اضافه نمىشود؟
جواب: آخر چیزى نیست که اضافه بشود به کمال مطلق که چیزى اضافه نمىشود.
سؤال: تجلیات خدا را که فرمودید نامحدودند چون خداوند نامحدود است
تجلیاتش هم نامحدود است و مخصوصِ پیغمبر هم نیست؟
جواب: همه همین طور هستند اختصاص به پیغمبر ندارد. تجلى خدا نامحدود است یعنى هر تجلى به خاطر یک حدّ است و حدّ هم همیشه در حال تغییر و تبدّل است پس حدّ همیشه نامحدود است و تجلّى هم نامحدود است. حقیقت خدا که همان حقیقت صمدیت است در آن تغییر و تبدل نیست تجلى هم در حقیقت خدا اصلًا نیست.
سؤال: یعنى در آن مرحله دیگر تعینى نیست؟
جواب: تعین و تجلى نیست وبین پیغمبر و غیر پیغمبر فرق است اما وقتى از آن مرحله کنار بیاییم کُلٌ بِحَسَبِهِ؛ پیغمبر به جاى خودش، امثال ماى بیچاره هم به جاى خودمان هستیم.