جلسه ۱۳ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۳ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
جلسه سیزدهم: مقایسه تعریف فلسفه در اسفار با هدایه اثیریّه
بسم الله الرّحمن الرّحیم
فلسفه عبارت است از انتقاش صور حقیقى اشیاء در ذهن به وسیله برهان نه گمان و تقلید
در اینجا حَول دو مسأله به بحث مىپردازیم:
مسأله اوّل؛ تحقّقِ حقیقت هر موجودى أعم از سِفلى و عِلوى در نظام هستى، حتى موجودیت حق تعالى که اگر بر اساس برهان و نظریات باشد عبارت است از انتقاش صور مظاهر وجود، در وعاء ذهن؛ على الطاقه البشریه و به هر کیفّیتى که نقش ببندد و به هر مقدارى که به واقع نزدیک باشد را، فلسفه مىگویند.
پس فلسفه عبارت است از انتقاش صور حقیقى اشیاء در ذهن، آن هم با برهان، نه با گمان و تقلید. حال اگر عدهاى گمان به مَلَک و روح پیدا کنند و یا از روى ظواهر و دلائل غیر قطّعیه از نظر سند و دلالت به مسألهاى بپردازند، به آن فلسفه گفته نمىشود.
در اصول عقاید نمىتوان به اخبار آحاد تمسّک کرد
شاید بر همین اساس و ملاک باشد که بعضىها مىگویند: در اصول عقاید، نمىتوان به اخبار آحاد تمسّک کرد. به جهت اینکه أخبار آحاد، جنبه التزامى انسان، نسبت به معارف مبدأ و معاد است و این التزام از نقطه نظر اهمیت در مرتبه بالایى قرار دارد و اگر بخواهیم نسبت به مسأله حجیت أخبار بحث کنیم و اینکه ملاک در حجیت اخبار چیست؟ و اینکه حجیت، به نسق واحد، در همه موارد جارى است یا بر حسب کل مورد، تفاوت پیدا مىکند. چطور اینکه وثاقت تفاوت پیدا مىکند و یا علم تفاوت پیدا مىکند. این یک بحثى است که من حیث المجموع ما براى هر موردى و موضوعى نیاز به یک وثاقت مختصّ به خود داریم. مثلًا کسى به شما مىگوید هنگامى که مىآمدم یک شخصى، در تصادف با خودرو کشته شد. شما این را مىپذیرید چون مسأله عادى است و خیلى مهم به نظر نمىرسد و تلف شدن به واسطه تصادف هم امرى عادى مىباشد. اما اگر کسى به شما گفت: شهادت بدهید که این شخصى که تصادف کرده است مرده است. آیا شما به صِرف قول یک نفر، در مسأله شهادت؛ شهادت مىدهید؟ و یا اینکه شخصى را مىخواهند اعدام یا تعزیر کنند و یا بر او حدّ و قصاص جارى کنند، شما دیگر در اینجا به حرف یک نفر اعتماد نمىکنید. لذا مىگویم وثاقت در موارد مختلف فرق مىکند.
آیا ادلّه حجّیت خبر واحد، التزام به معارف و حقائق الهیه را شامل مىشود و یا فقط اختصاص به فقه و اعمال و تکالیفِ جوارحى دارد؟ در معارف الهى توحیدى با توجه به خطیر بودن مسأله و با توجه به اینکه راوى در چه مرحلهاى از معارف قرار دارد و آیا ما به صِرف وثاقت راوى، حرف او را بپذیریم و به عنوان یک اصل اعتقادى تلقى کنیم یا نه؟ بعید است که عقل سلیم در اینجا چنین اجازهاى را به ما بدهد. در سختترین و مشکلترین مسائل توحیدى که یک فیلسوف در آن مىماند چگونه مىشود به صرف یک روایت که مثلًا سَکُونى آن را نقل کرده است بگوئیم مسأله همین است و بناى اعتقادى ما بر همین مطلب استوار بشود؟! پس نمىتواند قابل قبول باشد. در این مورد اولًا: ظرفیت شخص راوى ملاک است. ثانیاً: اینها نقل به لفظ نکردهاند. بلکه روایت از باب نقل به معنا مىباشد. پس چگونه مىشود به حرف او اعتماد کرد؟ اگر نقل به لفظ بود یک حرفى! مثلًا «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته الجاهلیه»[۱] این عین کلام و لفظ معصوم علیهالسّلام است. تواتر لفظى در اینجا هست و ما مىتوانیم بر اساسش پى به اتحاد معرفه الله و معرفت امام ببریم و مجالى براى شناخت باشد و یا مثلًا در مسأله توحیدى از امام علیه السّلام سؤال کرده و مىبینیم حضرت به او به گونهاى جواب مىدهند که با معارفى که در این مسأله است همخوانى ندارد! یا حضرت بر طبق فهم شخص، مطالبى فرمودهاند، همانطور که در علل الشرائع آمده است که شخص از حضرت امام رضا و یا امام صادق علیهما السّلام پرسیده است که چرا نماز صبح باید بلند خوانده شود؟ حضرت مىفرمایند: تا اینکه اگر شخصى در حال سجده است به خاطر تاریکى کسى به او برخورد نکند و لگد به او نزند. آیا این است واقعاً؟! این که نمىشود. لذا مسألهاى که مرحوم علّامه طباطبایى تأکید داشتند راجع به شناخت راوى و این که او چه کسى است، مهم مىباشد. و اینکه آن راوى مقدار معلوماتش، چقدر و در چه ظرفیتى است؟
در تعارض ادلّه، مسأله افقهیّت مهمتر از وثاقت و امور دیگر است
مثلًا در زمان حیات مرحوم والد، کلام ایشان را هر فردى به گونهاى نقل مىکرد. ایشان یک حرفى مىزدند و ده تفسیر مىشد! حال بماند افرادى که مىگفتند منظور مرحوم آقا این است، وگرنه تفسیر صد جور مىشد! حال اگر نوار آن مطلب، گوش داده شود؛ فرق مشخص مىشود.
به همین خاطر است که مىگویم ملاک براى حجیت، ظهورات شخصیه است نه نوعیه!
” اینجاست که در تعارض أدلّه، مسأله افقهیت جلوه مىکند نه وثاقت. این مهم است که چه کسى فهم او بیشتر است و بهتر مىتواند کلام امام را بفهمد و اینکه معارف را از امام بیشتر تلقّى کرده باشد. خلاصه، شخصى که با خصوصیات مطالب امام، سر و کار دارد. از بین تحفّظ و ضابط بودن و وثاقت و اعدلیت، افقهیت، از همه اینها بالاتر است، همچنین کسى که فهمش بیشتر است.”
این شخص، کلام امام را مىداند و یا اینکه شخص در چه زمینهاى بوده و با چه افرادى بوده، آیا در حال تقیه بوده یا نبوده است؟ خصوصیات فردیه مورد را، در نظر مىگیرد و یا اینکه روایت را از اصل، کنار مىگذارد. خیال نکنید اگر ما روایتى را کنار گذاشتیم مرتدّ شدیم. الآن روایات را به صِرف اینکه اشکالى برایش پیدا مىکنند کنار مىگذارند و هیچ باکى هم ندارند. این از یک طرف و از طرف دیگر اینکه روایت صحیح، چون با قواعد نمىسازد کنار گذاشته مىشود. البته منظور قواعدى است که از خودِ ائمه است و بر اساس این ملاکات، صحت و سقم سخنان براى ما روشن مىشود و مىدانیم مطالب در چه زمینهاى بیان شده‌اند.
تعریف فلسفه توسط ملاصدرا در کتاب «الهدایه» بهتر از تعریف فلسفه در کتاب اسفار است
پس فلسفه عبارت است از تنظیمِ نظمِ نظام عالم هستى، عَلى ما هو علیه بالبرهان، یعنى با برهان و مطالب یقینى که تنظیم این نظم، تحقق پیدا کند. لذا اگر به وسیله ظن و اعتبار یا با تقلید از پدران و افراد دیگر پى به مسألهاى ببریم این را فلسفه و حکمت نمىگویند. اگر با تقلید از مجتهدى که قائل به نجاست و ارتداد شخص وحدت وجودى است، به این مسأله پاىبند شویم این را حکمت نمىگویند. حتى اگر درست هم گفته باشد التزام به اینها را حکمت نمىگویند. حکمت عبارت است از تنظیم نظم عالم وجود، على ما هو علیه و عَلَى حَسَب الطاقه البشریه. این مطلب را خود مرحوم آخوند در شرح هدایه الأثیریه اشاره مىکنند. و غیر از این تعریف، تعریفى است که در اینجا دارند و آن تعریف بهتر است چون در این تعریف، اشاره به غایت فلسفه شده هر چند در ضمن، به خصوصیات حدودى و رسومى فلسفه هم اشاره نمودهاند و در آنجا غایت، در نظر گرفته نشده و بعد آورده شده است.
تعریفى اجمالى از حکمت نظرى و حکمت عملى
در آنجا مىفرمایند «صناعه»؛ صناعت، عمل و علم و فنّ است که به واسطه آن، به حقیقت هر موجودى، کما هو علیه اطلاع پیدا مىکند على حسب الطاقه البشریه، و در آنجا تصریح مىکنند بر اینکه حکمت بر دو قسم است: یکى حکمت نظرى و دیگرى حکمت عملى. و در باب حکمت نظرى انسان به حقیقت اشیاء؛ على ما هو علیه، یعنى حقیقت عالم وجود و موجود، اطلاع پیدا مىکند و در او نقش مىبندد «على حسب الطاقه البشریه». امّا حکمت عملى این است که انسان بر اساس انتقاش این صور، ملکات و افعال و کردار خود را از رذیله بودن متحوّل کند و به ملکات و احوال و اخلاق حسنه برگرداند. و به کیفیت زدودن اخلاق رذیله و جایگزینى و تبدّل آنها به اخلاق حسنه و چگونگى رفع رذیله همچون بخل حسد و کینه و شهوت و کید و پرداختن به عیوب ناس و هر آنچه که سبب خروج انسان از مقام عبودیت و ورود به مقام تفرعن و انیت مىشود علم پیدا کند.
پس اول باید این ملکات را بشناسد و بعد در صدد زدودن عالمانه برآید. بنابراین دو فّن و صنعت و علم در اینجا وجود دارد که علم اوّل و تحصیل آن در اختیار انسان نیست و آن عبارت از حقایق موجودات است که به اراده انسان تنظیم نمىگردند. اول باید علم به حقیقتِ آنها، على ما هو علیه برسیم و بعد به واسطه آن استکمال نفس پیدا بشود و نفس به کمال خودش، یعنى شهود وجدانى و آن تحوّل و تبدّل جوهرى نائل گردد، یعنى به واسطه حکمتى که عبارت است از تنظیم عالم وجود، على ما هو علیه، نفس برگردد و کامل و متحوّل شود. و بعد که انسان عالِم به حقیقت عالَم وجود شد و به ضعف و بیچارگى و نقصان خود پى برد در صدد برآید که این ضعف و نقصان را بر طرف نماید و در مقام رسیدن به فعلیت برآید. علمى که متکفّل جنبه ثانى مسأله که همان در صدد برآمدن و رساندن خود به واجب الوجود و آن مبدأ فیاض و علّه العلل و هستى بخش همه هستى است، آن علم، علم اخلاق است.
پس حکمت عبارت است از علمى که انسان، اطلاع بر رذایل اخلاقى و نفسانى و افعالى و کردارى پیدا کند و در صدد زدودن این ملکات و رذایل بر آید و در صدد جایگزین نمودن آنها باشد. این علم دوّم است که تحصیلش در اختیار انسان است. چون مىخواهد این وجودات را براى خود تحصیل کند تا اینکه وجودات خبیثه و وجوداتى که در مرحله دنائت قرار دارند جاى خود را به وجودات روحانى بدهند تا انسان موجود به وجود روحانى بشود. به عبارت دیگر بحث اوّل بحث در سلسله علّیت و معلولیت و هستى همه عالم و واجب الوجود است. و بحث دیگر راجع به علوم و خصوصیاتى است که به واسطه آنها انسان مىتواند خود را متبدّل به اخلاقِ روحانیین و اخلاق الله کند. این قسم دوم، حکمت عملى مىشود. پس حکمت عملى با کردار و افعال انسان سر و کار دارد و حکمت نظرى با فکر و عقل انسان و این همان علم، به تنظیمِ نظمِ عالم است «على حسب الطاقه البشریه».
فلسفه موجب استکمال نفس انسانى نیست
” مسألهاى که در اینجا هم براى مرحوم آخوند (ملاصدرا) و هم براى دیگران همچون مرحوم سبزوارى خلط شده است این است که هیچوقت فلسفه موجب استکمال نخواهد شد. وادى استکمال نفس، کارى با انتقاش و صور ندارد و هیچوقت کسى با برهان به استکمال نمىرسد. پس اینکه ایشان در اینجا فرمودهاند فلسفه استکمال نفس انسانى است به معرفت حقایق موجودات، على ما هى علیها، این در مقام حکمت شهودى و وجدانى صحیح است نه در مقام حکمت نظرى. این عبارت، عبارتى است بسیار خوب و به عرفان شهودى و وجدانى که آدمى تنظیم عالم را، در وجود خود احساس کند هدایت مىکند. مطلب و عبارت ایشان تا اینجا درست است ولى این کلام ایشان: «والحکم بوجودها تحقیقًا بالبراهین لا أخذًا بالظن و التقلید»[۲] راجع به حکمت نظرى است و کارى با شهود و وجدان ندارد. چون عارف، خدا را با برهان نمىشناسد بلکه عارف با شهود و وجدان به خدا مىرسد. چون مقام أخذِ تنظیم نظم عالم هستى بر اساس برهان است، نه اخذ بالظن و التقلید. بنابراین، بین دو عبارتشان تردید و خلجان را احساس مىکنیم.
مرحوم آخوند آن را که مربوط به استکمال نفس به واسطه معرفت و شهود است، با حکمت نظرى خلط کردهاند. و بقیه هم بر همین طریق، مشى کردهاند. یعنى ایشان جنبه شهودى را، با جنبه عقلى و نظرى خلط کردهاند.
بعضى هستند که در یکى از این دو قوى هستند؛ مثلًا در حکمت عملى قویند ولى در چیدن صغرى و کبرى ضعیف هستند و یا بر عکس. مثلًا مىبینید بعضى سیاستشان در مدیریت منزل و تربیت خوب است امّا کلّیات را نمىفهمند ولى اگر یک مسأله ریاضى از او بپرسید تا یک سال هم نمىتواند جواب بدهد. چون فکر و عقلش بیشتر در جزئیات توّجه دارد تا در کلیات.”
همانطور که گفتم حکمت عملى مربوط به علمِ به ملکات و اخلاق رذیله انسان مىشود همانطور که هست «کفى بالمرء شُغُلًا بنفسه عن الناس».[۳]
از این مسائل در معراج السعاده نراقى و جامع السعاده، بسیار است که همان حکمت عملى است. لازم نیست شما برهان صدیقین بلد باشید تا رذائل را از خود دفع کنید و این افرادى که سوادِ امضا کردن ندارند ولى سالکند. اینها به واسطه جایگزینى اخلاق حسنه به جاى اخلاق سیئه و از بین بردن اخلاق سیئه، و تخلّق به اخلاق روحانیین در مقام حکمت عملى هستند. و این تخلّق، موجب کشف حجابها و حصول و ظهورِ اسماء جلالیه و جمالیه پروردگار براى انسان مىشود، یعنى حکمتِ عملى، مقدمه براى شهود و تبدّل نفس انسان از عالم دنائت به عالم روحانیت و تغیر آن مىباشد.
امّا حکمت نظرى به این کار ندارد چون در صدد شناخت هر وجود و موجودى است کما هو علیه، مثلًا بشناسد که مَلَک از چه جنسى است ماده است یا خیر؟ مقدار تجرّدش را بشناسد. و اینکه در چه مرحلهاى از تجرد قرار دارد. آیا مَلَک صورت دارد؟ آیا تجرّدش قوىتر از صورت است؟ چون مراحل تجرّد متفاوت است و شامل تجرّد عالم مثال و برزخ و بعد صورتیت محض است و بعد ابهام بین معنا و صورت است و بعد از آن معناى محض مىباشد. بعد هم نور محض مىماند و این مراحل تجردى است که براى انسان پیدا مىشود و هر چه وجود شدت و قوت و اوّلیت و اولویتّش قوىتر شود، مرحله تجرّد هم، در اینجا قوىتر خواهد بود.
” این همه مطالب از حکماء و فلاسفه فهمیدیم چه شد؟ این همه آمدند حکماء و فلاسفه بحث کردند هنوز اول راهند. اینها مىتوانند داعى بشوند و حرکت بدهند؟ به هیچ وجه نمىتوانند! از شاخصین عصر، کسانى هستند که از نظر تعمّق در مسائل فلسفى خیلى بالا هستند ولى مىبینم در بدیهىترین مسائل متوقف مىشوند. چون حکمت عملى که علم به زدودن رذایل و اخلاق است در او، جا نیفتاده است. چون هنوز متوجه نشده است که تا در مرحله استعداد و هیولا قرار دارد نمىتواند به مسائل بالاتر اطلاع پیدا کند و اشتغال بورزد. چون در آن مسائل، جنبه فعلیت؛ از ألزمِ لوازم و اوجب واجبات است و لازمه ورود در آن، رسیدن به فعلیت است. این را نمىفهمند، چون در حکمت عملى مشکل دارند و نمىدانند که پرداختن به مسائل اجتماعى و ولائى و أعراض و دماء و نفوس، یک استعداد و یک قابلیت مافوق طاقت بشرى مىخواهد.
چون حکمت عملى نمىدانند لذا با مشکل مواجه مىشوند! کتاب نوشتهاند، اخلاق نوشتهاند، ولى به جانشان ننشسته است و وقتى به جان ننشیند، صرفاً نقل به معناست.”
اینکه مىفرماید: «الحکمه صیروره الانسان عالمًا عقلیًا مشابها» یا «مضاهیًا للعالم العینى» و یا به عبارت دیگر «الحکمه التّشبّه بالإله». ما این معنا را مىفهمیم. اگر حکمت را به عنوان حکمت نظرى و معرفت امور بحقیقتها کما هو علیه، بدانیم. عبارت است از تنظیم عالم هستى به صور علمیه در ذهن انسان، بر وفق تعّینات خارجى، یعنى هر چه که از اجناس و انواع و فصولها بکیفیتها على الطاقه البشریه، در عالم، على ما هو علیه وجود دارد هر شخصى نمىتواند به آن برسد. نه اینکه در ذهن امکان ندارد، بلکه على ما هى علیها، در ذهن نقش ببندد به عنوان صور علمّیه. این؛ التّشبّه بالإله مىشود. چون همین صور علمیه در وجود پروردگار به عنوان صور عینّیه مُنتَقش است. البته منتقش غلط است چون آنجا، بعینها و بتعینها و بصُوَرها العینیه، علم حضورى دارند. این، مثل آن است که إشراف جنبه وجودى و نشأتى این اشیاء که به وجود پروردگار هست بر همین وزان در یک حکیم به صور علمیه وجود دارد. این تشبّه بالإله مىشود.
همانطور که گفتیم بین حکیم و حکمت فرق است. در حکمت، هیچ اشتباهى نیست و عین حقیقت است. پس این همه اشتباهاتى که ما در حکماء مىبینیم به حکمت مربوط نیست، یعنى اشکال از ترتیب مقدمّات است. در مقدمّات موصله به نتیجه، اینها دچار اشتباه شده‌اند آنها باید از اوّلیات و بدیهیات استفاده مىکردند که نکردند. چه بسا ممکن است تخمین و حدس در این براهین تداخل پیدا کرده باشد و چه بسا ممکن است خطابیات و شعر و امثالها در این جنبه، تداخل و تسرّى پیدا کرده باشد. اگر چنین باشد بنابراین نتیجه؛ تابع أخس مقدمتین است و آن نتیجه، به راهى دیگر مىرود. این مربوط به حکیم است و به حکمت، ربطى ندارد. ممکن است حکیمِ دیگرى بیاید و با همین حکمت، به نتیجه دیگرى برسد. لذا این، به حکمت ربطى ندارد. پس علت خواندن درس حکمت در چیست؟
توضیحى پیرامون قید على حسب الطاقه البشریه در تعریف حکمت
مىگوییم ما در اینجا خودمان را به آن حقیقت و واقعیت نزدیک مىکنیم. همانطور که مرحوم حاجى مىفرمایند:
| مفهومه من أعرف الاشیاء | و کنهه فى غایه الخفاء[۴] |
معنایش این است که کنهِ وجود، در عالم خفاست. این مسائل از روى براهین است ولى مطالب، راجع به مراتب تجرّد که شامل مرتبه صورت و بعد مرتبه بین صورت و معنا، بعد مرتبه معنا و بعد مرتبهاى که حتى معنا هم وجود ندارد در کتابى بیان نشده است. این قضیه مربوط به شهود مىشود یعنى شهودِ دیگران، وسیله شده است تا این که حکماء بتوانند بر اساس آن، برهان قرار دهند. اما خیلى بعید است که از مقدمات و مطالب بدیهیه و اولیه بتواند چنین مطالبى براى انسان حاصل شود. لذا ایشان «على حسب الطاقه البشریه» را، از این باب، ذکر کردهاند که براى رسیدن به حقیقت هستى و براى کسى که همیشه در مقام معلولیت مادون وجود مطلق، قرار دارد طاقت انسانى چنین اجازهاى به او نمىدهد مگر برایش مسائلى از قبیل کشف حجاب و أمثالها پیش آید، این حکمت مىشود. حال اگر ما حکمت را به معناى حقیقى خودش که انکشاف باطن و شهود باطن است بگیریم دیگر على حسب الطاقه البشریه، برداشته مىشود. چون دیگر مقام، مقام شهود است و در حکمت عملى از آن بحث مىشود. ولى «على حسب الطاقه البشریه» در حکمت نظرى بحث مىشود. چون واقعاً رسیدن به حقیقت هستى، على ما هى علیه، هست یا نیست؟ اگر هست، واقعیت مىباشد و اگر نیست پس باید على ما هى علیه را، برداریم. آن موقع «على حسب الطاقه البشریه» درست مىشود، یعنى انسان از نقطه نظر تجلیات اسمائى و صفاتى پروردگار، مراتبى از مراتب وجود را ادراک کند و لازم نیست تمام حقیقت وجود را ادراک کند که از بابِ «على حسب الطاقه البشریه» باشد، مثلًا مىگویند: «هر چقدر پول بدهید همان قدر آش مىگیرید.» هر قدر زحمت بکشید و کشف حجاب بشود به همان مقدار از حقیقت عالم هستى چهره برداشته مىشود. شما مىتوانید بگوئید که حقایق مختلف است، چون لازم نیست هر کسى به همه آن حقایق برسد. پیغمبر هم به همه آنها نمىرسد.
وقتى مقام پروردگار مقام اطلاق است و حدّ ندارد، پس افاضات وجودى پروردگار هم در آنجا لایتناهى است. وقتى لایتناهى شد خود پیغمبر هم، تا به حال نرسیده و نخواهد رسید. چه برسد به بقیه مردم، یعنى دائماً ظرف پیغمبر دارد از افاضات وجودى پروردگار پر مىشود. هر چه را تا قیامت و بعد از قیامت مىبیند و هر چه بگذرد الى ما لا یتناهى، افاضات وجودى پروردگار، حدّ یقفى ندارد. این، على حسب الطاقه البشریه مىشود، یعنى هر کسى بر اساس ظروف وجودى خود و از نقطه نظر سیر عرضى و بر حسب وُسعش از همان حقیقت مىگیرد. مثلًا یک ظرفِ حلوا هست که یک کودک، به اندازه یک قاشق مىخورد. و شما به اندازه یک بشقاب، نه اینکه کودک حلوا نخورده باشد. هم کودک و هم شما حلوا خوردهاید. اما اینکه معرفت پیدا کند به حقیقت یک شىء «على حسب الطاقه البشریه»، این معنا ندارد. یا انسان به على ما هى علیه، مىرسد یا نمىرسد. یا بالأخره حلوا را مىخورد یا نمىخورد. نمىشود گفت که هم خورده هم نخورده است، این معنا ندارد.
این، على ما هى علیه که در اینجا آمده است. و اضطراباتى که در عبارت است خلطِ بین حکمت شهودى و حکمت نظرى است. تشبّه به إله به این معنا درست است ولى یک تشبّه به اله داریم که تشبّه حقیقى است که عبارت است از اینکه انسان به واسطه شهود، خودِ آن عین خارجى مىشود، یعنى به واسطه عمل و تزکیه همان زید و همان عمرو و همان بکر مىشود، یعنى در زید مىرود و زید را در خودش حلّ مىکند. اگر بگویند زید کجاست؟ مىگوید همین جاست. مىگوید زید من هستم. لذا در خود تصرف مىکند و او نزدیک مىشود، یعنى در وجود خود اراده مىکند و او، در آن طرف کره زمین سردرد مىگیرد. نه اینکه برود سراغش با آجر بر سرش بزند، نه! نیاز ندارد.
مقام عماء همان مقام فناست. این را، همه مىتوانند برسند. البته فناء ذاتى بالاتر از أحدیت است، فناى در أحدیت، مقام اسم است هنوز بین اسم و ذات، فرق و فاصله است.
بیان فناء سالک در فعل و صفت و اسم
تقسیمى که کردهاند این است: مقام فعل، مقام صفت، مقام ذات و مقام انیت که با مقام ذات تفاوت دارد. اوّل فعل زید فانى مىشود. ما فعلًا بر طریق قوم مىگوییم که آسانتر است. و الا تا ذات، فانى نشود فناى در فعل و فناى در صفت و فناى در اسم پیدا نمىشود، یعنى اول در باطن تصرف مىشود آنگاه در ظاهر پیدا مىشود. به خلاف آنچه که تا به حال گفته شده است و ما طبق کلام قوم مىگوئیم.
در مرحله اول، سالک فناى در فعل پیدا مىکند، یعنى سالک ادراک مىکند بر اینکه یک فعل بیشتر بر عالم هستى حاکم نیست.
درمرحله دوّم، سالک فناى در صفت پیدا مىکند، یعنى ادراک پیدا مىکند که تمام اوصاف که این فعل، معلول براى اوصاف هست آن اوصاف همه وصف واحد هستند، یعنى علم، واحد است، قدرت واحد است. یک نفر، سیصد کیلو برمىدارد آن شخص، با آن کسى که دو کیلو برمىدارد، همه اینها یک فعل است که انجام مىشود همه یک قدرت است، منتهى این قدرت دو ظهور دارد. مثل کفه ترازو که داراى دو کفّه است. گاهى اوقات این کفّه سنگین مىشود و گاهى اوقات آن کفّه، شما نمىتوانید بگویید در اینجا دو ترازو وجود دارد. این، توحید صفاتى یا فناء صفاتى مىشود.
عارف به واسطه تعیّن پیدا کردن به عینیّت اشیاء تشبّه به إله حقیقى مىیابد
در مرحله سوم، سالک فناى در اسم پیدا مىکند. این مرحله بسیار دقیق است، یعنى نفوسى که مشخصات وجودى هر کسى را نشان مىدهند. این مرحله، مرحله اسم است که ما براى این وجود، اسم گذاشتیم و آن اسم عبارت است از ظهور به نحو اطلاق که از او صفت به وجود مىآید و از آن صفت فعل به وجود مىآید. او همه ظهورات را یکى مىبیند. ولى هنوز مرحله ذات، باقى مانده است و آن جنبه ربطى بین حقّ و خلق است و آن جنبه ربطى، ظهورش در این است که شما زید و عمرو و بکر و خالد را مىبینید. و آن مقام أخفى است. این مقامى است که کسى نمىرسد، و الّا در مرحله اسم خیلى از پیامبران فناى در اسم پیدا کردهاند. لذا در پروردگار هم اینطور مىگوییم: عالِم، اسم است و حى، اسم است و قادر، اسم است. از این سه اسم، صفات رحمانیه جمالیه به وجود مىآید، خلق و إماته به وجود مىآید. آن صفاتى که جنبه قهریت دارند از اسم قادر به وجود مىآید که خودش دو قسم مىشود: قدرت بر جمال و قدرت بر جنبه تجرّدى. علمیت از اسم عالم به وجود مى آید و آنکه جنبه حیات دارد، منشأ براى این دو مىباشد که آن اسم حى است. یک مرحله پایینتر از اسم، مقام انیت و تعین و تشخّص است و اینجاست که هر کسى در این مقام، فانى نمىشود و آن کسانى هم که فانى مىشوند تازه سفر اوّلشان تمام شده است. این مقام عماء و هوهویت مىشود. «هو» هم که مىگوئیم اشتباه است چون «هو» اشاره است. در اینجا اشاره، معنا ندارد. به چه چیزى مىخواهیم اشاره کنیم؟ شما هیچوقت نمىتوانید به خودتان اشاره کنید اما مىتوانید به اعضایتان اشاره کنید. خدا هم نمىتواند اشاره به خود کند.
” عارف آن است که به عینیت اشیاء تعین پیدا مىکند و وقتى که تعین پیدا کرد تشبّه به إله حقیقى مىشود، یعنى همانطورى که در وجود پروردگار کل عالم هستى به نحو اندماج و اندکاک حضور عینى دارد در عارف هم حضور عینى دارد.”
توضیحى پیرامون مقام اجمال و تفصیل
جنبه مثلیت از دید ماست و الا حضور عینى دارد اینجاست که مىگویند: «الحکمه صیروره الانسان عالمًا عقلیًا مضاهیًا للعالم العینى». آن، جنبه علمى آن است و این عبارت، جنبه عینى آن است، یعنى عالم عقلى مىشود. انسان با رسیدن به عقل فعّال، عقل فعال را در مشت خود مىگیرد آنچه را که در قوس نزول کسب مىکند از وجود خودش است و تذکّرى است براى مقام فناء و محو و مقام اجمالى که در آنجا بوده و این تذکر براى آنجاست.
” آنچه که در اینجا به نظر مىرسد این است که این تذکّر در مقام تفصیل است. انسان به واسطه پخته شدن و سعهاى که پیدا مىکند آن استعدادى را که با خودش مىآورد به فعلیت مىرساند. این فعلیت عبارت است از تفصیل. آنچه را که به نحو
۳۵۴۴۵ گلشن اسرار : شرحى بر الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، ص: ۲۶۰
اجمال در او بود و هر چه مىگشت پیدا نمىکرد الآن مىبیند. وارد این عالم شد مىگوید این عالم، برایم آشناست. انسان در آنجا هم مىگوید برایم آشناست. گاهى با کسى دفعه اول که برخورد مىکنى خیال مىکنى با او آشنایید و سالها او را دیدهاى، گاهى اوقات انسان همچنین احساسى دارد و وقتى برخورد مىکند گویى ده سال با هم رفیقند چون این وسط ارتباطهایى هست. این ارتباطها را هر چه در خودش مىگردد پیدا نمىکند بعد که مىرسد مىگوید این همان بود که دنبالش مىگشتم.”
اشاره ابن فارض به مقام هوهویّت و تعیّن در اشعارش
کلام ابن فارض اشاره به این مقام هوهویت و مقام تعین دارد که خیلى عجیب است. مىگوید:
| ۱. و کُلُّهُمُ، عَن سَبقِ معناى، دائرٌ | بِدائِرَتى، أو واردٌ مِن شَریعتى | |
| ۲. و إنى و إن کنتُ ابنَ آدمَ صورهً | فَلى فیه مَعنى شاهدٌ بابُوَّتى | |
| ۳. و نَفْسى على حَجْر التّجَلّى برُشدها | تَجَلّتْ و فى حِجر التّجلّى تَرَبَّتِ | |
| ۴. و فى المَهدِ حِزبى الأنبیاءُ و فى عنا | صرى لَوحى المحفوظُ و الفتحسورتى | |
| ۵. و قبل فصالى دون تکلیف ظاهرى | خَتَمتُ بشَرعى الموضِحى کلّ شرعه | |
| ۶. فَهُمْ وَ الْالَى قالُوا بِقَوْلِهِمْ عَلَى | صِرَاطِى، لَمْ یعْدُوا مَوَاطِىَ مِشْیتِى | |
| ۷. فَیمْنُ الدّعاهِ السابقینَ الى فى | یمینى و یس- رُ ال- لاحقینَ بِیسترَتى | |
| ۸. وَ لَا تَحْسَبَنَّ الْأمْرَ عَنِّىَ خَارِجا | فَمَا سَادَ إلّا دَاخِلٌ فِى عُبُودَتى | |
| ۹. و لولاى لم یوجَد وجودٌ و لم یکُن | شهودٌ و لم تُعهَد عُهودٌ بذّمهِ | |
| ۱۰. فلا حى الّا من حیاتى حیاتُهُ | و طَوعُ مُرادى کُلُّ نَفسٍ مریدهِ | |
| ۱۱. و لا قائلٌ الّا بلَفظى مُحَدّثٌ | و لا ناظرٌ الّا بناظِرَ مُقْلَتى[۵] |
مىگوید اگر من نبودم وجودى نبود، اینها همه، سخنگوى من هستند.
همه نگاه مىکنند اما نور چشم آنها، از من است، یعنى همه با چشم من دارند مىبینند.
| و لا منصت الّا بسمعى سامعٌ | و ناظر باطش الّا بأزلى و شدّتى |
یعنى هر کسى قدرتى دارد آن قدرت را من به او افاضه کردم.
| و لا ناطقٌ غیرى و لا ناظر و لا | سمیعٌ سوائى من جمیعِ الخلیقهِ[۶] |
مىگوید: ناطق و ناظرى غیر از من وجود ندارد. سمیعى غیر از من وجود ندارد.
این عبارت است از «الحکمه صیروره الانسان عالمًا عقلیًا مضاهیًا للعالم العینى» و یا «التشبّه بالإله» و معناى حقیقى از این عبارت استفاده مىشود. انسان در سلوک باید به مرحلهاى برسد که واقعاً با این شرعى که تا به حال به او متدین بود، کافر بشود. همه اینها خیالات و تخیّلات بود. از جنید- رحمه الله علیه- داریم که فرمودند: «لایصل عبد معرفه العبودیه حتى یشهد علیه ألف صدیق بأنهّ زندیق».[۷]
و یا روایت از پیامبر اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم: «لو علم اباذر ما فى قلب سلمان لقتله»؛[۸] حالا اگر اباذر مىگفت او مرتدّ است و او را بکشید. شما از ابوذر صدیقتر دیدهاید؟ ابوذرى که پیامبر، صداقتش را تصدیق کردند.
پاورقی‌ها:
[۱] – براى اطلاع بیشتر پیرامون مسانید این حدیث به امام شناسى، ج ۳، ص ۱۴، مراجعه شود.
[۲] – الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، ج ۲، ص ۲۰.
[۳] – الکافى، ج ۲، ص ۱۴۷.
[۴] – شرح منظومه، حاجى سبزوارى، ج ۲، ص ۵۹.
[۵] – امام شناسى، ج ۵، ص ۱۰۰:
۱.[ وآنچه از خلائق و موجودات که در این عالم تکوّن یافتهاند به دور شمع وجود من در گردش و حرکت در آمدهاند و به واسطه حقیقت نوریه وجودیه من است که از آن آبشخوار ماء معین سر کشیده اند و سرمست و سیراب گشتهاند.] ۲. و من اگرچه پسر آدم هستم از جهت صورت؛ ولیکن در من معنى و حقیقتى است که گواهى مىدهد که پدر او مىباشم.
- و نفس من که در ممنوعیت از تجلّیات و ظهورات أسمائیه و صفاتیه حقّ قرار داشت، در اثر هدایت حقّ تجلّى کرد، و نفس من در دامن تجلّیات و ظهورات أسمائیه و صفاتیه تربیت یافت و رُشْد و نموّ کرد.
- و در گاهواره، حِزب من پیمبران بودند؛ و در عناصر من لوح محفوظ من بود؛ و فتح و گشایش سوره من بود.
- و قبل از آنکه از شیر گرفته شوم، بدون تکلیف ظاهر من، من با مِنهاج و شَرع خود که براى من روشن کننده و واضح کننده بود، هر شریعتى را ختم کردم و به پایان رسانیدم.
- و بنابراین أنبیاء و آنانکه طبق گفتار ایشان گفتند و رفتند، همگى بر صراط و راهِ من بودند، و هیچگاه از مواضع قدمها و گامهاى من تجاوز ننمودند.
- پس یمن و برکتِ داعیان و رهبران إلهى که قبل از من بودند، در دست راست من بود، و آسانى و سهولت داعیان و رهبران به سوى خدا که بعد از من مىآیند، و ملحق مىشوند؛ در دست چپ من است.
- و گمان مبر که أمرْ از من خارج است؛ و علیهذا هر کس به سیادت وبزرگى رسید او داخل در تحت عبودیت من بود.
- و اگر من نبودم، أصلًا وجودى موجود نمىشد، و شهودى هویدا نبود؛ و هیچ عهد و پیمانى در ذمّهاى شناخته نبود.
- پس هیچ زنده و جاندارى نیست، مگر آنکه حیات او از حیات من است؛ و هر نَفْسِ صاحب اراده و مقصود، در تحت اطاعت و انقیاد اراده من است.
- و بنابراین هیچ گویندهاى نیست، مگر آنکه با الفاظ و عبارات من سخن مىگوید؛ و هیچ بینندهاى نیست مگر آنکه با مردمک چشم من مىبیند؛ و هیچ شنونده و گوش فرادهندهاى نیست مگر آنکه با گوش من مىشنود؛ و هیچ گیرندهاى نیست مگر آنکه با صَوْلت و قدرت من مىگیرد.
[۶] – دیوان ابن فارض،( تائیه کبرى،) ص ۱۰۵ شعر ۱۰۶.
[۷] – مفاتیح الغیب، ص ۴۵؛ ص ۵۴۷.
[۸] – الکافى، ج ۱، ص ۴۰۱، باب فیما جاء ان حدیثهم صعب متصعب.