جلسه ۶۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۶۰
در نحوه مرتبه و تفکیک مراتب، بین حکما و عرفا تعبیرهاى گوناگون و مختلفى دارد
جلسه گذشته عرض شد که نحوه مرتبه و تفکیک مراتب در بین حکما و عرفا تعبیرهاى گوناگون و مختلفى دارد که با بعضى از آن ها ما نمىتوانیم موافقت کنیم. در عرائض دیروز به اینجا رسیدیم که: بنا بر یک تعریف ذات واجب الوجود، داراى یک مرتبهاى است که آن مرتبه از او تعبیر به صرافت وجود یا مقام هوهویت و یا عالم عماء مىآورند که بنا بر هر دو اصطلاح چه ما عماء را به معناى غبار بگیریم که در آن جا همه اشیاء مخفى است، یا عماء را به معناى تاریکى بگیریم.
البتّه در بعضى از حالات که براى بعضى از سلّاک پیدا مىشود اینها ادراک نور سیاه را مىکنند. این نور سیاه حکایت از عماء مىکند.
بنا بر هر تعبیرى مرتبه ذات جداى از مراتب ممکنه و ظلمت امکان قلمداد مىشود. و یک نحوه انفکاکى بین مرتبه شدّت نوریّه که عبارت است از وجود بسیط و انّیت مطلقه و مرتبه لا حد و لا رسم و لا انتها و بین مراتب متعیّنه حتّى در اوّلین مرتبه ظهور که نزول ذات است در اسم مشیّت که از او تعبیر به نور پیغمبر اکرم ص شده و یا عقل و قلم و امثال ذلک که تعابیر، تعابیر مختلفى است. حتى آن مرتبه را منفک و جدا مى دانند و به آن مرتبه ذات لا یزال حضرت ربوبى اطلاق مىکنند و به مراتب دیگر تعیّنات او. و به مراتب دیگر اظلال او معالیل او، آثار او. در این مرتبه دیگر تعیّنات راه ندارند مگر بنا بر همان علم اجمالى. در این مرتبه مقام، مقام هوهویّت است یعنى هیچ چیزى در این مرتبه راه ندارد.
به عبارت دیگر این مرتبه را مرتبه بشرط لا، قلمداد مىکنیم. مرتبه اى که در آن مرتبه ذات است و هیچ تعیّن و تقیّدى در آن مرتبه نمىتوان پذیرفت چون تعیّن و
تقیّد موجب حدّ مىشود و حدّ موجب تشخّص و تشکّل ماهیّت مىشود و در آن مرتبه ماهیّت راه ندارد. این بیانى است بسیار به ظاهر پسندیده و قابل قبول.
این دسته از حکما و عرفا بر همین اساس موجودات را در عین اینکه معلول براى آن وجود بسیط مىدانند از نقطه نظر مرتبه تشکیکى براى هر کدام از اینها یک وجود مستقلى قائل هستند. یعنى مىگویند این شى «له وجود و هذا موجود» اما وجودش وجود تبعى است خب اشکال ندارد. این شى «له وجود و هذا موجود و قابل للاشاره إما حسیّه و إما عقلیه». و هر چیزى که موجود باشد تقیّد و تعیّن به خود مىگیرد.
بنابراین على حسب مراتب عالم وجود مراتب تشکیک در وجود هم به تبع در اینجا پیدا مىشود. یعنى مراتب تشکیکى در وجود لازمه انفکاک بین وجود بالصرافه از سایر ممکنات و سایر تقیدات خواهد بود. نمىتواند این را قبول نکند. یعنى و لو اینکه نگویند یک همچنین التزامى را ما بر عهده و بر گرده آن ها قرار میدهیم. گرچه خود اینها هم ملتزم هستند که اگر ما قائل به انفکاک در مرتبه بشویم آن وجود بالصرافه داراى یک مرتبه لا و لا حدى است و بعد بقیّه حدود و بقیه قیود و بقیّه تعیّنات از او نازل مىشود، و معلول براى او قرار مىگیرد. طبعاً حدود معلول با حدود علّت تفاوت دارد. شدت وجود معلول، شدت آن حقیقت وجودى معلول با شدت حقیقت وجودى علّت متفاوت است و هیچگاه معلول از نقطه نظر وجود به علت خود نخواهد رسید و علت حدود معلول را هیچگاه نمىپذیرد.
«نمىپذیرد» یعنى ما معلول را ضعیف مىدانیم و علّت را قوى میدانیم. چگونه ممکن است قوى حدود ضعیف را به خود بپذیرد از این طرف امکان نزول علت به مراتب مادون وجود ندارد. به عبارت دیگر در کمال عزّ خود مستغرق است. از آن طرف معلول نمى تواند به حدود علّت دست یابد چون وجودش وجود ضعیف تر است. وقتى که وجودش ضعیف باشد نمىتواند به وجود قوى برسد.
پس بنابراین هیچگاه بین این دو جمع نخواهد شد. و الفت و آشتى بین علّت و معلول برقرار نخواهد بود. چون هرکدام داراى حدّى هستند و آن حدّ تمایز ذاتى بین آن ها و بین او برقرار خواهد کرد. گرچه در وجود واحد هستند. یعنى وقتى که
وجود، یک وجود اطلاقى باشد همان خمیر مایه در معلول، در علّت هم هست، و همان خمیر مایه در علّت، در معلول است. فرقى نمىکند، الّا اینکه اختلاف رتبى پیدا مىکند و این اختلاف رتبى باعث تمایز ذاتى بین آنها خواهد شد.
صحبت در این است که معلول به هویّت علّت هیچ وقت پى نخواهد برد و همین درست است.- یک شاگرد کلاس اوّل هیچوقت به معلّم و به افکار معلّم خودش نمىرسد. باید به آن حدّ برسد تا افکار استاد بتواند براى او تجلّى پیدا کند. چون اشتداد وجودى و اشتداد وجود علمى، که در معلّم است و در تلمیذ نیست. تلمیذ به اندازه تحمّل و سعه وجودى علمى خودش مىتواند از معلّم و استاد استفاده کند نه بیشتر، گر چه اشتراک در هر دوى اینها، آن حقیقت واحده است. یعنى چرا استاد میتواند به تلمیذ علم افاضه کند؟ و چرا تلمیذ میتواند از استاد استفاده و استفاضه کند؟ چون یک حقیقت واحده در هر دوى اینها هست. اگر هر کدام از اینها در یک عالمى بودند فرض کنید که این در عالم باغبانى بود و این معلّم در عالم نخ ریسى بود. آیا این نخ ریس مىتواند به باغبان تعلیم بکند. در واقع طرف مقابل نمىتواند، و نمىفهمد. یکى رشتهاش ریاضى است و دیگرى رشتهاش آب حوضى است. آن آب حوضى فقط مىداند سطلى بدست بگیرد و برود در منازل در بزند آب حوض را خالى کند. حالا اگر این دو با هم جمع شدند این بخواهد از آن علوم ریاضى خودش به این منتقل کند آیا مىتواند. امکان ندارد. چون وجه اشتراکى در بین اینها وجود ندارد. معادله درجه دو و درجه سه جبرى را که نمىتواند به یک برف پارو کن القاء کند،
بنابراین این معنا ندارد، باید وجه اشتراک بین استاد و تلمیذ وجود داشته باشد تا به واسطه آن وجه اشتراک این بتواند افاده کند، و او بتواند استفاده کند. این وجه اشتراک به هر مقدار که قوى باشد، افاده و استفاده اکمل و اتمّ و به هر مقدار که این وجه اشتراک ضعیف باشد افاده و استفاده ناقص و انقص خواهد بود.
بناءً علیهذا یک شاگرد و تلمیذ هفت ساله رتبه اوّل که مىخواهد وارد دبستان شود وقتى در مقابل یک مجتهد قرار مىگیرد چه مقدار مىتواند این تلمیذ از این مجتهد استفاده کند و چه مقدار این مجتهد مىتواند به این تلمیذ افاده کند؟ خیلى
مهم است. او به همان مقدارى مىتواند استفاده کند که در وجود خود ما به الاشتراک یعنى اشتداد وجود علمى بین شاگرد و بین استاد برقرار کند، به همان مقدار نه بیشتر. شما سؤالاتى که یک بچّه کلاس اول از شما مىکند ببینید چه سؤالاتى است و جوابهایى که شما باید به او بدهید ببینید چه جوابهایى است. اگر سؤالى که او از شما مىکند بالاتر از حدّش باشد شما تعجب مىکنید. چطور این یک همچنین سؤالى کرد. و اگر جوابى بالاتر از حدّش شما به او بدهید اصلًا نمىفهمد. صاف شما را نگاه مىکند.
مثل قضیه ملا که داشت یکجا مى رفت، دید که یک دهاتى با یک خر آمد و بار هیزم بارش کرده، گفت: این حطب مرتّب بر حمار اسوداللون را هر کیل شرعى به چند درهم در معرض بیع وشراء قرار مى دهى؟ دهاتى نگاهش کرد و گفت اگر مىخواهى هیزم بخرى بارى دو ریال و اگر مىخواهى بروى مسجد دعا کنى برو مسجد دعا کن.
خب مقام افاده بالاتر از سعه وجودى این است. چون بالاتر است این نمىفهمد. این از نقطه نظر علمى، از نقطه نظر مسائل دیگر هم همین طور است.
بنابراین بین علّت و معلول یک نحوه اشتراک در وجود و یک نحوه امتیاز در وجود است. اشتراک در وجود همانى است که هم در معلول است و هم در علّت. به همان مقدار از علّت سر در مىآورد و به همان مقدار از علّت ادراک مىکند. الآن ما ادراکمان از وجود پروردگار، از ذات پروردگار، از مقام هوهویّت و از مقام اسماء و صفات، معلوم نیست صحیح باشد برویم آن دنیا بفهمیم همه اینها چیز دیگر بوده است. همان طور توى کتابها نگاه مىکنیم و یک چیزى درست مىکنیم، سر هم مىکنیم.[۱]
این ادراک ما از مقام ذات و اسماء و صفات چقدر است؟ همین الآن من از یک یک شما سؤال کنم- شما خدا را براى من تعریف کن- از آقاى کذا شروع
مىکنیم بعد نوبت آقاى کذا و بدون اینکه کسى به کس دیگرى کار داشته باشد بعد مىآئیم یکى یکى این حرفها را یادداشت مىکنیم، کنار هم مىگذاریم مىبینیم هر کس آمده خدا را یک جور تعریف کرده خدا که ده تا نشد خدا یکى است. آن سرجایش است. اما ما هستیم که اینجا بر اساس ادراکمان او را پایین مىکشیم. یعنى آن که رفته در آن قلّه قاف قرار گرفته ما مىکشیم آن را با زنجیر مىگوئیم بیا تو باید اینجورى باشى؟ مىگوید خب حالا آن طور که تو گفتى من قبول دارم. مىگوئیم نه قبول دارم به جاى خود، اصلًا تو باید اینکه من مىگویم باشى. آن وقت اینجا دیگر جور در نمىآید. گروه خون دیگر به همدیگر نمىخورد. خب حالا این مقدارى که تو از ما مىگویى بسیار خوب حالا بالاخره با هم رفیقانه، یک خورده تو یک خورده ما، مایه مىگذاریم بالا پایین همین طور کم کم. اگر اینجور باشد آن با ما سر آشتى دارد و مىآید و اگر نه ما بخواهیم او را بکشیم آن مىگوید نه جانم آن جا دیگر معذرت مىخواهیم. آن جا دیگر ما را به خیر و تو را به سلامت نمىتوانیم که آن را از آن جا بکشیم پایین.
پس بنابراین در این مطلب جاى اشکال نیست که باید بین علّت و معلول نقطه اشتراک وجودى باشد. به مقدار نقطه اشتراک وجودى معلول به مقام علّت پى خواهد برد. یعنى به مقام خودش در واقع پى خواهد برد و او هم به همان مقدار اشتراک در وجودى به این افاضه مىکند. اگر یک مقدار از آن اشتراک وجودى بیشتر افاضه کند انفجار و اضمحلال پیش مىآید. اگر علّت بخواهد یک مقدار بیشتر از آن مدرکات خود را به معلول افاضه کند، معلول دچار شکستگى مىشود اینجا همان جایى است که مىگویند سرّ را نباید گفت، حقیقت را نباید افشا کرد. اضافه بر تحمّل افراد نباید آدم بار بکند و هلمّ جرًّاى.
این مقام، مقام اشتداد وجودى و اشتراک وجودى بین علّت و معلول خواهد بود خب در اینجا حفظ مرتبه شده است. یعنى معلول در اینجا داراى یک حدّى است که علّت مىگوید من این حدّ را نمى توانم بپذیرم چون تو ضعیفى و من قوى هستم و چون من قوى هستم نمىتوانم ضعیف را بپذیرم. یعنى نمىتوانم من خود را در قالب ضعیف بنمایانم. چون من قوى هستم و این حدّ، حد ضعیف است. بله
مىتوانم تنازل پیدا کنم، اما من داراى این حد نمىشوم. یعنى من علّت داراى این حد از وجودى بشوم، معلول هم مىگوید: من هم داراى این حد از وجودى نمىشوم. من هم داراى این حدّ وجودى هستم و این مرتبه، از فهم و ادراک هستم، کجا مىتوانم فهم و ادراک یک استاد را در خود قرار دهم؟ و کجا میتوانم مطالب یک استاد را در وجود خود تلقّى کنم من هم نمىتوانم. پس تو آن طرف جوى بایست من هم این طرف جوى مىایستم فقط یک طناب مىکشیم به یکدیگر که همدیگر را گم نکنیم. این مىشود علّت و معلول.
این مطلب همان مطلبى است که بسیارى از اهل عرفان و حکماء قائل به تشکیک بر این مسأله معترف هستند مانند مرحوم آقا شیخ محمد حسین کمپانى که اینها مىگویند در مرتبه ذات، معلول نمىگنجد و معلول نمىتواند در آن جا راه پیدا کند، چون محدود است به حدود ماهوى و همین طور ذات نمىتواند تنازل کند و در مرتبه معلول خود را قرار دهد، چون ذات، وجود بالصرافه دارد و داراى حقیقت اطلاقیّه و وجود اطلاقى است، نمىتواند بیاید پایین. بنابراین فقط یک ما به الاشتراکى بین این دو را به همدیگر ربط مىدهد، این ما به الاشتراک عبارت است از همان حقیقت وجود. حقیقت وجود است که بین معلول و بین علّت را ربط مىدهد به طورى که از آن سؤالى که از مرحوم شیخ محمود شبسترى آن صوفى و عارف و معروف مىشود؟
| قدیم ومحدث از هم چون جدا شد | یکى عالم و ان دیگرى خدا شد[۲] | |
که قدیم و محدث جداى از همدیگر است. آن قدیم است و حدوث بر نمىدارد و این حدوث است و قدیم بر نمىدارد. و این حدود ماهوى هر دو است. حالا که اینطور شد یکى اسمش را ما مىگذاریم عالم و آن دیگرى را خدا مىنامیم.
بعد در جواب مرحوم شبسترى مىفرماید:
| قدیم و محدث از هم چون جدا نیست | که از هستى است باقى دائماً | |
نیست[۳]
نیست یعنى عالم اعتبار، و ممکنات. این شعر اوّل مربوط به تفسیر اولى که از این مسأله شد. و اما اشکالاتى که بر این تفسیر اوّل وارد مىشود.
اشکالات بسیار زیادى است. ما فعلًا مجموع آن اشکالات را در یک بیان عرض مىکنیم گرچه بخواهیم روى خصوص اینها حرف بزنیم اشکالات زیاد است.
اولًا بطور کلى این برهان با قاعده علّیت و معلولیّت در تنافى است مطلب دوم اینکه با وجود بالصرافه هم در تنافى است یعنى همین که شما وجود را صرف مىگیرید دیگر نمىتوانید این حرفها را بزنید. همین که شما وجود را وجود اطلاقى مى گیرید دیگر جاى صحبت امتیاز نیست. دیگر جاى مرتبه در اینجا نیست. مرتبه هست اما نه مرتبهاى که وجود استقلالى داشته باشد.
یا شما مقام حق را باید وجود بالصرافه بدانید، باید یک وجود بشرط لا بدانید که آن وجود بشرط لاء از تشکل و بشرط لاء از تقیّد و تعیّن آن وجود همان ذات بحت و بسیط است که در آن جا ترکیب راه ندارد، در آن جا احتیاج و امکان راه ندارد. در آن جا ذات واجب قائم بذات نه متدلّى و قائم به غیر است که امکان راه پیدا کند، وترکیب در آن جا راه پیدا کند، و ماهیّت در آن جا بخواهد تسرى پیدا کند. یا اینطور باید بدانید اگر بشرط لاء دانستید که به شرط لاء قسیم براى لا بشرط مقسمى است، بشرط لا خود تعیّن و تقیّد براى یک ذات را دارد. منتهى تقیّدى نفى اى دارد، بشرط شى تقیّد اثباتى دارد. آب سبز رنگ، آب قرمز رنگ. آب آبى رنگ، تمام اینها بشرط شى است و بشرط شئ قسمى است. در اینجا قید- قید اثباتى و قید ثبوتى است. یک وقت قید ما قید نفى اى مىشود. مىگوئیم آب که سبز نباشد، خب ممکن است فرض کنید که زرد باشد. این در اینجا بشرط لاء است ولى بشرط لاء قسمى است که خود بشرط لاى قسمى هم در آن «تشکل، وله تعین و تقید»، آبى که قرمز و سبز نباشد. آبى که سبز باشد را در بر نمىگیرد و امثال ذلک. تمام اینها بشرط لاء است و بشرط لاء هم قسم است و هم قسیم است. یعنى هم قسم است براى
مقسم و هم قسیم است براى قسیم دیگر.
اگر شما مقام ذات را بشرط لاء از هر تشکّل و تعیّن مىدانید، از حرفهاى شما اینطور بر مىآید، شما مىگوئید ذاتى که تعیّن نپذیرد. ذاتى که در مرحله معلول نگنجد، ذاتى که مافوق از هر مرتبه علّت و معلولى باشد. اگر اینطور باشد شما ذات را بشرط لا گرفتید و بشرط لا مىشود قسم و قسیم، پس مقسم ما چه شد؟ مقسم ما کجا رفت؟ مگر مقسم ما خود وجود نبود؟ مگر در وجود هم خودش که صرافت نیست. وجود صرافت دارد یا ندارد؟ در وجود ترکیب است؟ یعنى وجود مرکّب است از یک مرتبه بشرط لا و یک مرتبه بشرط شى. اینطور که نیست وجود که خودش بالصرافه است وجود هم که خودش بسیط الحقیقه است. ما آمدیم توى سر وجود مى زنیم و تکه تکهاش مىکنیم خود وجود بیچاره که حرفى ندارد.
یکوقت است شما مفهوم را مىگیرید یا وجود خارجى مىگیرید. مقسم در اینجا مفهوم است یک وقتى شما وجود را به معناى مفهوم مىگیرید، «الوجود مساوق للتشخص و تشخص مساوق للوجود».
اگر وجود را به عنوان تشخّص مىگیرید بالاخره ما هر کارى مىکنیم با یک حقیقت خارجى مواجه هستیم. این حقیقت خارجى که به اسم وجود است، از آن طرف ما داریم اشکال مختلف مىبینیم این را که نمىتوانیم انکار کنیم. زید و عمرو و بکر و خالد مىبینیم. انسان مىبینیم انسان وجود دارد، وجود را که نمىتوانیم انکار کنیم. اعتبار که نیست داریم مىبینیم. آقا هشتاد کیلو وزنش است. این که دیگر دیدن ندارد مىخواهى برو وزنش کن.
اینکه ما مىبینیم حقایق مختلفى وجود دارد ماهیّات مختلفى وجود دارد و همه آن ماهیّات مختلف؛ در مسأله هم دخیل و شریک هستند. از اینجا استفاده نمىکنیم خود وجود خارج از این است؟ و مقسم براى همه اینهاست؟ مثل کلّى طبیعى که در افراد متعدده هست مثل انسان که له اصنافٌ. سیاه رنگ سبز رنگ گندمى، سفید سرخ پوست داریم. نژاد زرد داریم. انسان خودش یک کلّى طبیعى است. البتّه کلّى طبیعى که در خارج نیست، کلّى طبیعى در ذهن است. اما این افراد خارجى همه اینها در آن کلّى طبیعى سهیم هستند، یعنى همه مىگویند ما حصّه
داریم.
حالا این افراد انسان فرقش با مسأله وجود این است که در مسأله انسان هر کدام از این انسان ها ماهیّتى که دارند مال خودشان است، به دیگرى ربطى ندارد. ولى در مسأله وجود ما مىخواهیم بگوئیم بین آنها فقط از نقطه نظر مفهومى اختلاف نیست. مسأله دیگرى در کار است. این شیشه است و این ماهیتش ماهیتP .V .C است. بین شیشه و بین این ماهیت اختلاف است. و اختلاف این دو اختلاف ماهیت است. حقیقت خارجى است که هر دو اینها را یک کاسه کرده، یعنى من الآن بین این دو جدائى انداخته ام،
اما آن وجود مىگوید نخیر این لیوان را در این کاسه بگذار. این ظرف را هم روى این فرش بگذار، این فرش را هم در این خانه بگذار، این خانه را هم در قم، قم را هم در ایران، ایران را در دنیا، دنیا را در تمام کرّات، تا اینجا من اکتفا نمىکنم. آن کرات را در مثال، مثال را هم در ملکوت، ملکوت در جبروت، جبروت را در لاهوت. لاهوت را در خدا. همه اینها تازه من هستم. یعنى مى گوید: من یک حقیقتى هستم که همه عوالم وجود در من نهفته است. شما چه چیزى را دارید از همدیگر جدا مىکنید. جدا کردن شما این لیوان را از این کاسه، ماهیت را شما جدا کردید. وجود را که شما جدا نکردید. وجود یک حقیقت واحدى است که مصادیق متفاوتى دارد. درست مثل حقیقت واحدى که الآن در من است. بدن آدمى به چه مىگویند؟ بدن آدمى فقط به سر که نمىگویند. بدن انسان که فقط سر نیست، بدن انسان پا است، دست است. قفسه سینه است.
معده است. شکم است. گردن است و سر است اینها مجموعاً بدن انسان است. حالا این بدن انسان، این حقیقت خارجى نه این مفهوم. بدن انسان یک حقیقت خارجیّه است، این حقیقت خارجیّه ذا اجزاست یک جزءش یدٌ یک جزء اش رجلٌ، یک جزء اش صدرٌ، یک جزء اش رقبه یک جزء اش رأسٌ. اجزاء متفاوتى دارد اما نه اینکه خصوصیت بدنیّت در یکى هست. و در دیگرى نیست. بدنیّت در همه اینها هست. اگر دست یکى قطع شود مىگویند دست از بدن قطع شد. اگر سر قطع شد مىگویند سر از بدن قطع شد ..
حقیقت وجود هم همین طور است. وقتى ما مىگوئیم وجود یک مسأله انتزاعى است که ما قائل به مسأله اصالت وجود نیستیم. اگر قائل به اصالت وجود هستیم مىگوئیم وجود یک حقیقت خارجى است. این حقیقت خارجى مصادیقى دارد، مصادیق با هم تفاوت دارند یک مصداق اتمّ داریم، یک مصداق اضعف داریم، یک مصداق اشدّ داریم یک مصداق اضعف داریم. مصادیق تفاوت دارند ولى ما بالاشتراکشان که یکى است، ما بالاشتراکشان همان خمیرمایهاى است، که خدا آن خمیرمایه را در همه قرار داده ولى در یکى بیشتر قرار داده است. رأس المال در یکى بیشتر است که عبارت از وجود است و رأس المال در یکى کمتر است.
یک مفهوم انتزاعى هم ما مىتوانیم از وجود بگیریم. یعنى آن مفهومى که جنبه کلى و سعى دارد آن داراى یک مصادیقى است به این نحو که اگر ما یک مصداق از وجود داشته باشیم آن یک مصداق را مىگوییم «هذا موجودٌ» اگر فرض کنید اصلًا در همه عالم هیچ وجودى نیست. فقط یک مرتبه یک نفر این وسط درست مىشود. یعنى نه ملائکه نه جبرئیل، نه خدا نه پیغمبر داریم، هیچى نداریم، فقط یک زیدى این وسط درست مىشود. ما مىگوئیم «هذا موجودٌ» یعنى آن مفهوم وجودى که در ذهن هست مىبینیم هم مصداقش این است و هم حقیقتش این است یعنى تشخّصش به همین است.
در واقع ما آمدیم این لا بشرط مقسمى را در مسأله اعتباریات مقایسه کردیم با وجود در عالم تکوینیات. گفتیم این مثل همین است و هیچ فرقى در اینجا ندارد.
یک اشکالى که در اینجا وارد مىشود این است که: امکان ندارد شما یک حقیقتى را حقیقت مطلقه و حقیقت بالصرافه بدانید در حالى که در آن مراتب وجود تشکّل پیدا نکرده باشد.
حالا این مسأله صورت هاى مختلفى دارد که ما در هر جایى یک صورت آن را عرض مىکنیم.
تلمیذ: با مسأله تشکیک در وجود کار تمام نمىشود. [چون این بحث مسأله عینّت صفات در ذات با اسماء است] و اشکال حل نمىگردد چون اوّلًا در درجه اعلا آن را ذات واجب مىگیرند، مستلزم تأکید در ذات مىگردد. به علت آن که خصوص
همان درجه اگر با اسماء و صفات الهى عینّیت داشته باشد و معلوم است که هریک از اسماء و صفات صرف مفهوم بما هو مفهوم نیستند بلکه منطبقٌ علیه خارجى دارند، که [خب البته این مسئله صحیح است،] در این صورت تمام این اسماء و صفات بحدودها باید بر ذات تحقّق داشته باشد و این مستلزم ترکیب و این همان اشکال تشکیک است.
و ثانیاً: اصل فرضیّه تشکیک در وجود جاى تأمل و اشکال است چون در این فرضیّه چنانکه ذات واجب تعالى شانه را مرتبه اعلا قرار دهیم [یعنى همان مرتبه به شرط لا] و بقیّه مراتب را مراتب و درجات ممکنات بر حسب اختلاف درجه آن ها در قرب و بعد بگیریم، در این صورت ذات واجب محدود به حدود ممکنات شده است، و در وجود طبعاً متعیّن و متقیّد تا سر حد ممکنات گردیده اند، چون بنا به فرض [این مسائل که الآن دارم خدمتتان عرض مىکنم این بنا بر تعریف اوّل از توحید است که در آنجا لازمه تشکیک در وجود، انفکاک مرتبه هوهوى از سایر مراتب متعیّنه است. بر این فرض ایشان اشکالشان وارد است] چون بنا به فرض ذات واجب و تمام ممکنات در اصل حقیقت وجود اشتراک دارند و ما به الامتیاز آن ها همان انّیت و ماهیّت آنها است، و در این فرض ذات وجود واجب که ماهیّات آن همان انّیت اوست محدود به حد اعلا درجه از ممکنات مىشود که به شرط لاست با آن ممکن هم همسایه و همجوار قرار مىگیرد. [ممکن هم مىآید و مىگوید ما هم شریکم]
یک تعیّن بشرط لائى داریم، یک تعیّن بشرط شئى اى داریم] و غایت الامر به شدت و ضعف و الوجوب و الامکان آن وجود واجب متمایز و مشخص مىشود و این رفع معناى تحدید را نمىکند، و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممکن و در حد و مرز وجود ممکن قرار مى گیرد، و مىدانیم که ذات واجب یعنى وجود واجب الوجود صرافت و محوضت محض دارد یعنى وحدتش وحدت بالصرافه است نه وحدت عددیه و در این صورت «کل ما فرضته فى الوجود کان داخلًا فیه» و گرنه از صرافت صرفه و محوضت محضه خارج مىگردد و در این صورت با فرض صرافت وجود حق چگونه مىتوان نفس وجود حق را داراى منزله و مرتبه دانست و
درجه آن را اعلا قرار داد، در حالیکه همان تصوّر محوضت آن درجه تمام مراتب و درجات را فرا مىگیرد، و همه را در خود مندکّ مىکند. پس چگونه در فرض صرافت وجود حق وجود دیگرى تصوّر دارد و برهان صدیقین بر این اساس است.
این مطلبى که ایشان فرمودند این بسیار مطلب متقن و محکمى است، یعنى همان حقیقتى است که ما به دنبال آن هستیم. منتهى در راهى که مىخواهیم آن راه را طى کنیم در آن جا ممکن است اختلافاتى پیدا شود. آن چه که ایشان در اینجا مىفرمایند این است که صرافت وجود حق همه تعیّنات را در بر مى گیرد، در حالیکه در مسأله تشکیک در وجود تعیّنات خارج از وجود بالصرافه هستند و هر کدام اینها یک مرتبه دارند.
مسائلى را که عقل ادراک مىکند یا به آن جنبه یقینى و علمى مىدهد و یا اینکه آن را در مرحله ظنّ و تخیّل و غیر بطّى مى گذارد و به عبارت دیگر قضیهاش یا بطّیه است یا غیر بطّى، صحبت در این است. اگر ما قبول کنیم یک حقیقتى داریم و آن حقیقت را بعضى از آن اولیاء که واقعاً به مرحله توحید خاص و خاص الخاص و اخص رسیدهاند که دیگر هیچ شائبه اى از آن کثرت و نقصان در آن ها نیست، و واقعاً حقیقت توحید را وجدان کردند نه با عقل خودشان و به توحید و متحول شدند، و به حقیقت او متبدل شدند. اگر قرار باشد حقیقتى را آن ها بیان کرده باشند ما مىبینیم این قضیه بطّیه عقلیه هم از همان حکایت مىکند. این هست. مگر اینکه عقل در برهان خودش راه خطا پیموده باشد و آن ها هم از حقیقت مطلب خبر نداده باشند. یعنى حالا ما کار نداریم که: مرحوم حاجى در اینجا چه گفته است یا ملا صدرا و امثال ذلک چه گفته است. ما به ملاصدرا کار نداریم، ما به خود حاجى کار نداریم، ما مىبینیم آن چه را که با برهان به او رسیدیم با مطالبى که هیچ دیگر جاى شکى از آن بزرگان نیست با آن ها منطبق است با برهان به آن رسیدیم. مگر اینکه خود ما در این اشتباه کرده باشیم یا آن ها غیر این نگفته باشند و این بعید است که اینطور باشد.
[۱] – سؤال: پس در واقع هر کسى خودش را درک مىکند
جواب: به مادح خورشید مداح خود است،