جلسه ۱۱۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۱۵
بسم الله الرحمن الرحیم
تطبیق متن: حکمه عرشیه
حکمه عرشیه: اعلم یا أخا الحقیقه أیدّک الله بروح منه إن العلم کالجهل قد یکون بسیطا علم مثل جهل مىماند. همان طور که جهل بسیط است، علم هم ممکن
است بسیط باشد. (و هو عباره عن ادراک شیئى مع الذهول عن ذلک الادراک). علم عبارت است از ادراک یک مسئلهاى، ولى انسان غافل از این ادراک باشد. (و عن التصدیق بان المدرک ماذا) غافل باشد از تصدیق به این که مدرک چیست، یعنى در نفس خود، حکم به ثبوت این ادراک و مدرک ندارد. (و قد یکون مرکبا) و گاهى مرکب است، (و هو عباره عن ادراک شیئ) که عبارت است از ادراک یک شیئ. (مع الشعور بهذا الادراک) و خود شاعر به این مدرک هم هست. خود متوجه به این ادراک هم هست. (و بان المدرک هو ذلک الشیئ) خودش شعور دارد که این مدرک همین چیزى است که در نفس او ظاهر شده. (اذا تمهد هذا فنقول)
بحث، بحث علم است. صحبت، صحبت علم است. چون در جهل اصلا ادراک نیست. وقتى که یک شخصى جاهل.[۱]
(واذا تمهّد هذا فنقول إن إدراک الحق تعالى على الوجه البسیط حاصل لکل احد) ادراک حق متعال بر آن وجه بسیط، براى هر شخصى حاصل است. یعنى بر وجه اوّل هر شخصى در ضمیر خود، ادراک حقّ را مىکند و چگونه نمىکند در حالى که وجود او عین ربط به حق است. پس این ادراک در وجود هر شیئ که لباس خلق بپوشد، وجود دارد. سواءٌ کانَ انساناً او حیواناً او جماداً، مادّیاً او مجرداً. فى اصل
______________________________
(۱)- سؤال: جهل مرکب معنایش همین است. یعنى درک بکنى یک حقیقى را به خیال این که آن حقیقت است، در حالى که آن نیست.
جواب: در عبارت، ایشان دارد علم را معنا مىکند.
سؤال: جهل مرکب را معنا نکرده.
جواب: علم مثل جهل مىماند. گاهى از اوقات بسیط است و آن در آنجائى است که ادراک، یک ادارک بسیط باشد و خود مدرِک، شاعر به وجود مدرَک نباشد. گاهى اوقات علم مرکب است، و آن است که خود مدرِک شاعر به وجود مدرَک باشد.
دارد علم را معنا مىکند. و در قبالش جهل را؛ گاهى اوقات جهل همان انتفاع صورت است. گاهى اوقات وجود صورت است. منتهى با اذعان به این که حقیقت همین است ولى این غیر از این خواهد بود.
فِطرتِه لِانَ المٌدْرَک بالذّات مِن کلّ شیئٍ عِند الحُکَماء بعدَ تحقیق معناى الِادراک. و تَلخیصه عن الزوائد عَلى ما یستفاد مِن تحقیقات المُحقّقینِ من المَشائین کما سَیقرع سَمْعَک لَیس الا نَحوُ وجودَ ذلک الشیئ.
مدرک بالذات عبارت است از آن صورت ذهنیه، آنچه که در خارج است، مثدرک بالعَرَض است یعنى اوّل نفس با آن صورت ذهنیه اتّحاد برقرار مىکند، و آن صورت ذهنیه عین نفس مىشود و آن ذات هم مدرک براى اوست و بعد بواسطه حکایت این صورت ذهنیه از ما بازاى خارج، انسان پى مىبرد که یک خارجى هم وجود دارد. در حالى که بین انسان و بین خارج ارتباطى نیست.
این پارچ که در جلوى من است، بین من و بین این پارچ ارتباطى نیست. اما چرا من به وجود این پى مىبرم؟ به جهت این که با آن صورت حاکى از این اتحاد برقرار کردم. چون اتحاد برقرار کردم، لذا مىگویم این همین است، این که مىگویم این همین است، این آن صورت ذهنیه من است. یعنى این صورت خارجیه با آن صورت ذهنیه اتحاد دارد. اتحاد حاکى و محکى. آن حاکى است و این محکى.
از شما سؤال مىکنیم، بین صورت ذهنیه و بین آن حقیقت خارجیه، کدام یک به نفس ما نزدیک تر است؟ صورت ذهنیه نزدیک تر است، چون اصلا نفس آن را خلقش کرده و بوجودش آورده.
پس بنابراین معلوم ما، ذاتاً و اولًا بلااول آن صورت ذهنیه است که بما چسبیده. ثانیا و بالعرض آن صورت ذهنیه، این مسئله خارجى است. پس این ثانیا بالعرض مىشود.
آن اولا و بالذات عبارت است از همان معلوم ذهنى ما، که مدرک بالذات مىشود. آن معلوم بالذات مىشود. آن معقول بالذات مىشود و بقیه همه این ها ثانیا و بالعرض اند. بواسطه او ما با این خارج ارتباط برقرار مىکنیم. اگر آن صورت ذهنى را از ما بگیرند، ما هیچ ارتباطى با این نداریم. بین ما و بین این یک ستار و یک حجابى مىافتد. همین که آن صورت ذهنیه پیدا بشود، یک دفعه ارتباط برقرار
مىشود.
دیدهاید مثلا با یک نفر برخورد مىکنید. بعد از ده سال همدیگر را مىبینید، مىآید به شما مىگوید، آقا سلام علیکم، مىگوئید: سلام علیکم، آقا بجا نمىآورید؟ نخیر، اصلا بجا نمىآورم، هر چه حرف مىزند شما همین طور نگاهش مىکنید. ارتباطى بین خود و بین او احساس نمىکنید. بعد مىگوید آقا، چطور اصلا شما ما را بجا نمىآورید. هیچ چى، آقا اصلا، بعد از یک مقدار صحبت، آقا در یک مجلس کذائى در ده سال پیش شما در … به به بیایید آقا بغلتان مىکنیم. ماچ مىکنید. یعنى تا یک خاطرهاى آمد و مدرک بالذات در شما زنده شد، فورا یک ارتباط بین این و بین خارج برقرار شد. تا قبل از این که مدرک بالذات بیاید هیچ ارتباطى وجود ندارد.
مرحوم آخوند ملا على همدانى در همدان خیلى مرد وزین و بزرگوارى بود. داشت با اصحابش از مسجد مىآمد؛ از مدرسه مىرفت. منزل یکدفعه آقایى که خیلى شوخ بود در خیابان با او برخورد کرد آقا سلامٌ علیکم. سلامٌ علیکم آقا حال شریف چطوره، اهل بیت چطورند. آقا زاده چطورند شنیدم کسالت داشتند، بله، ایشان گفت، بچههایت چطورند، سلامت باشید، بعد نگاه کرد، آخر آخوند به او مىگوید، آقا، من شما را بجا نمىآورم، آقا بله، از قضا بنده هم شما را بجا نمىآورم، بعد دیگر با هم رفیق شده بودند. این آقا بدون صورت ذهنى نقض کلام آخوند مىخواسته ارتباط برقرار کند.
در اینجا خیلى قضایا و مسائل هست، خیلى زیاد. مسائل اخلاقى، مسائل اجتماعى، نحوه سلوک انسان، نحوه ارتباط انسان با قضلیا و مسائل خارجى، تحلیل و تجزیه قضایا، همه اینها، یک بابى است براى این که انسان چه نحوى با مسائل خارجى برخورد پیدا کند و تمام قضایا را بر اساس ذهنیاتش حمل مىکند. ذهنیات خارجى او پرده مىاندازد جلو انسان و بین حقیقت فاصله مىاندازد و تمام این ها از مدرکات بالذات و مدرکات بالعرض است.
(لان المدرک بالذات من کل شى) مدرک بالذات از هر چیزى عند الحکماء بعد
تحقیق معنى الادراک. بعد از این که معناى ادراک روشن بشود که بعدا مىآید وتلخیصه عن الزوائد و آن ادارک از زوائد تلخیص بشود، پاک و آراسته و پیرایش بشود (على ما یستفاد من تحقیقات المحققین من المشائین) آن حقیقت ادراک که در بحث وجود ذهنى خواهیم گفت (کما سیقرع سمعک) که بعدا مىشود (لیس الا نحو وجود ذلک الشئ) یک نحوه وجود همین شى است، یک نحوه وجود شیئى منتهى وجود ذهنى است نه وجود خارجى.
شى دو نحوه وجود دارد. بلکه ممکن است انحاء وجود داشته باشد.
یک نحوهاش وجود شیى وجود مادى است که ما داریم مىبینیم. فرض کنید نیم کیلو وزنش است. یک نحوه وجودش وجود برزخى است که صورت دارد و ماده ندارد،
یک نحوه وجود همین شیئ، یعنى همین (ما به هى هو هو، هو هو) یعنى نه از باب وجود بلکه از باب ماهیت، یک نحوه از وجود، وجود فوق مثالش، که به او ملکوت علیا مىگویند،
یک نحوه از این وجود، وجود معناست و یک نحوه از وجود، وجود نورانى شیئى است این انحاء وجودى که بر یک شى بار مىشود. یک نحوه وجودش هم، وجود ذهنى است. یعنى یک مقداریش مربوط به خودش است که البتّه اصل قضیه، وجود مادى، وجود مثالى، وجود برزخى، وجود ملکوتى، وجود نورانى و تمام این ها مربوط به خودش است.[۲]
______________________________
(۱)- سؤال: یعنى تعینات خارجى؟
جواب: تعینات خارجى است در هر قالب و در هر شکلى. یک نحوه وجودش هم به این مربوط نیست. این دیگر به ما مربوط است.
فرض کنید که اگر بنده چشم داشته باشم، یک نحوه وجود، براى من پیدا مىشود. حالا اگر بنده چشم نداشته باشم، دست که دارم، فرض کنید که آدم هایى که نابینا هستند، نیست است مىکشند، این یک نحوه وجود دیگر برایش پیدا مىشود. دیگر بقیه اش هم خودتان هر طور که مىتوانید قضیه را وسعت بدهید.
سؤال: وجود ذهنى
جواب: بله
سؤال: همهاش وجود ذهنى است
جواب: بله، وجود ذهنى به انحاء مختلف، وجود ذهنى از نقطه بصر، وجود ذهنى از نقطه نظر مس، وجود ذهنى از نقطه نظر شم، وجود ذهنى از نقطه نظر ذوق، تمام این ها وجودات ذهنى هست به انحاء مختلف،
قضیه آن فیلى که از هندوستان آمد، در مثنوى دارد که یکى آمد گفتند فیل آمده، گفتند خوب برویم تماشا کنیم. وقتى رفتند تماشا کنند شب بود. یکى دست زد به خرطوم. گفت عجب چیز درازى است، این فیل همین است. بعد صبح شهردار آمده بود که فیل چه چیزى است؟ گفتند: فیل یک چیز درازى. با این قدر کلفتى و سه متر فرض کن درازى است. تشبیه کردند به یک درخت.
یکى دست زد به دمش. دمش آن جور نبود. تشبیه کرد به چیز دیگرى. یکى دست زد گوشش را گرفت. یکى پایش را گرفت. هر کسى یک جور فیل را تشبیه مىکرد و چون او یک صورت ذهنى داشت، یعنى بعبارت دیگر، مدرک بالذات در افراد، تفاوت داشت
ما هم همین هستیم. مىگویند خدا چه چیز است؟ مىگویم خدا آن جور است. دردمان بیاید خدا این جور مىشود. خوشمان بیاید خدا آن جور مىشود. ما همین طورى هستیم.
(سواء کان ذلک الادراک) حالا مىخواهد این ادراک حسى باشد یا ادراک خیالى باشد. یعنى معانى و صورى که ذهن از حس این معانى را ادراک مىکند، مانند صور احساس یا صور ترسیمیه یا این که ادراک، ادراک عقلى باشد که صرفا عقل در
این جا مدرک باشد و این قضایاى کلى را در این جا بفهمد.
(و سواء کان حضوریا او حصولیا،) ادراک، ادراک حضورى باشد یا این که حصولى باشد و از خارج بیاید. (و قد تحقق و تبین عند المحققین من العرفا.).[۳]
______________________________
(۱)- سؤال: اگر علم حضورى باشد، تفاوت بین بالعرض و بالذات نباید باشد.
جواب: چرا؟
سؤال: حضورى، حضور شى عند النفس است
جواب: به دو اعتبار تفاوت پیدا مىکند. اعتبارش دو تاست. یکى خود نفس است، یکى علم به همان حضور که خود آن هم در واقع یکى است. امّا على حسب الاعتبار در این جا تفاوت پیدا مىکند. یعنى ذهن مىتواند تحلیل قائل بشود بین او و بین همان نفس او که ساذج و خالى از اوست.
سؤال: دو جهت دارد. فرض کنید این که شما فرمودید تفارق بین دو مدرَک. مدرک بالعرض و بالذات. ولى در حقیقت مىخواهد بفرماید که یک حجابى در این جا هست که انسان نمىتواند مدرک بالذات و بالعرض
جواب: نه، آن به این بر نمىگردد. فقط صحبت در این است که گاهى اوقات، انسان شاعر به این علمش هست، گاهى اوقات شاعر به این علمش نیست. اگر شاعر نباشد این همان علم حضورى است. در بعضى از اوقات، خود شعور مىآید و علاوه بر علم حضورى، یک علم حصولى را بر این علم حضورى بار مىکند. بعبارت دیگر علم حضورى منشا براى علم حصولى بعد مىشود.
شما بخواهید یا نخواهید حیاتتان براى شما منشا آثار است. در این صورت این علم حضورى. بدون حصول مدرک بالعرض است، امّا مدرک بالذات در این جا هست و شما هم شاعر به این علم نیستید. یک وقتى شما مى گوئید من زنده هستم. این که مىگویید من زنده هستم و حیات دارم، پس باید از خود دفاع کنم. این مىشود علم حصولى. یعنى این حضور منشا شده است براى این که علم بر علم براى شما پیدا بشود. شعور بر شعور براى شما پیدا بشود.
سؤال: خیالى به چه معناست؟
جواب: خیال عبارت است از آن صورى که بر اساس احساسات و بر اساس صفات و غرائز در ذهن پیدا مىشود. مثلا صورت عطوفت. صورت رحمت، صورت شفقت، صورت غضب این ها صور خیالى هستند. یا آن قضایایى که شما آن قضایا را از صور حسیه استنتاج مىکنید.
سؤال: همان صور مادى نیست؟
جواب: نخیر. این صور تحت صور حسى در مىآید. آن که مادى است، صور حسى است، شما فرض کنید که یک گل را مىبینید. رنگش مىشود صورت حسى، زیبایى که از این گل ادراک مىکنید، مىشود خیالى. زیبایى که در گل نیست. زیبایى را شما احساس مىکنید.
فرض کنید که یک حالت غضبى را در یک شخص مى بینید، آن چیزى که در او مىبینید ابروهایش را این طور کرده، چشم هایش را به این کیفیت در آورده، این مىشود حسى. این همین است که روى کاغذ بر مىگردد. این همین است که از آن مىشود فیلم گرفت. این مىشود صور حسى. اما غضبى که در این صورت پنهان هست آن مىشود صورت خیالى.
پس صورت خیالى عبارت است از آن صور معنایى که این مدرَک از حس است. اما قابل انتقال به حس نیست.
وهم هم عبارت است از صورى که خود نفس بر اساس ماده و صورت، آن صور را بوجود مى آورد و خلق مىکند. این ها هم صور وهمى هستند. انیاب و اغوال جز صور وهمیه هستند، جز صور خیالیه نیستند. ترکیباتى که از ماده و این ها مىکنند و بصورت غیر مادى در مىآید، این ها صور وهمى هستند.
سؤال: عبارت مثلا روى صورت ذهنى یک شى انسان دارد باید از ظواهر خلاصه شده باشد.
پس با این خیالى این چطور جمع مى شود. این خیال نسبى مىشد من مثلا یک نفر را مىبینیم زیبایى از او استنتاج مىکنم، کسى مىبیند اصلا خوشش هم نمىآید. این ها مىشود نسبى.
جواب: نه، معناى تلخیص استنتاج به این اصلا ربطى ندارد. هم در صور مادى، هم در صور خیالى، هم در صور وهمى و هم در صور عقلى، ما باید تمام اینها را از زوائد تلخیص بکنیم. این بحث، بحث وجود ذهنى است که بعدا مىآئید این بحث، اصلا بحث تلخیص از زوائد نیست.
هر چه که در ذهن پیدا مى شود، صورت علمیه است. به او صورت علمیه مىگویند. صورت علمى در ذهن مىآید. منظور از تلخیص از زوائد این است که آن ارتباط با خارج، جداى از آن صورت لحاظ و تعریه مىشود. و وقتى که تعریه شد، ما به نفس آن صورت، بدون حقیقت خارجیه آن را صورت علمیه مىگوئیم.
شما فرض کنید یک پارچ را در نظر بگیرید. این که مى گوئید من الان این پارچ را دارم مىبینم این یک صورتى از پارچ در ذهن شما هست، ذهن مىآید در این جا تحلیه و تعریه و تلخیص مىکند بین آن چه که در خارج است و بین آنچه که در ذهن اتفاق مىافتد. یعنى حدود و ثغور خارجى را قطع مىکند از آن چه که در ذهن است. و صرفا در ذهن یک صورت درمخزون علم قرار مىگیرد. یعنى ارتباط این را با خارج قطع مىکند. زوائد را در این جا بوجود مىآورد. صورت نوعیه اى که ذهن تصور مىکند، این صورت نوعیه، زوائدش حذف مىشود تا صورت نوعیه در ذهن پیدا بشود.
وقتى که شما مى خواهید یک صورت نوعیه، یا یک صورت جنسیه یا فصلیه را در ذهن بیاورید، مصادیق، آن خصوصیات خودشان را از دست مىدهند. و بعد آن امر کلى بعنوان یک ما به الاشتراک بین افراد جزئیه و بین مصادیق جزئیه در ذهن پیدا مىشود. این را مىگویند تلخیص یا تعریه.
یا این که بعکس، وقتى که ما یک مسئله جزئى را مى بینیم این مسئله را سعه مىدهیم و کلى و قابل صدق بر کثیرى مىکنیم. چه این که ما زوائد را از آن تلخیص کنیم، یا این که یک امر جزئى را تبدیل به امر کلى کنیم.
در ادراک یک مسئله کلى دو قول هست یک، وقتى مى گویند ذهن به حسب استقراء همه افراد را را جمع مىکند و بعد خصوصیات ما به الامتیاز را از آن ها حذف مىکند تا آن امر کلى و مشترک به دست بیاید. وقتى که به دست آمد این را بر مصادیق حمل مىکنند. ولى قول اصّح این است که ذهن نمىآید یک یک افراد جزئى را در خودش بیاورد و بعد ما به الامتیاز را حذف کند، نه، از اول یک جزئى را مىگیرد، بعد آن جزئى را بادش مىکند. یعنى وقتى که فرض بکنید که دید این راه مىرود، این راه رفتن را بادش مىکند وگسترشش مىدهد به همه جنبندگان که راه مىروند، آن نحوه حرکت یک نفر را مىگیرد، آن نحوه حرکت را بادش مىکند و کلىاش مىکند و از جزئیت درش مىآورد. از جزئیت که درش آورد کلى مىشود. یعنى یک معناى سعى مىبیند.
بعبارت دیگر کارى که ذهن مى کند این است که جزئى را تبدیل به کلى مىکند.
سؤال: خوب، اگر تجرد، نکند، حذف نکند، نمىتواند کلى اش بکند.
جواب: بله، حذف مىکند. در عین حال حذف را دارد. حذف کردن به معناى این است که خصوصیات فردى را مىگیرد، بعد تبدیلش به یک بادکنک کلى مىکند که آن بادکنک کلى بر همه افراد صادق است. این را مىگویند معناى تلخیص.
معناى تلخیص یعنى ذهن یک معنا را مى گیرد، آن چه را که مزاحم با او.
(و تبین عند المحققین من العرفاء و متألهین من الحکماء این که ان وجود کل شیئ لیس الا حقیق ه هوى ته المرطبه بالوجود الحق.) تا این جا بحث علم در این جا شد. حالا ایشان مىخواهند بحث خود ذات را از این جا به بعد مطرح بکنند.
فهمیدیم که علم عبارت است از علم بسیط یا علم مرکب،
علم بسیط عبارت است از حضور شیئ عند که مترکب به ذات است (سواء کان حضوریا او حصولیا و این سواءٌ کان این که در مدرِک شعور به مدرک باشد یا شعور به مدرک نباشد، تا این جا مربوط به علم بود. عرض شد. که این علم در هر ذاتى موجود است و مدرک بالذات اوست. علم به حق سواءٌ این که خودش شاعر
باشد یا نباشد.
حالا آمدیم سراغ خود آن نفس و خود آن ذات. خود آن ذات و خود آن وجود چیست؟
مطلب دیگر این که محقَق و متبیّن عند العرفا و الحکما هست که وجود هر شیئى حقیقت هویت اوست. یعنى همان حقیقت خارجى است ک ما به هو هو، یعنى آن که در خارج این را تشکیل مىدهد که آن حقیت مرتبط است به وجود حى قیوم.
یعنى ارتباط یک قالب به به وجود حى قیوم است که حقیقت یک شیئ را بوجود مىآورد، اگر این ارتباط نبود، عدم مطلق بر این ماهیت حاکم بود و مصداق حکم به موجودیت بر اشیا و مطابَق قول در این اشیا. (هو نحو هویاتها ان العینیه مصداق و مطابَق قول در این اشیا همان نحوه حقیقت خارجیه عینیه آن هاست. یعنى وقتى مىگوییم هذا موجود مطابق آن همان است که در خارج مرتبط با مبدا اول است. این ارتباط با علت العلل عبارت است از معنا و مصداق موجودٌ
بعبارت دیگر، آن عنایت حق و وجود نازله حق و آن نحوه ارتباط است که موجب شده که این قضیه صادق باشد. بعنوان مثال فرض کنید شخصى بر روى صندلى چند پله نشسته و یک کشى را از آن بالا، دستش گرفته. این کش به پایین متصل است. ما الان در خارج یک کشى را مىبینیم که وجود دارد، نگاه نمىکنیم که آن شخص را در بالا ببینیم، آن چه که چشم و وجهه ما متوجه به او هست، همین کشى است که در این جا است. مىگوییم الان در این اطاق کش موجود است. و این صدقش تا وقتى است که آن شخص این کش را در دست دارد. وقتى که این کش را از آن بالا رها کرد. دیگر ما در مقابل خودمان چیزى را نمىبینیم، چون یک طرف کش به این پایین وصل است، و یک طرفش را او دردست گرفته و چون او این کش را کشیده، ما در فضاى اتاق کش مىبینیم. اگر آن شخص این کش را رها کند، این کش به زمین مىافتد و دیگر در فضا کش وجود ندارد. این ربط حق است که موجب شده ما در عالم وجود، تعینات را در خارج ملموس و محسوس ببینیم و احساس
کنیم.[۴]
وسنقیم البرهان على ان الهویات الوجودیه) بعدا این را خواهیم گفت که تمام آن تشخصات خارجى (من مراتب تجلیات ذاته) این ها نه این که وجود مستقل دارند. خود او هستند. از مراتب تجلیات و تنزلات ذات او هستند و لمعات صفات جلال و جمال او هستند. (فاذن ادراک کل شیئ) اگر شما بخواهید یک چیزى را ادراک بکنید، هر چیزى را (لیس الا ملاحظه ذلک الشئ) این نیست مگر ملاحظه کردن این شیئ بر آن وجهى که مرتبط به واجب باشد، (من ذلک الوجه الذى هو وجوده و موجودیته) از این ناحیه اى که وجود و موجودیت او به این وجه بر مىگردد.
یعنى اگر شما مىخواهید یک تعینى را در خارج ببینید، یک علمى را در خارج
______________________________
(۱)- سؤال: در افاضات اشراقیه سه جنبه نیست دو جنبه است.
جواب: فقط یک جنبه است. فقط ربط است.
سؤال: با این مثال سه جنبه لحاظ شد. یکى آن ذات. یکى آن ذات پایین، این یکى
جواب: ما فقط از باب تشبیه وجود این کش را در فضا ترسیم کردیم. نه خود اصل وجود کش را. اصل وجود کش به شخص ربطى ندارد. آن هم به این کش مربوط نیست. ولى وجود کش در فضا مربوط به این است تا وقتى که او این کش را گرفته. اگر رها کند کش هست، ولى در فضا دیگر نیست، این منظور است.
ما این مثال را براى این زدیم که بدانیم آن مربوط به وجود این کش در فضا بود. الان به اصل وجود اشیا بر مىگردانیم. مىگوییم اصل حقیقت اشیا که ما این ها را در خارج مىبینیم، این اصل حقیقت، (لیس الا ارتباط المبدا اعلا به هذه الماهیه) ماهیت هم که بدون وجود معنا ندارد. پس نفس تنزل آن مبدا در عالم وجود، نفس این تنزل مصحح این قضیه زید موجود است. به نحوى که اگر آن ربط نبود این زید موجود قضیه کاذبه مىشد.
پس بنابراین (لیس تعینا فى الخارج و لا حقیقه فى الخارج الارتباط المحض، الا ربط المحض الاعنایه المحض) غیر از آن هیچ چیز در خارج وجود ندارد. (متعلقه مرتبط بالوجود الهى) این هویات و مرتبط و متعلّق است به وجود حق.
بخواهید ببینید، این علم (لیس الا تنزل علمه الکلى) همان علم کلى است، که الان به این صورت جزئى در آمده،
اگر شما یک جمالى را در خارج مىبینید (لیس الا تنزل جمال کلى حق) هست که در خارج به این شکل در آمده.
اگر شما در خارج از یک شخصى، یک رحمت و عطوفتى را مىبینید که به یک فقیرى ابراز کرده، نباید بگویید، عجب آدم خوبى، نه، باید ببینید آن مقام رحمت و رحمانیت اوست که الان در این جا به این صورت بروز پیدا مىکند.
مىگویند یک روز حضرت عیسى داشت از یک جا مىگذشت، دید یک مادرى دارد خودش را براى بچه اش مىکشد، اى قربانت بگردم، اى فدایت شوم، عمر منى، دین منى، دنیاى منى، آخرت منى، باباى منى. حضرت عیسى دید این مادر خیلى دارد تاقچه بالا مىگذارد، گفت: خدایا چه خبر است! این مادر این قدر براى بچه اش که بچه شیرخورى است دارد خودش را مىکشد. خدا گفت: کارى ندارد الان محبتش را از او مىگیرم! یک دفعه مادر بچه اش را گذاشت و گفت: چرا دارم براى تو …… برو پى کارت، و رفت. بچه شروع به جیغ زدن کرد، حضرت عیسى گفت: خدایا این بچّه مىمیرد، مادر را برگردان دوباره برگشت و گفت: اى خاک بر سرم، من ترا رها کردم، نمىدانم چرا این کار را کردم. خدا مرا بکشد.
این ها فقط همان. مقام رحمت و رحمانیت او است که در این مادر به این صورت جلوه مىکند. وگرنه مىگوید به من مربوط نیست.
پس ادراک تمام صفات جمال و جلال در اشیا، (لیس الا ادراک) آن حقیقت کلى.
ذات هم همین طوراست. اگر شما بخواهید ذات یک شى را واقعا ادراک بکنید، این ادراک (لیس الا تنزل ذات) او که به این صور در خارج در آمده است. پس هم در مقام صفات و هم در مقام ذات لیس فى عالم الوجود الا تنزل صفاته الجلالیه و الجمالیه و الا تنزل ذاته).
(و هذا لا یمکن) این ممکن نیست الا بادراک ذات الحق تعالى وقتى شما مىتوانید به اشیا نگاه کنید به حقیقته که بتوانى به ذات حق نگاه کنى. (لان صریح ذاته بذاته منتهى سلسله الممکنات) چون صریح ذات او به ذات خودش که ذاتش قائم به ذات او هست و دلالت ذاتش بر ذاتش این منتهاى سلسله ممکنات است. یعنى سلسله ممکنات به ذات او برمىگردد و به حقیقت ذات او منتهى مىشود. و غایت جمیع تعلقات است (لا بجه ه اخرى من جهاته) نه به جهت دیگرى از جهات او. نه به جهات دیگرى، بلکه فقط به ذات او و تمام این ها بازگشتش به ذات حق است. (کیف و جمیع جهاته و حیثیاته) یرجع الى نفس ذاته. جمیع جهات او، صفات او، جمالیه او، جلالیه او، و تمام حیثیات و اطوارش. (کل یوم هو فى شان و تنزل صفات کلى او، همه برگشتش به ذات اوست. پس وقتى شما مىتوانید حتى صفات را ببینید که بتوانید ذات را ببینید. چون دیدن صفات، بدون ذات باز ناقص خواهد بود. (کما سنبین فى مقامه اللائق به، ان شاء الله تعالى فکل من ادرک شیئاً من الاشیاء) هر کسى که ادراک شیئى از اشیا کند باى ادراک. به هر ادراکى چه ادارک جزئى، چه ادراک کلى چه ادراک صفت، چه ادراک ذات فقد ادرک البارى، این در واقع بارى را ادراک کرده اما خود مسکین نمىداند. خودش نمىفهمد، این که الان فرض بکنید که یک وزیرى، رفته پیش یک وکیلى و کارش را راه انداخته، مرد احمق، اگر او توى کله این نمىانداخت که این کار تو را راه نمىانداخت. اگر آن عطوفت و رحمت را نسبت به تو بوجود نمىآورد، اصلا در سر میز راهت نمىداد. مىگفت در را ببندید! به فراش مىگفت این را در اتاق راه ندهید. پس که به این گفته در را روى این باز کن؟ که این را در مقابل تو خندان کرده؟ که رحمت و شفقت را در دل او بوجود آورده که نامه ترا امضا کند؟ که بوده؟ چرا از این ها غافلیم. لذا و ان غفل عن هذا الإدراک) اگر چه از این ادراک ما غافلیم (الا الخواص من الاولیاء الله) مگر خواص از اولیا خدا، آن ها فقط غافل نیستند. وکما نقل امیر المومنین علیه السلام که فرمود: (ما
رأیت شیئاً الا) این ها را هم فقط باید على بفهمد و الا که در این عالم بیاید؟ (الا و رایت الله قبله و روى) روایت شده (معه و فیه)، مگر این که خدا را قبلش و بعدش و با او و در او من دیدم. این همان معناى ادراک حقیقت توحید است در مظاهر و در ذات والکل صحیح و همه اش صحیح است.
(فظهر و تبین ان هذا الادراک البسیط الحق تعالى) این ادراک بسیط براى حق، این براى هر کدام از عبادش، چه کافر چه مسلمان همه هست. (و لا یلزم من ذلک ادراکه تعالى) لازم نمىآید از این ادراک که انسان به کنه ذات او برسد. (لشئ لامتناع ذلک بالبرهان) چون برهاناً ممتنع است معلول بتواند بعلت ادراک پیدا بکند مگر این که فانى در علت بشود (و لا یبقى الا العله و لا یبقى الا ذات واحد. و لا یبقى الا وجود واحد) اما تا وقتى که یک ذره از هستى باقى است، از او خبرى نخواهد بود.[۵]
______________________________
(۱)- سؤال: باز هم مىتوانند تجلیات و ظهوریات حق را مراجعه کنند. چون وجود مطلق بى نهایت است و در این جا این فرض است که این طور که استنباط کردم که این ها اجمالا خودشان علم دارند به آن بى نهایت حق فقط تجربه مىشود یعنى به تفصیل ملاحظه مىکنند.
خوب این به تفصیل در مورد خود خدا هم هست، خدا هم به اجمال به خود ذات خودش علم دارد. پس مثلا به تجلیات خودش به تفصیل یکى یکى.
جواب: یعنى جاهل به آن تفصیل است؟
سؤال: من هم همین سؤال را دارم.
جواب: من هم همچنین سؤالى دارم، خدا با بنده خدا چه ربطى دارد؟
سؤال: همان، وقتى شخص فانى شد، به مقام اطلاق رسید.
جواب: این ها همه اش بقا است، مقام اطلاق حد ندارد. خود گفتن اطلاق، اقتضا مىکند که این لوازم را هم ما به او ملتزم بشویم. وقتى یک شخصى به مقام اطلاق رسید، نه این که همه اطلاق را گرفت توى دستش، نه، به مقام اطلاق رسید، یعنى دیگر آن روح، نفس، غرایز و شاکلهاش، تمام آن ها و آن خودیت را از دست داد. وقتى که خودیت را از دست داد، (لا یبقى الا ذات واحده) ولى صحبت در این است، که در بقاء آیا این سعهاش محدود است یا غیر محدود؟ در بقا آن تعین ثابت باقى مىماند. ولى سعه محدودى است که نفس ندارد. سعه محدودى است که این سعه انانیت ندارد. کدورت ندارد. فقط جمال محض است. ولى چون این داراى سعه و داراى نفس است. لذا تمام این حالات و اطلاق نور و اطلاق وجود را در او به مرحله بروز و ظهور در مىآورد.
یعنى رسیدن به اطلاق نه این که دست انداختن به آخر دریاست. نه، رسیدن به اطلاق یعنى افتادن در دریا. این معنىاش این است که. تازه از این جا باید شروع کند برود. تا بحال تا ساحل داشت مىآمد، از این به بعد دیگر در دریا افتاد. آیا این همه دریا را خورده؟ نه، این قدر معده اش بیشتر جا ندارد. ولى هر چه تو دریا بیشتر بماند معدهاش بزرگ مىشود. این معناست، اگر تا قیامت برود باز بزرگتر مىشود. اگر تا بى نهایت برود باز بزرگتر مىشود. اصلا حدى ندارد.
سؤال: طبق این که مىفرماید مقام بقا پس هیچ وقت به مقام اطلاق که بى نهایت است نخواهد رسید.
جواب: بقا اصلا اطلاق است. ولى صحبت سر این است که اطلاق یعنى بى نهایت. خود اطلاق یعنى بى نهایت. معنایش این است که پیغمبر الان بدون واسطه مىتواند در آن مظاهر وجود سیر کند و هیچ وقت پیغمبر به آخر سیرش در مظاهر وجود نمىرسد. چرا؟ چون وجود لا انتهاست.
سؤال: همین مظاهر را کار داریم. همین مظاهر همچنین تحقق مىیابد یا تحقق یافته یا همان بحثى که فرمودید.
جواب: تمام این ها هست، تمام تحقق یافته.
سؤال: پس یکى یکى همه را دوباره سیر مىکند.
جواب: دارد همه را مىبیند، بى نهایت را هم دارد مىبیند.
سؤال: مگر همان بى نهایت از خود رسول الله که واسطه فیض است مگر تحقق پیدا نکرده.
جواب: این مراحل بالاتر است که آن خود حقیقت اسم اعظم و خود حرکت در اطوار وجود است که این ها دیگر بدون واسطه آن را مشاهده مىکنند.
نه این که مظاهر خارجى است، نه، همه آنها را حیازت کرده. همه آن ها را خودش حیازت کرده، ولى این که حیازت کرده غیر از همان مقام خود ذات است که در آن جا سیر مىکند.
سؤال: در مقام ذات، تجلیات ذات را یکى یکى ملاحظه مىکند.
جواب: بله تجلیات ذات،
تجلیات ذاتى که بدون صورت است، پیغمبر همه صور در عالم از او بوجود آمده. اما اصل، آن بدون صورت است. آن ها ست که تجلى ذات بدون واسطه. آن جاست که مىگوید (لى مع الله حالات لا یسع ملک مقرب و لا نبى مرسل، آن است. واسطه در این جا نمىخورد، نفس پیغمبر واسطه نیست. اینها مىخورد به نفس پیغمبر و نفس پیغمبر مىدهد به صور در این عالم، چه صور مجرد، چه صور …
سؤال: پس این حجابى هم که در مورد رسول الله در روایت داریم که همه حجب را رسول خدا پاره کرده، بجز یک حجاب سبز، حجاب اخضر. آیا این منظور ظرفیت رسول خداست.
جواب: این جنبه مخلوقى که پیامبر دارد، این حجاب است.
سؤال: این هم از بین مىرود.
جواب: (لا فرق بینها و بینک الا انهم عبادک، لا فرق بینها و بینک) یا در یک عبارت، در روایت شیخ طوسى، در (مصباح لا فرق بینهم) هم دارد (لا فرق بینهم و بینک الا انهم عبادک رتقها و فتقها یدک) فقط جنبه عبودیت و جنبه معلولیت حجاب است. اما هیچ جهت دیگرى در این جا وجود ندارد.
سؤال: پس آن مشاهدات حضرت رسول خدا، تجلى در مقام ذات ربوبى هر استفاده اى که مىکند به خود کثرات.
جواب: آن هم مىرساند.
سؤال: به همه عالم
جواب: بله
سؤال: بعد این چه جورى افاضه مىشود
جواب: تمام این آوازهها از شهر بود. این که شما این مطالب را مىگوئید تجلیات اوست که الان از زبان شما در مىآید. قبول ندارید، این را مىگویند شعور به مدرک بالذات نیست. همه این ها علم حضورى در شما هست، اما خودتان نمىدانید الان چه مقامى دارید.
جواب: صورت باشد که از خودش هست.
[۱] – سؤال: جهل مرکب معنایش همین است. یعنى درک بکنى یک حقیقى را به خیال این که آن حقیقت است، در حالى که آن نیست.
جواب: در عبارت، ایشان دارد علم را معنا مىکند.
سؤال: جهل مرکب را معنا نکرده.
جواب: علم مثل جهل مىماند. گاهى از اوقات بسیط است و آن در آنجائى است که ادراک، یک ادارک بسیط باشد و خود مدرِک، شاعر به وجود مدرَک نباشد. گاهى اوقات علم مرکب است، و آن است که خود مدرِک شاعر به وجود مدرَک باشد.
دارد علم را معنا مىکند. و در قبالش جهل را؛ گاهى اوقات جهل همان انتفاع صورت است. گاهى اوقات وجود صورت است. منتهى با اذعان به این که حقیقت همین است ولى این غیر از این خواهد بود.
[۲] – سؤال: یعنى تعینات خارجى؟
جواب: تعینات خارجى است در هر قالب و در هر شکلى. یک نحوه وجودش هم به این مربوط نیست. این دیگر به ما مربوط است.
فرض کنید که اگر بنده چشم داشته باشم، یک نحوه وجود، براى من پیدا مىشود. حالا اگر بنده چشم نداشته باشم، دست که دارم، فرض کنید که آدم هایى که نابینا هستند، نیست است مىکشند، این یک نحوه وجود دیگر برایش پیدا مىشود. دیگر بقیه اش هم خودتان هر طور که مىتوانید قضیه را وسعت بدهید.
سؤال: وجود ذهنى
جواب: بله
سؤال: همهاش وجود ذهنى است
جواب: بله، وجود ذهنى به انحاء مختلف، وجود ذهنى از نقطه بصر، وجود ذهنى از نقطه نظر مس، وجود ذهنى از نقطه نظر شم، وجود ذهنى از نقطه نظر ذوق، تمام این ها وجودات ذهنى هست به انحاء مختلف،
قضیه آن فیلى که از هندوستان آمد، در مثنوى دارد که یکى آمد گفتند فیل آمده، گفتند خوب برویم تماشا کنیم. وقتى رفتند تماشا کنند شب بود. یکى دست زد به خرطوم. گفت عجب چیز درازى است، این فیل همین است. بعد صبح شهردار آمده بود که فیل چه چیزى است؟ گفتند: فیل یک چیز درازى. با این قدر کلفتى و سه متر فرض کن درازى است. تشبیه کردند به یک درخت.
یکى دست زد به دمش. دمش آن جور نبود. تشبیه کرد به چیز دیگرى. یکى دست زد گوشش را گرفت. یکى پایش را گرفت. هر کسى یک جور فیل را تشبیه مىکرد و چون او یک صورت ذهنى داشت، یعنى بعبارت دیگر، مدرک بالذات در افراد، تفاوت داشت
ما هم همین هستیم. مىگویند خدا چه چیز است؟ مىگویم خدا آن جور است. دردمان بیاید خدا این جور مىشود. خوشمان بیاید خدا آن جور مىشود. ما همین طورى هستیم.
( سواء کان ذلک الادراک) حالا مىخواهد این ادراک حسى باشد یا ادراک خیالى باشد. یعنى معانى و صورى که ذهن از حس این معانى را ادراک مىکند، مانند صور احساس یا صور ترسیمیه یا این که ادراک، ادراک عقلى باشد که صرفا عقل در
این جا مدرک باشد و این قضایاى کلى را در این جا بفهمد.
[۳] – سؤال: اگر علم حضورى باشد، تفاوت بین بالعرض و بالذات نباید باشد.
جواب: چرا؟
سؤال: حضورى، حضور شى عند النفس است
جواب: به دو اعتبار تفاوت پیدا مىکند. اعتبارش دو تاست. یکى خود نفس است، یکى علم به همان حضور که خود آن هم در واقع یکى است. امّا على حسب الاعتبار در این جا تفاوت پیدا مىکند. یعنى ذهن مىتواند تحلیل قائل بشود بین او و بین همان نفس او که ساذج و خالى از اوست.
سؤال: دو جهت دارد. فرض کنید این که شما فرمودید تفارق بین دو مدرَک. مدرک بالعرض و بالذات. ولى در حقیقت مىخواهد بفرماید که یک حجابى در این جا هست که انسان نمىتواند مدرک بالذات و بالعرض
جواب: نه، آن به این بر نمىگردد. فقط صحبت در این است که گاهى اوقات، انسان شاعر به این علمش هست، گاهى اوقات شاعر به این علمش نیست. اگر شاعر نباشد این همان علم حضورى است. در بعضى از اوقات، خود شعور مىآید و علاوه بر علم حضورى، یک علم حصولى را بر این علم حضورى بار مىکند. بعبارت دیگر علم حضورى منشا براى علم حصولى بعد مىشود.
شما بخواهید یا نخواهید حیاتتان براى شما منشا آثار است. در این صورت این علم حضورى. بدون حصول مدرک بالعرض است، امّا مدرک بالذات در این جا هست و شما هم شاعر به این علم نیستید. یک وقتى شما مى گوئید من زنده هستم. این که مىگویید من زنده هستم و حیات دارم، پس باید از خود دفاع کنم. این مىشود علم حصولى. یعنى این حضور منشا شده است براى این که علم بر علم براى شما پیدا بشود. شعور بر شعور براى شما پیدا بشود.
سؤال: خیالى به چه معناست؟
جواب: خیال عبارت است از آن صورى که بر اساس احساسات و بر اساس صفات و غرائز در ذهن پیدا مىشود. مثلا صورت عطوفت. صورت رحمت، صورت شفقت، صورت غضب این ها صور خیالى هستند. یا آن قضایایى که شما آن قضایا را از صور حسیه استنتاج مىکنید.
سؤال: همان صور مادى نیست؟
جواب: نخیر. این صور تحت صور حسى در مىآید. آن که مادى است، صور حسى است، شما فرض کنید که یک گل را مىبینید. رنگش مىشود صورت حسى، زیبایى که از این گل ادراک مىکنید، مىشود خیالى. زیبایى که در گل نیست. زیبایى را شما احساس مىکنید.
فرض کنید که یک حالت غضبى را در یک شخص مى بینید، آن چیزى که در او مىبینید ابروهایش را این طور کرده، چشم هایش را به این کیفیت در آورده، این مىشود حسى. این همین است که روى کاغذ بر مىگردد. این همین است که از آن مىشود فیلم گرفت. این مىشود صور حسى. اما غضبى که در این صورت پنهان هست آن مىشود صورت خیالى.
پس صورت خیالى عبارت است از آن صور معنایى که این مدرَک از حس است. اما قابل انتقال به حس نیست.
وهم هم عبارت است از صورى که خود نفس بر اساس ماده و صورت، آن صور را بوجود مى آورد و خلق مىکند. این ها هم صور وهمى هستند. انیاب و اغوال جز صور وهمیه هستند، جز صور خیالیه نیستند. ترکیباتى که از ماده و این ها مىکنند و بصورت غیر مادى در مىآید، این ها صور وهمى هستند.
سؤال: عبارت مثلا روى صورت ذهنى یک شى انسان دارد باید از ظواهر خلاصه شده باشد.
پس با این خیالى این چطور جمع مى شود. این خیال نسبى مىشد من مثلا یک نفر را مىبینیم زیبایى از او استنتاج مىکنم، کسى مىبیند اصلا خوشش هم نمىآید. این ها مىشود نسبى.
جواب: نه، معناى تلخیص استنتاج به این اصلا ربطى ندارد. هم در صور مادى، هم در صور خیالى، هم در صور وهمى و هم در صور عقلى، ما باید تمام اینها را از زوائد تلخیص بکنیم. این بحث، بحث وجود ذهنى است که بعدا مىآئید این بحث، اصلا بحث تلخیص از زوائد نیست.
هر چه که در ذهن پیدا مى شود، صورت علمیه است. به او صورت علمیه مىگویند. صورت علمى در ذهن مىآید. منظور از تلخیص از زوائد این است که آن ارتباط با خارج، جداى از آن صورت لحاظ و تعریه مىشود. و وقتى که تعریه شد، ما به نفس آن صورت، بدون حقیقت خارجیه آن را صورت علمیه مىگوئیم.
شما فرض کنید یک پارچ را در نظر بگیرید. این که مى گوئید من الان این پارچ را دارم مىبینم این یک صورتى از پارچ در ذهن شما هست، ذهن مىآید در این جا تحلیه و تعریه و تلخیص مىکند بین آن چه که در خارج است و بین آنچه که در ذهن اتفاق مىافتد. یعنى حدود و ثغور خارجى را قطع مىکند از آن چه که در ذهن است. و صرفا در ذهن یک صورت درمخزون علم قرار مىگیرد. یعنى ارتباط این را با خارج قطع مىکند. زوائد را در این جا بوجود مىآورد. صورت نوعیه اى که ذهن تصور مىکند، این صورت نوعیه، زوائدش حذف مىشود تا صورت نوعیه در ذهن پیدا بشود.
وقتى که شما مى خواهید یک صورت نوعیه، یا یک صورت جنسیه یا فصلیه را در ذهن بیاورید، مصادیق، آن خصوصیات خودشان را از دست مىدهند. و بعد آن امر کلى بعنوان یک ما به الاشتراک بین افراد جزئیه و بین مصادیق جزئیه در ذهن پیدا مىشود. این را مىگویند تلخیص یا تعریه.
یا این که بعکس، وقتى که ما یک مسئله جزئى را مى بینیم این مسئله را سعه مىدهیم و کلى و قابل صدق بر کثیرى مىکنیم. چه این که ما زوائد را از آن تلخیص کنیم، یا این که یک امر جزئى را تبدیل به امر کلى کنیم.
در ادراک یک مسئله کلى دو قول هست یک، وقتى مى گویند ذهن به حسب استقراء همه افراد را را جمع مىکند و بعد خصوصیات ما به الامتیاز را از آن ها حذف مىکند تا آن امر کلى و مشترک به دست بیاید. وقتى که به دست آمد این را بر مصادیق حمل مىکنند. ولى قول اصّح این است که ذهن نمىآید یک یک افراد جزئى را در خودش بیاورد و بعد ما به الامتیاز را حذف کند، نه، از اول یک جزئى را مىگیرد، بعد آن جزئى را بادش مىکند. یعنى وقتى که فرض بکنید که دید این راه مىرود، این راه رفتن را بادش مىکند وگسترشش مىدهد به همه جنبندگان که راه مىروند، آن نحوه حرکت یک نفر را مىگیرد، آن نحوه حرکت را بادش مىکند و کلىاش مىکند و از جزئیت درش مىآورد. از جزئیت که درش آورد کلى مىشود. یعنى یک معناى سعى مىبیند.
بعبارت دیگر کارى که ذهن مى کند این است که جزئى را تبدیل به کلى مىکند.
سؤال: خوب، اگر تجرد، نکند، حذف نکند، نمىتواند کلى اش بکند.
جواب: بله، حذف مىکند. در عین حال حذف را دارد. حذف کردن به معناى این است که خصوصیات فردى را مىگیرد، بعد تبدیلش به یک بادکنک کلى مىکند که آن بادکنک کلى بر همه افراد صادق است. این را مىگویند معناى تلخیص.
معناى تلخیص یعنى ذهن یک معنا را مى گیرد، آن چه را که مزاحم با او.
[۴] – سؤال: در افاضات اشراقیه سه جنبه نیست دو جنبه است.
جواب: فقط یک جنبه است. فقط ربط است.
سؤال: با این مثال سه جنبه لحاظ شد. یکى آن ذات. یکى آن ذات پایین، این یکى
جواب: ما فقط از باب تشبیه وجود این کش را در فضا ترسیم کردیم. نه خود اصل وجود کش را. اصل وجود کش به شخص ربطى ندارد. آن هم به این کش مربوط نیست. ولى وجود کش در فضا مربوط به این است تا وقتى که او این کش را گرفته. اگر رها کند کش هست، ولى در فضا دیگر نیست، این منظور است.
ما این مثال را براى این زدیم که بدانیم آن مربوط به وجود این کش در فضا بود. الان به اصل وجود اشیا بر مىگردانیم. مىگوییم اصل حقیقت اشیا که ما این ها را در خارج مىبینیم، این اصل حقیقت،( لیس الا ارتباط المبدا اعلا به هذه الماهیه) ماهیت هم که بدون وجود معنا ندارد. پس نفس تنزل آن مبدا در عالم وجود، نفس این تنزل مصحح این قضیه زید موجود است. به نحوى که اگر آن ربط نبود این زید موجود قضیه کاذبه مىشد.
پس بنابراین( لیس تعینا فى الخارج و لا حقیقه فى الخارج الارتباط المحض، الا ربط المحض الاعنایه المحض) غیر از آن هیچ چیز در خارج وجود ندارد.( متعلقه مرتبط بالوجود الهى) این هویات و مرتبط و متعلّق است به وجود حق.
[۵] – سؤال: باز هم مىتوانند تجلیات و ظهوریات حق را مراجعه کنند. چون وجود مطلق بى نهایت است و در این جا این فرض است که این طور که استنباط کردم که این ها اجمالا خودشان علم دارند به آن بى نهایت حق فقط تجربه مىشود یعنى به تفصیل ملاحظه مىکنند.
خوب این به تفصیل در مورد خود خدا هم هست، خدا هم به اجمال به خود ذات خودش علم دارد. پس مثلا به تجلیات خودش به تفصیل یکى یکى.
جواب: یعنى جاهل به آن تفصیل است؟
سؤال: من هم همین سؤال را دارم.
جواب: من هم همچنین سؤالى دارم، خدا با بنده خدا چه ربطى دارد؟
سؤال: همان، وقتى شخص فانى شد، به مقام اطلاق رسید.
جواب: این ها همه اش بقا است، مقام اطلاق حد ندارد. خود گفتن اطلاق، اقتضا مىکند که این لوازم را هم ما به او ملتزم بشویم. وقتى یک شخصى به مقام اطلاق رسید، نه این که همه اطلاق را گرفت توى دستش، نه، به مقام اطلاق رسید، یعنى دیگر آن روح، نفس، غرایز و شاکلهاش، تمام آن ها و آن خودیت را از دست داد. وقتى که خودیت را از دست داد،( لا یبقى الا ذات واحده) ولى صحبت در این است، که در بقاء آیا این سعهاش محدود است یا غیر محدود؟ در بقا آن تعین ثابت باقى مىماند. ولى سعه محدودى است که نفس ندارد. سعه محدودى است که این سعه انانیت ندارد. کدورت ندارد. فقط جمال محض است. ولى چون این داراى سعه و داراى نفس است. لذا تمام این حالات و اطلاق نور و اطلاق وجود را در او به مرحله بروز و ظهور در مىآورد.
یعنى رسیدن به اطلاق نه این که دست انداختن به آخر دریاست. نه، رسیدن به اطلاق یعنى افتادن در دریا. این معنىاش این است که. تازه از این جا باید شروع کند برود. تا بحال تا ساحل داشت مىآمد، از این به بعد دیگر در دریا افتاد. آیا این همه دریا را خورده؟ نه، این قدر معده اش بیشتر جا ندارد. ولى هر چه تو دریا بیشتر بماند معدهاش بزرگ مىشود. این معناست، اگر تا قیامت برود باز بزرگتر مىشود. اگر تا بى نهایت برود باز بزرگتر مىشود. اصلا حدى ندارد.
سؤال: طبق این که مىفرماید مقام بقا پس هیچ وقت به مقام اطلاق که بى نهایت است نخواهد رسید.
جواب: بقا اصلا اطلاق است. ولى صحبت سر این است که اطلاق یعنى بى نهایت. خود اطلاق یعنى بى نهایت. معنایش این است که پیغمبر الان بدون واسطه مىتواند در آن مظاهر وجود سیر کند و هیچ وقت پیغمبر به آخر سیرش در مظاهر وجود نمىرسد. چرا؟ چون وجود لا انتهاست.
سؤال: همین مظاهر را کار داریم. همین مظاهر همچنین تحقق مىیابد یا تحقق یافته یا همان بحثى که فرمودید.
جواب: تمام این ها هست، تمام تحقق یافته.
سؤال: پس یکى یکى همه را دوباره سیر مىکند.
جواب: دارد همه را مىبیند، بى نهایت را هم دارد مىبیند.
سؤال: مگر همان بى نهایت از خود رسول الله که واسطه فیض است مگر تحقق پیدا نکرده.
جواب: این مراحل بالاتر است که آن خود حقیقت اسم اعظم و خود حرکت در اطوار وجود است که این ها دیگر بدون واسطه آن را مشاهده مىکنند.
نه این که مظاهر خارجى است، نه، همه آنها را حیازت کرده. همه آن ها را خودش حیازت کرده، ولى این که حیازت کرده غیر از همان مقام خود ذات است که در آن جا سیر مىکند.
سؤال: در مقام ذات، تجلیات ذات را یکى یکى ملاحظه مىکند.
جواب: بله تجلیات ذات،
تجلیات ذاتى که بدون صورت است، پیغمبر همه صور در عالم از او بوجود آمده. اما اصل، آن بدون صورت است. آن ها ست که تجلى ذات بدون واسطه. آن جاست که مىگوید( لى مع الله حالات لا یسع ملک مقرب و لا نبى مرسل، آن است. واسطه در این جا نمىخورد، نفس پیغمبر واسطه نیست. اینها مىخورد به نفس پیغمبر و نفس پیغمبر مىدهد به صور در این عالم، چه صور مجرد، چه صور …
سؤال: پس این حجابى هم که در مورد رسول الله در روایت داریم که همه حجب را رسول خدا پاره کرده، بجز یک حجاب سبز، حجاب اخضر. آیا این منظور ظرفیت رسول خداست.
جواب: این جنبه مخلوقى که پیامبر دارد، این حجاب است.
سؤال: این هم از بین مىرود.
جواب:( لا فرق بینها و بینک الا انهم عبادک، لا فرق بینها و بینک) یا در یک عبارت، در روایت شیخ طوسى، در( مصباح لا فرق بینهم) هم دارد( لا فرق بینهم و بینک الا انهم عبادک رتقها و فتقها یدک) فقط جنبه عبودیت و جنبه معلولیت حجاب است. اما هیچ جهت دیگرى در این جا وجود ندارد.
سؤال: پس آن مشاهدات حضرت رسول خدا، تجلى در مقام ذات ربوبى هر استفاده اى که مىکند به خود کثرات.
جواب: آن هم مىرساند.
سؤال: به همه عالم
جواب: بله
سؤال: بعد این چه جورى افاضه مىشود
جواب: تمام این آوازهها از شهر بود. این که شما این مطالب را مىگوئید تجلیات اوست که الان از زبان شما در مىآید. قبول ندارید، این را مىگویند شعور به مدرک بالذات نیست. همه این ها علم حضورى در شما هست، اما خودتان نمىدانید الان چه مقامى دارید.
جواب: صورت باشد که از خودش هست.