جلسه ۱۰۹ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۰۹ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۰۹
بسم الله الرحمن الرحیم
تطبیق متن
قال یعقوب بن إسحاق الکندى إذا کانت العله الأولى متصله بنا لفیضه علینا وقتى که علت اول متصل به ما باشد بخاطر فیضش بر ما، چون از ناحیه او این اضافه، اضافه اشراقیه است.
وکنا غیر متصلین به إلا من جهت و ما اتصال به او نداریم مگر از جهت او، یعنى فقط جهت اتصال او به ما، ما را به او متصل کرده، جالب اینجاست که اینها این مطالب را آن زمان. خوب ادراک مىکردند. آن جهت اتصال او به ما، جهت اتصال ما به اوست.
هیچ حیثیت استقلالیهاى براى معلول و براى محاط وجود ندارد، إلا حیثیت اتصالیه محیط به محاط و علت به معلول و مفیض به مفاضٌ علیه
یعنى هیچ حیثیت استقلالیهاى براى معلول و براى محاط وجود ندارد، إلا حیثیت اتصالیه محیط به محاط و علت به معلول و مفیض به مفاضٌ علیه.
فقد یمکن فینا ملاحظته على قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض براى ما ممکن است که لحاظ علت اولى را کنیم به هر مقدارى که ممکن است براى
مفاضٌ علیه اینکه ملاحظه مفیض را بکند، به همان مقدار نه بیشتر،
فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلى قدر ملاحظتنا له واجب است اینکه نسبت داده نشود مقدار احاطه او به ما به مقدار ملاحظه ما او را.
ایشان شیعه نبوده، از حکماى اصول است و در زمان ائمه بوده تناقض در قرآن را نوشته ولى بعد آمد و از اصحاب حضرت شد.
لأنها أغزر و أوفر و أشد استغراقا چون این جهت احاطه او به ما، این أغزر است و اوفر است و استغراقاً اشد است چون احاطه علت به معلول است و علت به تمام وجود خود حاضر و ناظر بر معلول است و حضور معلول عنه العلّه حضور فانى در مفنونٌ فیه است.
ایشان در اینجا مىخواهند بفرمایند که: علم حضورى محقق است گرچه علم حصولى محقق نیست در اینجا.
حقیقت علم حضورى
علم حضورى عبارت از حضور معلوم به تمام ذاته پیش حاضر نیست. بلکه حضور است و شهود است به مقدار استعداد حاضر و به مقدار استعداد محضِر و به مقدار استعداد عالم در ارتباط با انتساب به معلوم است؛ به آن مقدار که نسبت به معلوم انتساب دارد به همان مقدار علم حضورى نسبت به آن معلوم دارد.
و همین جا روایت امام صادق علیه السّلام که با آن زندیق است. مىگویند که: شده در دریا حرکت کنى و کشتى تو در دریا موج پیدا کند. آنجا که همه امیدت قطع مىشود، چه حالى دارى؟ آیا متوجه نقطه خاصى هستى یا نه؟ مىگوید: بله. حضرت مىفرماید که: همین خداست که تو به وجود خودت به همان حقیقتى که آن حقیقت ترا به او متصل کرده است، آگاهى حضورى دارى و این معنا، معناى شهود است دیگر. نه اینکه شهودى که به معناى مشاهده صورت باشد. وجدان این حقیقت در نفس و در سّر است. بطور کلى همه به همین مقدار علم حضورى نسبت به معلوم داریم. یعنى فقط احساس یک معلوم و یک ربطى را مىکنیم و خود را نسبت به او
مرتبط مىدانیم. این علم حضورى عوام نسبت به رب الارباب است. بعد وقتى که انسان عبور کند، مراحل وجودى او تقویت شود و حجابهاى ظلمانى و بعد از آن نورانى او کنار برود، بواسطه اشتداد سعه وجودى، این حضور در او تقویت مىشود و بیشتر مىشود.
بنابراین آنچه که عوام از علم حضورى نه از علم حصولى، چون علم حصولى انعکاس صورت در ذهن است ادراک پروردگار را مىکنند همان ربطى است که بین خودشان و خدا احساس مىکنند نه بیشتر، بیش از این حصهاى ندارند. آن وقت اگر آمدند و بواسطه تربیت نفس حصه وجودى خود را تقویت کردند و موانع و اعدام را از سر راه برداشتند، بواسطه تقویت و اشتداد نور وجود آن جنبه اتصال قوىتر مىشود و مشاهده حضورى تقویت مىشود؛ فقط به صرف یک اتصال در آن جا بسنده نمىکنند، بلکه مسائل جدیدى را ادراک مىکنند تا برسد به مقامى که حالا عرض مىکنیم مىآید.
وقال المحقق الشهرزورى فى الشجره الإلهیه الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها […….] واجب لذاته أجمل اشیاء و اکملش است.
لأن کل جمال و کمال رشح و ظل و فیض من جماله و کماله هر جمالى و هر کمالى ترشح و سایه و فیضى از جمال و کمال او است
ایشان در اینجا عدم حصول علم را از باب اشتداد نور و اشتداد جمال ذکر مىکنند. یعقوب اسحاق کندى از باب مفیض به مقدار مشخصى به مفاضٌ علیه افاضه مىکند، لذا به همان مقدار استعداد براى علمِ به آن مفیض وجود دارد برمىگرداند. در اینجا ایشان مسئله را به افاضه مفیض بر نمىگرداند، به یک مطلب دیگرى برمىگرداند، که هر دو آنها درست است، و آن این است که: آن شدت نوریه و شدت جمال و بهاء در پروردگار از یک طرف، و عدم استعداد ما براى ادراک این شدت نوریه از طرف دیگر، این دو موجب مىشود که ما علم به واقع و علم به ذات حق پیدا نکنیم.
فله الجلال الأرفع و النور الأقهر، جلال ارفع و نور اقهر اختصاص به او دارد فهو محتجب بکمال نوریتهو شده ظهوره. پروردگار متعال در حجاب است و حجاب او چیست؟ کمال نوریت او و شدت ظهور او است، چون نوریت او شدید است، لذا ما تاب دیدن او را نداریم، نه اینکه چون او تاریک است یا حجاب انداخته، و چون ظهور او شدید است این ظهور نمىگذارد ما مظهِر را ببینیم، چون این قدر این ظهور زیاد است که دیدن مظهِر براى ما امکان ندارد و اگر ما بخواهیم مظهِر را ببینیم باید خود را از مظهِر جدا فرض کنیم در حالتى که خود ما هم مظهِر هستیم.
پس عقلا مستحیل است که ما بتوانیم به مظهر، به علم حصولى ادراک پیدا کنیم. که در تأمل در دلیل مرحوم آخوند در دنباله این مطلب این قضیه را عرض مىکنم.
والحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه، […..] نه اینکه به کنه او برسیم. لأن شده ظهوره و قوه لمعانه و ضعف ذواتنا المجرده النوریه یمنعنا عن مشاهدته بالکنه چون شدت ظهور او و قوت لمعان او از یک طرف، و ضعف ذوات مجرده نوریه ما، چون ذات ما مجرد است و نورانى است ولى محدود است از طرف دیگر، از مشاهده حقیقت او را بالکنه منع مىکنند و انسان به إکتناه او نمىتواند برسد. کما منع شده ظهور الشمس و قوه نورها أبصارنا إکتناهها. همان طورى که شدت ظهور شمس و قوت نورش، چشمان ما را از رسیدن به کنه شمس و تحصیل علم حصولى براى حقیقت شمس منع مىکند. لأن شده نوریتها حجابها حجاب شمس شدت نوریت اوست ونحن نعرف الحق الأول و نشاهدته در حالى که ما حق اول را مىشناسیم و او را مشاهده مىکنیم. لا نحیط به علما نمى تواند علم ما لکن احاطه به او پیدا کند. کما ورد فى الوحى الإلهى و لا یحیطون به علماً و عَنَتِ الوجوهُ
لِلحَىِّ القیّوم.[۱] هیچ احاطهاى به او از نظر علمى نیست و همه مظاهر در برابر حى قیوم ذلیل و خاضع هستند.
یعنى همه مظاهر معلول هستند و استقلال ندارند و پست هستند در مقام جلال کبریایى حق و همین که مىگوئیم مَظهَر، با او خضوع و تواضع و پستى را هم آوردیم. اگر مَظهَر است، هر چه هست در مَظهِر است؛ و اگر ظهور هست، هر چه هست در آن مَظهِر است که ظاهر مىکند، پس خود ظهور و مَظهَر اینها در برابر علت خودشان فانى هستند؛ و معناى عنت الوجوه یعنى تمام وجوه تمام مظاهر و هیاکل عالم وجود و عالم امکان از ماده و از مجردات به پستترین مرحله از وجودى که فناى محض در مقابل همان مَظهَر حقیقى است متلبس هستند.
واعلم أن معنى کون شده النوریه العقلیه أو الحسیه حجابا للعقل أو الحس عن الإدراک یرجع إلى قصور شىء منهما و فتوره عن نیل مطلوبه و الإکتناه به معناى اینکه نور شدید است حالا این نور عقلى باشد یا حسى اینکه بگوئیم نور عقلى شدید است یا نور حسى شدید است مثل شمس و این حجاب براى عقل یا براى حس ما از ادراک بشود، این برگشتش به قصور یکى از این دوتاست و فتورش از اینکه به محبوب برسد و به کنه آن مطلوب برسد. یعنى عقل و حس قصور دارند از اینکه بتوانند به آن إکتناه مطلوب خودشان برسند.
فإن الحجاب عدمى حجاب یک امر عدمى است و حقیقه الواجب صرف الوجود و محض النوریه حقیقت واجب عبارت است از: صرف الوجود و محض النوریه بلد مصحوبیه شىء من الأعدام و الظلمات و النقائص و الآفات. بدون اینکه شىء از اعدام و ظلمات و نواقص و آفات همراه او باشد.
چون ما با اعدام مختلط هستیم نمىتوانیم حقیقت او را ادراک کنیم
بنابراین، اینکه ما نمىتوانیم حقیقت او را ادراک کنیم، بخاطر این است که ما
با اعدام مختلط هستیم؛ عدم تحقق بسیط الحقیقه در ما، عدم تحقق تجرد تام در ما؛ عدم تحقق نوریت محض در ما، چرا؟ چون مخلوط به قوه هستیم، استعداد هستیم، ماده هستیم، حد هستیم؛ تمام اینها [اعدام هستند]
فأن قیل إذا جوزت کون ذاته معلوما بالحضور الإشراقى للنفوس المتألهه اگر شما مىتوانید بگوئید که: ذات او معلوم است به حضور اشراقى نه به علم حصولى به براى نفوس متألهه. به واسطه اشراق حضرت حق نفوس متألهین، این نفوس متألهین مىتواند ذات او را به علم حضورى ادراک کنند.
ولا شک أن المشهود بالشهود الوجودى لیس إلا نفس حقیقته البسیطه شکى نیست آنچه که مشهود است به شهود وجودى، همان حقیقت بسیط او را ادراک مىکنیم چون وجود او نیست مگر بسیط الحقیقه.
بنابراین ما به کنه بسیط الحقیقه رسیدیم. مگر شما نمىگویید به اندازه سعه وجودى خودمان، بالاخره وقتى که شما حلوا را مىخورید حالا این مجمع یک متر قطر را نخورید بالاخره یک گوشه او را هم بخورید، باز حلوا را خوردید: بنابراین شما در واقع به حقیقتِ، این ماهیت و خصوصیات و کیفیات حلوا رسیدید، ولى کم خوردید، نمىشود بگوئیم آبغوره نخوردید، بالاخره این حلوا را خوردید. وقتى شما مىگوئید که: با همان ضعف و با همان سعه وجودى خودمان آن مشهود را به علم حضورى شهود مىنمائیم بنابراین حقیقه البسیطه را در وجود خودمان شهود کردیم، حقیقه البسیطه همان خداست، بنابراین به اکتناهش رسیدیم. چطور از این مسأله جواب داده مىشود؟
لاوجها من وجوهه نه اینکه یک وجه از وجوه آن حقیقه البسیطه، بلکه ما تمام حقیقهالبسیطه را ادراک کردیم فکیف لایکون معلوماً بالکنه از کجا شما مىگوئید این حقیقه البسیطه (این مشهود) بالکنه معلوم نیست. بالاخره اینقدر هست که بانگ جرسى مىآید؛ یک چیزى انسان مىفهمد. والمشهود لیس إلا نفس حقیقته الصرفه لا غیر.
مشهود خود حقیقت صرف است، چیزى غیر از او نیست.
مشهود عبارت است از رب الارباب، مشهود عبارت است از الله. این الله همان حقیقت صرفه و آن تجرد نوریه محضه است. به اندازه سعه خودمان فهمیدیم، بالاخره آن را فهمیدیم دیگر. بله. بیل و کلنگ که نفهمیدیم، بالاخره آن حقیقت صرفه و بسیطه را به اندازه فهم خودمان استدراک کردیم.
قلنا لا یمکن للمعلومات مشاهده ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب ممکن نیست براى معلولات اینکه ذات او را مشاهده کنند مگر از پشت حجاب یا حجب. حتى المعلول الأول، حتى معلول اول، فهو أیضا لا یشاهد ذاته مشاهده ذات حق را نمىکند، إلا بواسطه عین وجوده مگر بواسطه عین وجودش ومشاهده نفس ذاته و مشاهده خودش نفس ذات خودش.
فیکون شهود الحق الأول له من جهه شهود ذاته و یحسب وعائه الوجودى، پس شهود حق اول، له شهود حق الاول پروردگار متعال از جهت شهود ذات خودش است. وبه حسب وعاء وجودى خودش است
لابحسب ما هو المشهود. نه به حسب حقیقت و کنه پروردگار که مشهود است.
وهذا لاینافى. از این جا بحث به مرحله فنا بر مىگردد.
ایشان در اینجا مىخواهند این مطلب را بفرمایند که: ما نباید خلط کنیم بین این قضیه که منظور از مشاهده عبارت است از: محدودیت آن إبصار بواسطه محدودیت مبصر.
مشاهده معلول، علت را عبارت است از: محدودیت در إبصارى که این معلول دارد بواسطه محدودیت در وجود خودش.
صحبت در این است که از اینجا مىخواهیم به نکته بعدى برسیم که اشکالى در اینجا به نظر مىرسد آیا آن حقیقت وجودى ما، یک حقیقت وجودى و نوریه بسیطه مجرده تام است تا اینکه بسیط الحقیقه را ببیند یا اینکه آن حقیقت وجودى و تجرد وجودى ما در محدودیت و در تعیّنِ مخالف با آن بساطت و اطلاق بسیط
الحقیقه قرار دارد.
از نقطه نظر مراتب وجودى همان طورى که ماده نمىتواند یک مسأله مجرد را احساس کند، بخاطر عدم سنخیت بین معلوم و عالم، بین شاهد و مشهود، به جهت اینکه ماده اختلاف ماهوى با مجرد دارد و این اختلاف ماهوى، موجب عدم سنخیت بین ماده و مجرد خواهد شد؛ همین طور از نقطه نظر سعه وجودى هر فرد، اختلاف حقیقى و ماهوى بین این جنبه وجودى و بین وجود حق قرار دارد. البته اختلاف ماهوى گفتن از این باب یک قدرى تسامح دارد باید بگوئیم اختلاف کمى یا اختلاف رتبى قرار دارد، همین که یک وجودى متعیّن مىشود، یعنى آن استعداد و قابلیت تجرد تام از او گرفته مىشود. وقتى یک شیئى، یک وجودى محدود مىشود، یعنى آن مسأله اطلاق و بساطت در وجود در او راه ندارد، معناى تعیّن این است. پس تعیّن نه به این معنا نیست: که فرض کنید که یک دیگ حلوایى باشد و شما از این دیگ حلوا به مقدار یک نعلبکى از توى آن حلوا خارج کنید و کنار بگذارید، بگوئید که: این کلیت و سعهایى که الآن بر این حلواى در این دیگ که بیست من حلوا در آن هست متعیّن و محدود به یک نعلبکى شده، [تعیّن به این معنا نیست] این حلوایى که در این نعلبکى هست نفس آن حلوایى است که در آن دیگ است بلد تفاوه اصلًا، إلا اینکه آنجا بیشتر است و اینجا کمتر است، حقیقتش یکى است؛ ولى در مورد تعیّن وجود مطلق مسأله از این قرار است که آن حقیقت وجود مطلق بواسطه تعیّن، از آن حقیقت مجرده خودش محدود و ضیق مىشود. لذا هیچ وقت نمىتواند این به آن برسد مگر اینکه عین آن بشود والّا به او نمىرسد.
اگر ما بخواهیم در اینجا مثال بزنیم باید یک ظرف آب را در نظر بگیریم، و یک ظرف مرکب و جوهر را هم در کنارش در نظر بگیریم بگوئیم این جوهر و این مرکب هیچ گاه به آن حقیقت مائیت نخواهد رسید الا اینکه این جوهر و این مرکب ترقیق بشود و با این آب سنخیت پیدا کند ما مىآئیم یک استکان آب به این جوهر اضافه مىکنیم، مىبینیم یک مقدارى این جوهر خودش را به این آب نزدیک کرد، یک استکان دیگر آب به این جوهر اضافه مىکنیم مىبینیم یک مقدار خودش را
نزدیکتر کرد، این استکانهایى که اضافه مىکنیم داریم از آن حقیقت نوریه و تجرد وجودیه به آن اضافه مىکنیم، به این سعه مىدهیم. سعه یعنى قابلیت رسیدن به این ماء غراء در آن پیدا مىشود. نه اینکه بزرگ مىشود و باد مىکند، این کَمّى است، به این سعه نمىگویند. دوباره یک استکان دیگر به آن اضافه مىکنیم، دوباره رنگش یک قدرى تغییر کرد و کم رنگتر شد، همینطور اضافه مىکنیم، تا یک حدى که مىبینیم دیگر اینها با هم خیلى تباین ندارند.
باز در اینجا یک تعیّنى وجود دارد. همین که بین این و بین آن اختلاف است یعنى تعیّن دارد. تا اینکه یک سطل روى این مىریزیم دیگر هر چه نگاه مىکنیم مىبینیم بین این دو هیچ گونه تفاوتى وجود ندارد. این تعیّنش را از دست مىدهد. حالا چه این آب را درون آن بریزیم، و چه این را درون آب بریزیم. در این صورت یکى خواهد بود.
صحبت در تعیّن وجود، تجرد وجودى از قبیل حلوا و نعلبکى نیست که آن اشکال مستشکل به این بر مىگردد. مىگوید: مگر شما نمىگوئید علم حضورى به حق دارید؟! این علم حضورى به حق، یعنى علم به مشهود، مشهود هم که مجرد است پس علم به کنه این وجود مطلق و وجود بحت و بسیط پیدا کردید.
مثل همین حلوا، شما که سر دیگ حلوا بروید چه یک قاشق از این حلوا بخورید، چه به اندازه یک دیگ بخورید بالاخره مزه این حلوا را چشیدید. بحث در کمیت نیست، بحث در إکتناه به ماهیت این حلوا هست. شما به کنه حقیقت حلوا دسترسى پیدا کردید.
جوابى که مرحوم آخوند مىدهند مثال دوم است. مثال مرکب و آب است، و آن این است که معناى سعه وجودى، یعنى اختلاف ماهوى بین شاهد و مشهود؛ و به هر مقدار نور وجود افاضه بشود، به همان مقدار این خود را در آن مىبیند. این یک استکانى که الآن به این مرکب اضافه کردید، اگر این مرکب زبان و عقل داشت و در مقام مقایسه با آب بر مىآمد و آب را شرح مىداد همین قدر مىگفت که: من مىدانم که آب سیلان دارد، میعان دارد، چرا؟ چون مرکب فقط به مقدار میعان ادراک حقیقت
آب را کرده، یک استکان دیگر اضافه مىکنید، مىگوید که: بر علمم اضافه شد و آن این است که من ادراک مىکنم که این آب رطوبت دارد، فرض کنید هوا را خنک مىکند. یک استکان دیگر اضافه مىکنید، مىگوید: ادراک مىکنم این آب داراى فلان خاصیت است. همین طور هر استکانى که اضافه مىکنید، یک چیزى را ادراک مىکند. تا اینکه به آن حقیقت مائیت که ترکّب بین اکسیژن و ئیدروژن است، وقتى مىرسد که دیگر با او هیچگونه تفاوتى نداشته باشد.
تمام مراتب وجودى که براى سالک پیش مىآید از این باب است، و هر کسى به هر رتبهاى که برسد، تازه یک صفت از صفات الهیه و یک اسم از اسماء الهیه را ادراک مىکند، البته ناقص نه کامل، منتهى هر چه بالاتر مىرود صفت یا اسمى را که ادراک کرده تقویت مىشود. همان طور که قبلًا عرض کردم خود آن صفت و اسم هم وجوهى دارد هر چه علم او بیشتر بشود به اسماء کلیه الهیه اطلاع او بیشتر مىشود. تا کى؟ تا وقتى که خود او اسم اعظم الهى شود.
اینکه ادراک مىکند به این صورت نیست که نه اینکه فقط به آن خبر دهند. و از اسماء الهیه خبردار شود. نه! این حالت را در وجود خود مىبیند. مرتب جلو مىرود و مرتب ادراک مىکند. مثل یک شخصى که فرزند ندارد و هر چه به او معناى محبت پدرى و فرزندى را بگوئى نمىفهمد. تا وقتى که فرزند پیدا کند، آن وقت آن ارتباط و علقه بین پدر و فرزند را وجدان مى کند. یعنى اگر پیغمبر بیاید در گوشش بخواند، محبت پدرى و فرزندى را نمىفهمد. مگر اینکه خودش فرزند پیدا کند. (و قس علیه فعل له و کذا). که رسیدن به علم حضورى لازمهاش ارتباط و انتساب بین شاهد و ب مشهود و بین عالم و معلوم در سِرّ و در وجدان خواهد بود، نه در صورت تخیلّیه و صورت ذهنیه.
وهذا لا ینافى الفناء الّذى ادعوه اینکه ما گفتیم که به حسب وعاء وجودى خودش ادراک مىکند نه بیشتر، منافات با فنا که اینها ادعا مىکنند ندارد. ادعوه یعنى اهل کشف و اهل عرفان. فإنه إنما یحصل بترک الالتفات إلى الذات
فنا به ترک التفات به ذات حاصل مىشود، دیگر شخص به ذات خودش
التفاتى ندارد.
این عبارات نشان مىدهد که ملا صدرا به فناء نرسیده است
این عبارات نشان مىدهد که این شخص فانى نیست، یعنى این مطالب مرحوم آخوند فقط حکایت از این مىکند که این فنایى را شنیده و الا ایشان اینجور نباید مطلب را بیان کند، گرچه مقدارى صحیح است ولى تمام مسأله اینطور نیست.
والإقبال بکلیه الذات إلى الحق به تمام ذاتش، اقبال به حق کند، همانطورى که دارد/
| رسد آدمى به جایى که بجز خدا نبیند | بنگر که تا چه حداست مقام آدمیت | |
که رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند. بنگر که تا چه حد است مقام البته این را مرحوم حاجى به اصطلاح نقل مىکند.
فلا یزال العالم فى حجاب تعینه و إنیته عن إدراک الحق همیشه عالم در حجاب تعیّن و إنیّت خودش از ادارک حق وجود دارد لا یرفع ذلک الحجاب عنه این حجاب از آن مرتفع نمىشود. بحیث لم یصر مانعاً عن الشهود بحیث که مانع از مشهود نشود.
ولم یبق له حکم این همان عین ثابت است که مرحوم علامه با آقا بحث مىکردند. مرحوم آخوند مىخواهند این را بفرمایند که آن عین ثابت که تعیّن وجودى و حد وجودى ما هست هیچگاه از بین نخواهد رفت، گرچه ما نسبت به آن تعیّن و عین ثابت التفات نداشته باشیم و تمام ادراک ما را مشاهده حق بگیرد، اما در عین حال چون در آن سعه وجودى خود چون متعیّن هستیم، نمىتوانیم حق را به آنچه که هست ادراک کنیم. این همان مسأله عین ثابت است.
وإن أمکن أن یرتفع تعیّنه عن نظر شهوده اگرچه ممکن است تعیّن آن از نظر شهودش مرتفع بشود، یعنى از نظر شهود، نظر به تعیّن ندارد. لکن یکون حکمه باقیا لکن تعیّن هست. بخواهد یا نخواهد تعیّن هست، گرچه التفات به تعیّن و به خود ندارد. کما قال الحلاج همان طور که حلاج مىفرماید:
| بینى و بینک أنى ینازعنى | فارفع بلطفک إنى من البین | |
البته این شعر حلاج خلاف ایشان است. حلاج مىخواهد بفرماید که: آن إنیّت من همیشه با من در نزاع است، تو این إنیّت را بردار.
إنیّت تعیّن است، وقتى تعیّن برداشته شد، دیگر حکمش باقى نمىماند. دیگر اصلًا تعیّنى نیست، فنا بنابر قائلین به فنا عبارت از حذف تعیّن است، نه عبارت از تصحیح ادراک، یعنى چون تعیّن از بین مىرود، ادراک هم در آنجا تصحیح مىشود و در مقام و موقعیت خاص خودش قرار مىگیرد.
اگر تعیّن باقى بماند، ادراک نیست. لذا همین اشکال در آنجا هم پیش مىآید. اگر ما در آنجا قائل به حفظ تعیّن بشویم پس حق را ادراک نکردیم. بالاخره همین سعه وجودى محدود با آن سعه اطلاقى مشهود در تعارض خواهد بود.
پس باز گرچه به تمام ادارک و التفاوت ما متوجه مشهود شدهایم ولى باز در اینجا به آن حقیقت کنه مشهود نتوانستیم برسیم.
و این غیر از فنائى است که اینها مىگویند. فنا این نیست. اینها مىگویند اصلًا تعیّنى باقى نمىماند. سعه محدود وجودى باقى نمىماند تا اینکه ما به کنه او برسیم یا نرسیم. اصلًا هیچ باقى نماند و فقط الله باقى مىماند پس دیگر تعیّنى نیست.
راجع به علم حصولى مشکلى بود که ان شاء الله بعد از این حکمت عرشیه مطرح مىشود.
الله یعنى حقیقتى که داراى تمام صفات کمالیه کمالیه ثبوتیه یا سلبیه است آن حقیقتى که تمام صفات را دارد، مقام أحدیت مىشود.
همه دارند به مَظهَر توجه مىکنند این است دیگر به مُظهَر توجهّى ندارد. اینها عدم العلم دارند. تمام این ارتباطات، تمام این تأثیر و تأثرات، تمام دنبال این سبب و آن سبب رفتن تمام اینها توجه به مَظهَر و عدم التفات به مَظهَر است. شخص پیش رئیس اداره مىرود که کارش را راه بیندازد. و بعد هم رئیس اداره کارش را راه مىاندازه و مىگوید: به خاطر رفاقت کارش را راه انداختم. خوب چه کسى در رئیس اداره انداخت که کارت را راه بیندازد؟ چرا به این نگاه نمىکنید؟
[۱] – سوره طه( ۲۰) آیه ۱۱۰ و ۱۱۱