جلسه ۱۴۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
۱۴۷
(و ظنى أن من سلمت فطرته التّى فطر علیها عن الأمراض المغیره لها عن استقامتها یحکم بأن الأمور المتخالفه من حیث کونها متخالفه بلا حیثیته جامعه فیها لایکون مصدقا لحکم واحد و محکیا عنها به.) این طور به نظر من مىرسد، کسى که فطرش بر آن فطرت، مفطور و سالم ب از امراضى که مغیّر آن فطرت است باشد، و از آن استقامت خودش (محکم) تغییر نکرده باشد این طور حکم مىکند (بأن الأمور المتخالفه من حیث کونها متخالفه)
امورى که اینها با همدیگر مخالفت دارند، حقایقى که با هم دیگر تخالف دارند از حیث مخالفتشان (لایکون مصدقا لحکم واحد) بدون این که حیثیت جامعى در میان اینها وجود داشته باشد ممکن است که به واسطه آن حیثیّت جامعه، مشترک باشند اما اگر حیثیّت جامعى در میان آن ها نباشد این امور متخالفه (لا یکون مصداقا لحکم واحد) مصداق براى حکم واحد نیستند (محکیا عنها به) و بواسطه آن مصداقِ واحد محکى از آن امور متخالفه بشوند (نعم یجوزذلک إذا کانت تلک الأمور متماثله من جهه کونها متماثله) جایز است که مصداق واحدى براى اینها تصور کرد، در صورتى که این امور متماثل باشند از جهت تماثلشان مىشود یک مصداق، براى حکم واحد در میان همه اینها پیدا کرد. (کالحکم على زید و عمرو بالإنسانیه من جهه اشتراکهما فى تمام الماهیه لا من حیث عوارضها المختلفه المشخصه) ما بر زید و عمرو حکم به انسانیّت بکنیم، و آن انسانیّت ما بِهِ الإشتراک بین زید و عمرو باشد هم به زید انسان بگوییم چون مصداقِ براى انسان عوارضِ مختلف و مشخّص است، زید یک عوارضى دارد، عمرو هم یک عوارضى دارد، از نظر قد، از نظر شکل، از نظر خصوصیّات، که ممیّز بین زید و عمرو است. اینها عوارضِ مختلفى دارند، از حیث عوارض، این ها مصداق انسانیّت نیستند، بلکه از
حیث نفس ماهیّت که آن نفس، حقیقّت حیوانیّت و انسانیّت است اینها مصداق براى انسان است. (او کانت مشترکت فى ذاتى من جهت کونها کذلک) یا این که این حقایق مشترک در یک ذاتى باشند از جهت این که آن ها این طور هستند، یعنى از جهت اشتراک در یک ذاتى ما یک امر را بر همه آن موارد مختلف حمل مىکنیم.
(کالحکم على الانسان و الفرس بالحیوانیت) حیوانیّت ذاتى انسان و فرس است. آن بالا انسانیّت تمام الحقیقه بود، این جا جزء الحقیقه است حیوانیّت جزء براى ماهیّت انسان و فرس است لذا ما هم به انسان حیوان مىگوییم، و هم به فرس حیوان مىگوییم هر دو مصداق براى حیوانیّت هستند و آن حیوانیّت مشترک بین این دو حقیقت مختلفه است (من جهت اشتمالهما على تلک الحقیقه الجنسیه) چون هر دوى اینها بر این حقیقت جنسیه مشتملند (او فى عرضى کلحکم على الثلج و العاج بالأبیضیه) یا این که این ها مشترک در یک امر عرضى هستند مانند بیاض، شما هم بر یخ و هم بر عاج حکم بر ابیضیّت مىکنید (من جهت اتصافهم بالبیاض) چون هر دو متصّف به بیاض هستند، پس در بیاض با هم شریکند (او کانت تلک الامور المتباینه متقه فى امر خارج نسبى) یا اصلًا این امور متبایّنه در یک امر خارج از ذات آن ها متفّق هستند که آن امر، امر نسبى است مثل (حکم على مقولات و ممکنات بالوجود من حیث انتسابها إلى الوجود الحق) شما حکم به وجود مىکنید بر مقولاتى که آن ها ممکنات هستند، و تمام مقولات را موجودٌ، مىگویید چرا مىگویید موجودٌ، در حالى که آن موجود، خارج از حقیقت اینها است، وجود خارج از حقیقت این مقولات است، به جهت این که مقولات ماهیّات هستند و وجود، خارج از اینها است،. حالا شما به این ها موجودٌ مىگویید چون این مقولات به وجود حق و به وجود وسیع منتسب است از این نقطه نظر به همه این ها اطلاق لفظ واحد را مىگوییم (من حیث انتسابها الى الوجود الحق تعالى) از نظر انتسابش به وجود حق
متعال. (عند من یجعل وجود الممکنات أمرا عقلیا انتزاعیا) البته پیش افرادى که این ها قائل به اصالت الماهیّه هستند وجود ممکنات را أمر عقلى انتزاعى مىدانند، و موجودیتّش را به اعتبار نسبت اینها به وجود، قائم بالنفسه مىدانند. در مسأله اصالت الحقیقه افرادِ قائل به اصالت الحقیقه قائلاند بر این که ماهیّات اصیل هستند. ماهیّات که اصیل هستند یعنى آن چه که در خارج تحّقق دارد، آن ها ماهیّات هستند، تحقّقش چه اسم مىگذارید؛ مىگویند چون ماهیّات منتسب به آن وجود هستند،- وجود را فقط مختصّ به ذات حق مىدانند و بقیّه از حقایق را در عالم امکان ماهیّات مىدانند،- چون ماهیّات منتسب به آن وجود است کأنَّ خودش را در جوار آن وجود قرار داده است، این هم رنگِ وجود، به خود گرفته، نه این که واقعاً موجود است. ماهیّات در خارج تحقّق دارند و اصالت دارند منتهى از نظر ارتباطشان با آن وجود ما به اینها موجودٌ مىگوییم یعنى قائل به اصالت ماهیّه هستیم و حقیقت را اختصاص به ماهیّات مىدهیم، بر خلاف اصالت الوجودىها که اینها اصلًا وجودى براى ماهیّت قائل نیستند و وجود را به همان نفس وجود منتسب مىکنند و موجودیّت را، به وجود بر مىگردانند و لکن اسم آن تعّین وجود را ماهیّت مىگذارند، قائلِ به اصاله الماهیّه، ماهیّات مختلفه را و هر ماهیّتى را که مربوط به یک تعیّن خارجى است، آن ماهیّت را اصل مىدانند، منتهى این ماهیّت چه زمانى در خارج محقق است، وقتى که عنایت حق به او تعلق بگیرد. عنایت حق به او تعلق مىگیرد، او را از تَقُّرر بیرون مىآورد، و براى تحقّق او را هدایت مىکند، نه این که واقعاً این ماهیّت موجود است بلکه آن وجود، اختصاصِ به حق دارد.، منتهى اتّکاءِ این ماهیّات به حق، موجب مىشود که شما یک امر عقلى را از او انتزاع کنید و اسم آن امر عقلى را وجود بگذارید، پس بنابراین آن چه که در خارج است وجود نیست، ماهیّات است. حالا چرا شما به این ماهیّات مختلفه موجودٌ مىگویید در حالى که وجودى در خارج ما نمىبینیم،- این آقایان این طور مىگویند،- به
خاطر این که همه این ماهیّات در یک امرى که خارج از ذات اینها است با هم شریکند و آن اتّکا به مبدا اوّل است، از نظر اتّکا به مبدأ اوّل است که ما انتزاع وجود را از اینها مىکنیم امّا در واقع وجود، داخل در حقیقتِ اینها نیست، حقیقت اینها فقط ماهیّات است، من باب مثال یک مسألهاى را که جداى از یک واقعیّت است مثلًا در این اتاق، لیوان آب هست، پارچ آب هست، ضبط صوت هست، میکروفون هست، کتاب هست، افرادى که نشستند، کیف، قلم، دفتر، چراغ، تمام اینها را ما مىبینیم و هیچ مشابهتى بین اینها وجود ندارد، بین کتاب، میکروفون، مشابهتى نیست بین آب و بین ضبط صوت مشابهتى نیست امّا به تمام اینها مىگوییم (موجودٌ فى هذه الغرفه)- موجودیّت فى هذه الغرفه،- هذا موجودٌ فى هذا الغرفه از باب اشتراک اینها در این مسأله است که همه اینها و لو حقایق متباینه هستند ولى چون در این اتاق هستند یک صمیمّیتى بین اینها پیدا مىشود، آن صمیمیّت عبارت است از حضور در این اتاق، اسم آن صمیمیّت را ما (فى هذه الغرفه) مىگذاریم، با این که، در این اتاق بودن خارج از ذات و ماهیّت آن ها است، امّا در عین حال به واسطه همین نسبت، نسبت به این اتاق ما این امر را بر آن ها حمل مىکنیم. بنابر قائل به اصاله الماهیّه مطلب همین طور است. آقایانِ قائلِ به اصالت الماهیّه معتقدند که وجود اختصاص به ذات حق دارد. بقیّه ممکنات به اندازه سر سوزنى حسّهاى از وجود نصیب آن ها نشده است و آن چه ما در عالم اعیان مشاهده مىکنیم عبارت است از ماهیّات. اگر از آنها سؤال کنند این ماهیّات در ذهن هم تقرُّر دارد؟ مىگویند بله منتهى دو جور ماهیّت داریم، یک ماهیّت قبل از عنایت حق است و یک ماهیّت بعد از عنایت حق، آن ماهیّتى که قبل از عنایت حق است،- همین طورى است که شما مىفرمایید،- ممکن است در ذهن تقُّرر پیدا کند، اسم آن را عالم تقرُّرات مىگذاریم آن ماهیّتى که بعد از عنایت حق است یعنى حق به او عنایت کرده است و او در خارج به همین کیفیّتى در آمده است که الآن
شما مشاهده مىکنید وجودى ندارد، خیال نکنید که وجود دارد، نه! هر چه که هست ماهیّت است ولى ماهیّتى است که مورد عنایت واقع شده است. اینها لفظ را برگرداندهاند و الّا واقعیتّش که یکى است، شیره که نمىتوانید سرش بمالید باالفاظى مثل واقعیّتِ عنایت و لطافت و ظرافت از این طور چیزها که نمىشود با آن بازى کرد. حالا آن عنایت چیست؟ یارو آن شخصى که در مشهد بود مىگفت نه اصالت الوجود است و نه اصالت الماهیّه است مىگفت اصالت الجعل است. امّا این جعل چیست؟ آخر این- جیم- و- عین- و- لام-، یک معنایى دارد بالأخره اسم جعلِ ماهیّت چیست؟ یک چیزى به ما نشان بدهید که اسمش جعل باشد جُعَل باشد، اسم این بازى با الفاظ است و الّا خود آن شخص هم نمىفهمد چه مىگوید، این که مورد عنایت واقع شده است و مورد نسبت با حق واقع شده و در خارج تکون پیدا کرده حق، چکارش کرده است بالأخره خُب یک کاریش کرده است آن چیست؟ آیا به آن ماهیّت افاده کرده که خودش داشته، ماهیّت همین بود. به آن وجود داده است و وجود به آن تزریق کرده که شما با آن مخالفید مىگویید وجود مال خودش است این وجود را کرده در کیسه و آن براى خودش هست و از کیسه در نمىآورد، پس بالأخره این زید بیچاره که درست شده یعنى چکار با آن شده است. (او کانت متفقت فى مفهوم سلبیى) یا این امور متباینه در یک مفهوم سلبى اتفاق دارد یعنى حیثیّت سلبیّه موجب شده است که یک امر مشترکى در اینها باشد و این ها مصداق بر آن امر مشترک قرار بگیرند (کالحکم علمى ما سوى الواجب بالامکان) بر غیر از خداى متعال به امکان حکم بکنیم، همه اینها ممکن الوجودند (اشتراک ها) چون همه اینها در این مسأله مشترکند که ما ضرورت وجود و عدم را از ذوات اینها سلب مىکنیم. شما تمام ممکنات را نگاه کنید، سلب ضرورت وجود و عدم دارند و آن چه که سلب ضرورت وجود و عدم داشته باشد او را امکان خاص و. ممکن بالذات مىگوییم. (و اما ما سوى أشباه تلک الوجود التى ذکرناها) ما سواى اشباه این
وجوهى که ما از جهات ذکر کردیم (اتفاقیه فلا یتصور الحکم فیها بامر مشترک) حکمِ در آن به یک امر مشترکى تصور نمىشود (بلا جهته جامعه ذاتیه او عرضیه) بدون این که جهت جامع براى امور مختلف باشد، حالا آن جهت یا ذاتى باشد که به ماهیّت برگردد یا عرضى باشد که به اوصاف و برگردد. (فاذا حکمنا على الامور متباینه الذوات بحکم واحد) اگر ما حکم کردیم بر امور متباینّه الذوات بر امورى که ذاتاً با هم تباین دارند کردیم، حکم واحد کردیم (به حسب مرتبه ذواتها) به حسب مرتبه خودشان (فى أنفسها) در مرتبه ذات حکم کردیم، نه به خاطر خارج از مرتبه آنها و جداى از مرتبه شان که بواسطه انتسابشان به یک امر دیگر یا بواسطه عروض یک وصفى بر آن ها بلکه به خود ذات آن ها ما یک حکم مشترک کردیم هم به این واجب الوجود به خاطر ذاتش و فى حد نفسه گفتیم، و هم به این جناب واجب الوجود گفتیم، به خاطر ذاتش و فى حد نفسه، بدون ملاحظه، امر دیگرى خارج از ذات. اگر این طور شد. (او اعتبار جهه اخرى) یا جهت دیگرى را اعتبار بکنیم، انتساب اینها را به یک امر دیگرى غیر از خودشان بدهیم. (فلا بد هناک مما به الاتفاق) هیچ چاره اى نیست جز اینکه بین این دو بزرگوار واجب الوجود یک ما به الاتفاقى باشد، حداقل در بعضى از مسائل با هم اتفاق کنند، حالا در همه چیز با هم اختلاف مىکنند، این دو واجب الوجودها در بعضى از مسائل با هم اتفاق داشته باشند. اختلاف خوب نیست. (و ما به الاختلاف از الذاتیین فیها) (مما به الاتفاق و ما به الاختلاف من الذاتیین فیها) اگر ما به الاتفاق و ما به الاختلاف باشد که هر دوى اینها در این امور متخالفه ذاتى باشند. (فیستدعى الترکیب بحسب جوهر الذات) پس استدعاى ترکیب را به حسب ذات در ماهیّت مىکند، یعنى ماهیّت اینها باید از دو امر ترکیب بشوند، یک ما به الاتفاق یکى هم ما به الاختلاف و هر دو
هم در این ها، ذاتى باشد یکى از این ها جارى مجراى جنس و مادّه مىشود و دیگرى جارى و مجراى فصل و صورت است، از نقطه نظر حقیقتِ نوعّیه، جنس و فصل است، از نقطه نظر وجود خارجى، مادّه و صورت است، مادّه همان جنس است منتهى مصداق براى جنس، صورت هم مصداق خارّجى براى فصل است، یعنى از مرحله ابهام به مرحله تبیّن و ظهور که مىرسد اسم آن را مادّه و صورت مىگذارند (و الترکیب بأىّ وجه کان) شما هر نوع ترکیبى را قائل باشید (ینافى کون الشىء واجب الوجود بالذات) منافات دارد با این که شى واجب الوجود بالذات باشد، یعنى نفسُ الترکیب موجب مىشود که واجب الوجود از واجب الوجودى خودش بیرون بیاید، حالا این ترکیب، چه ترکیب بین مادّه و صورت در مختلف الحقایق یا متفّق الحقایق باشد، این ترکیب موجب احتیاج است و موجب تبّدل واجب الوجود به ممکن الوجود مىباشد (بل نقول) در اینجا ایشان مىخواهند، خود وجود را مورد نظر قرار بدهند.
در برهان اوّلى که بر رّد ابن کنود بود از باب اتفّاق و اختلاف جلو آمدند، یعنى در بالا برهان روى مسأله ما به الاشتراک و ما به الاختلاف رفت، از برهان عدم ترکیب، ایشان به این نتیجه رسیدند که واجب الوجود در ذاتش نباید مرکّب باشد، اگر مرکّب باشد احتیاج و امکان لازم مىآید، اما در اینجا مطلب را یک قدرى بالاتر مىبرند، مىگویند اصلًا شما در خودِ وجود نگاه کنید، نیاز نیست که این راه دراز را برویم شما به خود وجود و صرافت وجود نگاه کنید، این طردِ ثانى و نفىِ ثانى مىکند، به هر چه که برایش فرض دوّم کردید بر مىگردد و دیگر ترکیب و ما به الختلاف و ما به الاتفاق و انتزاع و امر جامع لازم نداریم شما تصّور وجود را بکنید، تصورِ وجود، نیاز به این مسأله ندارد (اذا نظرنا الى نفس مفهوم الوجود
مصدرى) وقتى شما به خود مفهوم وجود مصدرّیه انتزاعى یعنى همان هستى، به معناى بودن به همان مفهوم وجودى که مصدرى است و از حقایق خارجّیه انتزاع مىشود و معلوم، و بدیهى است نظر کنید (أدانَا نظر و البحث) نظر و بحث ما را به این نتیجه خواهى نخواهى مىرساند (الى أن حقیقه و ما ینتزع منه) حقیقتِ وجود مصدرى و ما به ازاى خارجى آن وجود مصدرى (ما ینتزع منه) که این وجود مصدرى از او انتزاع مىشود (امر قائم بذاته) یک امرى است که به ذات خودش قائم است. که (هو الواجب الحق و الوجود المطلق الذى لایشوبه و العموم و لاخصوص) عموم بر وجود مطلق حق تعالى حمل مىشود که او داراى افراد باشد و آن افراد عدل هم باشند مانند عموم بدلى یا شمولى و لا خصوص، و این که خصوص هم بر آن حمل نمىشود که امتیازى از غیر داشته باشد، و تعددّ هم بر نمىدارد و انقسامى هم بر نمىدارد (اذ کل ما وجود هذا الوجود فرضا) هر وجودى که یک همچنین نحوه وجود بَحت و بسیط وجودش باشد (لا یمکن أن یکون بینه و بین شىء آخر له أیضا هذا الوجود) دیگر بین او و بین شى دیگرى او هم همین وجود را دارد دیگر نمىشود مباینه و تغایرى باشد، چطور ممکن است دو وجود باشند و هر دو وجود، بحت و بسیط باشند، در عین حال بین اینها یک دیوار باشد، پس دیگر بسیط و بحت نیستند و دیگر صرافت ندارند، پس این چه واجب الوجودى است؛ چون از یک طرف وجودش وجود اطلاقى، از یک طرف حد دارد، اگر مىگوئید اطلاق است پس حدّش چیست؟
مثل این که مىگوییم آب این دریا اطلاق دارد و حد ندارد، بعد نگاه مىکنید آب دریا دم ساحل آمده و معلوم است که این ساحل حدّش است، حالا هر چه هم شما وسیع بگیرید، بالأخره حدّى دارد، اما اطلاق آن است که هر چه نگاه مىکنیم
آب است اصلًا ساحلى وجود ندارد، این اطلاق مىشود، آن وقت دیگر در این صورت دو تا دریا نداریم، الان چند دریا داریم؟ اقیانوس هند، کبیر، اطلس، منجمد، شمال و جنوب، دریاى عمان، بحر احمر، خلیج فارس تمام اینها به چه علّت پیدا شده؟ براى اینکه حدودش پیدا شده است چون حدود دارد. حالا اگر به هر چه نگاه کردید، دریا بود. فرض کنید که طوفان نوحى آمده و الحمدالله همه دنیا آب شده، همه جا را آب برداشته شما هم سوار کشتى نجات شدید. از هر حیوانى هم یک جفت آوردید که مبادا منقرض بشود.
یک بنده خدایى چیزهایى از کتاب تورات مىآورد و مىگفت: حضرت نوح از همه آورد از عقرب هم آورد از مار هم آورد.- مِن کُلٍّ زوجین إثنَین-[۱] یک جفت آورد، شیطان هم دید که الاغ در کشتى مىرود آن هم زیرش قایم شد.
چیزهایى هم بعضى از ائمه جمعهها نقل مىکنند، واقعاً بعضى ها چه مثالهاى جالبى مىزنند یعنى اصلًا نمىفهمند این مثالى که مىزنند چه نتایجى دارد، مىخواهند یک وجهى را بگویند، یک جاى دیگر را خراب مىکنند. حالا اگر فرض بکنیم یک همچنین طوفانى آمد و شما هم سوار کشتى شدید صبح از خواب بلند شدید و دیدید که اگر تا شب هم راه بروید باز آب است یک ماه گردش کردید هر چه رفتید دیدید آب است. حالا شما مىتوانید کره زمین را تقسیم کنید به ۵ دریا، ۶ اقیانوس، همه جا یکى است. چرا؟ چون آب از محدودّیت در آمده است و جنبه اطلاقى به خود گرفته است، وقتى جنبه اطلاقى بگیرد، دیگر در این صورت دو بر نمىدارد، واحد خواهد بود. پس بنابراین حدّى دیگر براى آن تصّور نمىشود. حالا وجودى را که ما براى واجب الوجود تصّور مىکنیم، این وجود، وجود بحت و اطلاقى است و وجودِ بحت و طلاقى تعّین ندارد، چون اگر تعیّن داشته باشد
موجب حدِّ در ذات است و حدّ در ذات، موجب ماهیّت است، ماهیّت هم مقتضى عروضیّت وجود بر ذات خودش است و هر چیزى که مقتضى عروض وجود بر ذات باشد ممکن الوجود است، و ممکن الوجود نیاز به علّت دارد. این اشکالى است که به وجود مىآید. پس بنابراین هر دو- بزرگوار- واجب الوجود وجودشان وجودِ مطلق باید باشد، مطلق هم اگر بخواهند باشند گیر مىکنند بالأخره یکجا در همدیگر مىروند، یعنى یکجا فاصلى بین این و بین آن بایستى وجود داشته باشد (فلا یکون اثنان) پس دیگر دو تا نیست، و دو وجود تصور نمىشود (بل یکون هناک ذات واحده) یک ذات و یک وجود واحد است. (کما أشار إلیه صاحب التلویحات- این طور صاحب تلویحات فرمودند (صرف الوجود الذى لا أتم) صِرف الوجودى که اتمّ از او وجود ندارد، وجود ندارد، بلکه او اتّم است (کلما فرضته ثانیا) هر چه را که دو تصوّر کنید (فاذا نظرت فهو هو) وقتى که نگاه مىکنید به آن دو، همان اوّل خواهد بود (إذا لا میز فى صرف شىء) زیرا دیگر در صرف و شى و بسیط الحقیقه امتیازى وجود ندارد. (فوجوب و وجوده) (الذى هو ذاته بذاته تعالى) وجوبِ وجود این صِرف الوجودى که ذات خداوند بذاته است، یعنى این سه وجوب، وجودِ بذاته است، بذاته ذات او صرف الوجود است، وجوب وجود دارد، نه این که وجوب وجود را از ناحیه غیر دریافت کرده است (یدّل على وحدته) این وجوب وجود دلالت بر وحدت حق مىکند (کما فى التنزیل: شهد أنّه اللّهُ لا اله الا هو)[۲] خدا بر وحدانّیت، و بر حقیقت خودش شهادت مىدهد لا اله الا هو یک تعّین در خارج است، معناى لا اله الا هو یعنى یک حقیقت متعیّنه در خارجِ است، دو تعیّن وجود ندارد، یکى این (و على موجوده الممکنات به) و بر
موجودیّت ممکنات به او شهادت مىدهد. به واسطهآن حقیقت واحد همان طورى که مىفرماید (أوَلَم یکفِ بِربّکَ أنَّهُ على کُلِّ شى شهید)[۳] آیا این مسأله کافى نیست که پروردگار تو بر هر چیزى شهید است یعنى حضور دارد، این حضور پروردگار بر هر چیزى که عبارت است از حضور عِلّى و حضور وجودى. شهادت در این جا به معناى حضور است نه این که شهادت به معناى دادگاه و محاکمه باشد آن شهادت، شهادت قلابى است. مىآیند پول و رشوه مىدهند، بعد آقا شهادت مىدهد یا منافعش در خطر است شهادت نمىدهد، ولى آن شهادتى که خداوند در این جا دارد (کل شىءٍ شهید) شهید عبارت است از همان حضور شاهد در واقعه، و در همان نفسِ واقعه مستشهد عنه، استشهاد بر او تعلّق گرفته است، نفس حق در آن واقعه خودش حاضر است، نفس حق در این میکروفون حاضر است، نفس حق در این کتاب حاضر است، شهادت بر وجود کتاب عبارت است از حضور حق در این تعیّن، و همان طور در همه تعیّنات، این معنا معناى شهادت است، شهادت به معناى تحقّق و تکّون شىءِ خارجى به واسطه شاهد است، شىءِ خارج تکّون خود را مدیون شاهد است این شهادت شهادتى است که (لا یردّ و لا یبدّل) است و هیچگونه کدورت وهیچگونه اجمالى عارض بر آن نخواهد بود.
[۱] – سوره المومنون( ۲۳) قسمتى از آیه ۲۷
[۲] – سوره آل عمران( ۳) صدر آیه ۱۸
[۳] – سوره فصلت( ۴۱) ذیل آیه ۵۳