جلسه ۱۰۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۰۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۰۰
بسم الله الرحمن الرحیم
دلیل پنجم بر وحدت وجود[۱]
(الوجه الخامس و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق و یناسب مذهب المشائین و هو أن الوجود لو کان زائدا على ماهیه الواجب لزم وقوعه تحت مقوله الجوهر، فیحتاجُ إلى فصل مقوّم فیترکّبُ ذاته و هو محال. و أیضاً کلُّ ما صحَّ على الفرد صح على الطبیعه من حیث هى و کل ما امتنع على الطبیعه امتنع على افرادها
دلیل پنجم بر وحدت وجود و حقیقت واجب و ذات واجب، از مطالب صاحب تلویحات و مطارحات شیخ اشراق استفاده مىشود. و اساسش در مبناى مشائییّن است نه بر مذهب خود شیخ اشراق، چون در مذهب شیخ اشراق جوهر به جنسیت شىء برنمىگردد بلکه یک مفهوم انتزاعى از شیئ است، نه اینکه عبارت از جنس و فصل باشد و فصل ممیز باشد.
بیان ایشان بر این مبنا این است که اگر ماهیت حق، زائد بر وجود او باشد، لازمه آن جوهریت این ماهیت است. چون ماهیت به یک اعتبار عبارت است از اعراض یک شیئ که بواسطه آن اعراض یک تمیّز مفهومى نسبت به سایر مشارطات در این نوع، براى این شیئ حاصل مىشود. به عبارت دیگر تعریف، یا تعریف
رسمى خواهد بود یا تعریف حدى خواهد بود. در مورد اول که ماهیت عبارت باشد از اعراض یک شیئ که واسطه آن اعراض تمیز بین شیئ و بین غیر حاصل مىشود. فرض کنید که مىگوییم ماهیت انسان عبارت است از یک موجودى که روى دو پا راه مىرود و سرش به طرف بالاست و دستش به این کیفیت است، وضعش اینطور است و تعینش اینطور است، اینها الآن تعریف شیئ به اعراض است نه به ماهیت، به حقیقت زید نیست. روى دو پا راه رفتن حقیقت زید را تشکیل نمىدهد؛ یا وضعش و دستش که به این شکل است حقیقت زید را تشکیل نمىدهد. این الآن تمیّز، تمیز در اعراض است.
در این صورت اعراض یک معروض مىخواهند، موضوع مىخواهند. به خلاف جوهر که جوهر موضوع است و محل براى عروض اعراض است. پس بنابراین اگر ماهیت مترکب باشد از اعراضى که آن اعراض، عارض بر یک موضوعى مىشود، لاجرم باید این ماهیت براى موضوع خودش؛ احتیاج به غیر داشته باشد و اگر واجب احتیاجى به غیر داشته باشد دیگر واجب نخواهد بود بلکه ممکن است. این یک بیان که در ایشان این جا ذکر کردند.
بیان دیگرى از مرحوم آخوند
بیان دیگرى که در اینجا هست این است که به فرمایش مرحوم آخوند به طور کلى ارتباط بین فرد و طبیعت ارتباط بین مفهوم و مصداق است، با این تفاوت که آن طبیعت که مفهوم است و حقیقت مصداق یک شیئ را تشکیل مىدهد آن یک معناى عام سعىّ دارد که شامل این فرد و غیر این فرد خواهد شد، نه از نقطه نظر ماهوى بلکه از نقطه نظر اعراض و خصوصیات دیگر. من باب مثال، زید فردى براى طبیعت انسان است، این کلّى طبیعى در ضمن این فرد تحقق خارجى پیدا مىکند و نسبت بین این فرد و بین آن کلى طبیعى، نسبت مصداق با مفهوم است. بناءً على هذا، هر چه که بر طبیعت صادق آید و هر معنایى که طبیعت پذیراى او بشود، قطعاً ولا محال باید بر هر فرد فرد از افراد خارجى طبیعت صادق باشد. مىگوییم: الانسان لیس بحجر، باید بر تک تک افراد انسان- که زید و عمرو و بکر است- این قضیه صادق
باشد، زیدٌ لیس بحجر، عمروٌ لیس بحجر. یا در قضایاى معقوله، الانسان لا ناهق. باید بر تک تک این افراد این قضیه صادق باشد. یا اینکه در قضایاى ثبوتیّه- حالا معدوله هم همین طور است منتهى معدوله ثبوتیّه است ولى در ظرف نفى است یا الانسان متفکرٌ، باید بتوانیم بگوئیم: زیدٌ متفکرٌ و امثال ذلک. الانسان ضاحک؛ باید بتوانیم بگوئیم: زیدٌ ضاحکٌ، عمروٌ ضاحکٌ بکرٌ ضاحکٌ و امثال ذلک.
به عبارت دیگر هر حکمى را که ما بر طبیعت انسان بار مىکنیم- چه به عنوان نفى چه به عنوان ثبوت- باید این حکم بر تک تک افراد این طبیعت صادق باشد. این یک قاعده کلى است. از آن طرف هر حکمى را که این فرد آن حکم را مىپذیرد- ولى این پذیرش او نه به عنوان اعراضى است که عارض بر این مىشود که اختصاص به این دارد، بلکه به عنوان حقیقت و ذات او است، به عبارت دیگر به عنوان ماهویت این حکم را بر فرد بار مىکند. مىگوییم زیدٌ متعجبٌ، این تعجب را نه به عنوان زید که الآن عارض بر این شده، بلکه عنوان اینکه ذات اوست این خصوصیت را دارد- این حکم طبعاً بر آن طبیعت هم بارخواهد شد.
اما اگر ما آمدیم اعراض یک فرد را مد نظر قرار دادیم، «زیدٌ اسود» دیگر نمىتوانیم بگوییم: «طبیعه الانسان اسود» «زیدٌ احمر» نمىتوانیم بگوییم که: «طبیعه الانسان احمر» «زیدٌ فى هذا المکان» نمىتوانیم بگوییم: «کلٌ انسان فى هذا المکان»، چون اعراضى که عارض بر فرد مىشود، آن اعراض بر آن طبیعت به عنوان یک حکم کلى عارض نمىشود و معنا ندارد.
بناءً على هذا از این مطلب ما سراغ جوهر مىآییم، مىگوییم: فردى از افراد این ماهیت جوهر است، این جوهر قابلیت دارد که ماهیت را بر او حمل کنیم.- عبارتى که در اینجا هست، این نکته را ممکن است به وهم بیاورد- این طورى که مرحوم آخوند در اینجا مىفرماید این است که: «اگر یک فردى داراى یک وصفى باشد، ما باید آن وصف را بتوانیم بر آن حقیقت بار کنیم و وقتى که بر آن طبیعت بار کردیم، به همه گسترش بدهیم.» فرض کنیم که مىبینیم یک انسانى خندیده است مىگوییم که چون این زید خندیده است، پس طبیعت انسان ضاحک است، حالا که
طبیعت انسان ضاحک است پس تمام افراد الآن بالفعل ضاحکند. در حالى که این طور نیست، این مطلب غلط است.
بله صحبت در این است که ما در صعود از جزء به کلّ باید اوصاف و لوازمى را مدّ نظر قرار بدهیم که به ماهیت این فرد برگردد. یعنى اگر آمدیم و خواستیم یک حکمى را از یک فرد به کلّ تسرّى بدهیم باید بتوانیم در برگشت، همین حکم را به جمیع افراد تسرّى دهیم. اگر گفتیم که: زید ساکن قم است، بنابراین طبیعت انسان ساکن قم است، بنابراین همه افراد ساکن قم هستند، این غلط است. ولى اگر گفتیم: زید نفس مىکشد، پس طبیعت انسان متنفس است، بنابراین تمام افراد متنفساند و بدون تنفس از بین مىروند. در این صورت صحیح است الآن چرا این تنفس که یک وصف است و از لوازم زید است به کل انسان برمىگردانیم؟ بخاطر اینکه لازمه بقاء زید است. وقتى چیزى لازمه بقاء فرد باشد بنابراین لازمه بقاء طبیعت خواهد بود، وقتى لازمه بقاء طبیعت بود بنابراین به تمام افراد طبیعت مىتواند تسرى پیدا کند.
اشکالى بر عبارت مرحوم آخوند
عبارت مرحوم آخوند در اینجا مقدارى جاى بحث دارد. شما که مىفرمایید: بعضى از افراد ماهیت جوهر هستند و همین قدر ثابت بشود بعضى از افراد ماهیت جوهرند، بنابراین مىتوانید شما استفاده کنید که چون جوهر مرکب از جنس و فصل است، و جنس و فصل احتیاجى به مرکّب دارد- چون هر چیزى که مرکَّب است مرکّب مىخواهد- پس خود او امکان ذاتى دارد و بواسطه آن مرکِّب، امکان ذاتى او به وجود بالغیر متبدل مىشود، پس بنابراین ماهیت واجب برگشت پیدا مىکند به امکان ذاتى.
این مطلب در اینجا مورد مناقشه قرار مىگیرد، زیرا اگر گفته شود که ماهیت داراى انواعى است یکى از آن انواع و یکى از آن افراد جوهر هستند، جواب چیست؟ یکى از آن انواع جوهر است، همه آنها که جوهر نیستند، بنابراین شما چطور مىتوانید این جوهریت را به ماهیت واجب تسرى بدهید و حکم به تلازم بین ماهیت واجب و بین جوهریت کنید، و چون جوهریت براى واجب محال است پس ماهیت
هم براى آن محال خواهد بود. در حالى که جوهر یک فرد ماهیت است، همه افراد ماهیت که جوهر نیستند؟
این مطلب برگشتش به همان عرض قبلى ما خواهد بود که: وقتى که یک فرد به عنوان حقیقتش داخل در تحت یک مفهوم باشد آن مفهوم بحقیقته باید بر همه افراد صادق آید. وقتى که ما مىدانیم جوهر در جسمیت، نیاز به جنس و فصل دارد، بنابراین همین نیاز به جنس و فصل داشتن حقیقت این فرد را تشکیل مىدهد؛ عرض او را که تشکیل نمىدهد. سیاهى و سفیدى و چاقى و لاغرى، اعراضند، اما جنس و فصل داشتن یک فرد، حقیقت او را تشکیل مىدهد و ما اسم این حقیقت را ماهیت مىگذاریم. پس ماهیت یک لفظى است که بر این جوهر جسمانى حمل شده. بنابراین ماهیت باید در ذاتش جنس و فصل داشته باشد، حالا جنس و فصل در اینجا تفاوت پیدا مىکند، یک وقت جنس و فصل جسم و ماده است که ترکب از ماده و صورت است، یک وقت جنس و فصل عبارت از مرتبه وجودى است که در این جا (ترکب) نیست. جنس و فصل عبارت از همان حد و رتبه وجودى است. آن وجود حقیقتاً به عنوان جنس قرار مىگیرد اعتباراً. وجود جنس نیست.[۲]
پس بنابراین ماهیتى که ما الآن درباره آن بحث مىکنیم جنس و فصل نیست؛ یعنى ماده و صورت نیست. ماهیتى که درباره آن صحبت مىکنیم عبارت است از: حدّ وجودى. بنابراین آن حکمى که مترتب بشود بر یک فرد از افراد این ماهیت، یا بر یک نوع از انواع این ماهیت، من باب مثال حیوان داراى انواعى است، یک نوعش انسان است، یک نوعش بقر است، یک نوعش غنم است، و امثال ذلک. حالا اگر یک فرد از افراد حیوان، به لحاظ ذاتش امکان ذاتى را بر آن حمل کردیم، قطعاً باید این امکان ذاتى را بر انواع دیگر هم حمل کنیم. چون این حکم امکان ذاتى را که ما بر انسان حمل مىکنیم عرضى نیست که بر انسان عارض بشود، بلکه این امکان ذاتى به ماهیت این نوع برمىگردد و وقتى که یک شیئ به ماهیت و حقیقت یک فرد برگشت، این در آن کلى طبیعى تسرّى مىکند و کلى طبیعى را به امکان ذاتى بر مىگرداند. وقتى که کلّى طبیعى به امکان ذاتى برگشت جمیع افراد و انواعى که در تحت این طبیعت هستند، آنها هم ممکن ذاتى مىشوند.
ماهیت عبارت از حد وجودى شیئ
بناءً على هذا همین مطلب را که در مورد این حد آوردیم، که ما از او تعبیر به ماهیت کردیم در مورد حد وجودى شیئ بیان مىکنیم. ما مىگوییم که: ماهیت عبارت از حد وجودى شیئ است. حد وجودى شیئ در انواع، مختلف است. در جسمانیات به صورت و ماده از آن تعبیر مىشود، و در غیر جسمانیات به صور برزخیه از آن تعبیر مىشود، و در عالم نفوس و ارواح و عقول، از او به حد وجودى هر مرتبه او از او تعبیر مىشود؛ در عین حال حد است، و حد احتیاج به محدّد دارد، بنابراین این حدى که در این جا عارض بر این مرتبه وجودى شده است، براى آن حقیقت و براى آن مرتبه حکایت از امکان ذاتى مىکند، و وقتى که امکان ذاتى به یک فرد خورد، این امکان ذاتى به طبیعت و حقیقت آن حدى که ماهیت همه اشیاء است بر مىگردد، و از آنجا تسرى مىکند به تمام افراد و انواعى که تحت این ماهیت هستند، از واجب الوجود گرفته تا جسمانیّه الوجود، تمام اینها را در بر مىگیرد. پس امکان ذاتى عبارت است از یک وصفى که لازمه حقیقت هر شیئ خواهد بود،
خداوند متعال هم که ماهیت دارد بنابراین او هم ممکن بالذات خواهد بود و هذا خلف. پس بنابراین ما از این جا بدست مىآوریم که خداوند متعال نباید داراى ماهیت باشد.
تطبیق متن الوجه الخامس
الوجه الخامس و هو قریب المأخذ مما ذکره صاحب الإشراق این مطلب از مطالب صاحب اشراق گرفته شده است، و یناسب مذهب المشّائین و با مذهب مشّائین مناسبت دارد که عرض کردم در مذهب شیخ اشراق به جنس و فصل، جوهر اطلاق نمىشود. یعنى یک مفهوم انتزاعى نه اینکه واقعاً به خود جسمیت جوهر بگویند. وهو أن الوجود لو کان زائداً على ماهیّه الواجب، لزم وقوعه تحت مقوله الجوهر این یک بیان است، که اگر وجود، زائد بر ماهیت واجب باشد باید در تحت مقوله، جوهر واقع بشود، یعنى آن ماهیت، باید در تحت این مقوله واقع بشود ویحتاج الى فصل مقوّم احتیاج به یک فصل مقدوّم دارد فیترکّب ذاته ذاتش ترکیب پیدا مىکند وهو محال و این محال است حاشیهاى مرحوم حاجى دارد در این پایین که در این حاشیه نظر است.
وأیضاً کل ما صحّ على الفرد صحّ على الطبیعه من حیث هى مطلب دوم: هر چیزى که بر فرد صحیح باشد، بر خود طبیعت من حیث هى صحیح خواهد بود. چون اگر بر فرد صحیح باشد من حیث الطبیعه لا من حیث العرض و لا من حیث خصوصیه الفردیّه. یعنى این طور نیست که بگوئیم حالا که زید خیاط است، پس همه افراد باید خیاط بشوند. وکل ما امتنع على الطبیعه هر امتنع على افرادها هر چیزى که بر طبیعت ممتنع باشد، بر افرادش ممتنع است یعنى هر چیزى که بر طبیعت بتوان حکم کرد، بر افرادش هم مىتوان حکم کرد، فقط مسأله امتناع تنها نیست ولما لزم قول الإمکان على بعض الجواهر از آنجایى که قول به امکان بر بعضى از جواهر لازم است ضروره لما یشاهد من حدوث العنصریّات وزوالها چون ما مىبینیم که بعضى از عنصریات و بعضى از اجرام در عالم طبع و عالم کون و فساد
است حدوث و زوال پیدا مىکنند صح وقوع الامکان على مقولتها لذاتها صحیح است وقوع امکان بر مقوله این جواهر لذاتها یعنى صحیح است ذاتاً امکان بر اینها عارض بشود فلو دخل واجب الوجود تحت مقول ه الجوهر حالا اگر واجب الوجود را داخل در تحت مقوله جوهر قرار بدهیم للزم فیه جهه امکانیّه باعتبار الجنس یک جهت امکانیّهاى به اعتبار جنس براى او پیدا مىشود. به اعتبار جنس امکان است، باید فصل بیاید و این جنس را به تحقق و به مرحله وقوع در بیاورد، چون فصل مىآید و جنس را در خارج محقق مىکند. جنس مبهم است، فصل مىآید و به این جنس قوام مىدهد و جنس را در خارج محقق مىکند. تا ناطقیّت نباشد حیوانیّتى در خارج نداریم، باید ناطقیّت بیاید این حیوانیّت را محقق بکند تا انسانیت از این وسط درست بشود پس خود جنس بالنسبه به ذاتش امکان دارد، فصل مىآید این کار را انجام مىدهد، بنابر این ترکّب لازم مىآید، وقتى ترکب لازم آمد امکان ذاتى عارض بر این جوهر خواهد بود. فلایکون واجب الوجود بالذات هذا خلف پس این واجب الوجود بالذات نخواهد بود این ممکن الوجود است
فکلّ ما له ماهیه زائده على الوجود هر چیزى که یک ماهیت زائده بر وجود داشته باشد فهو إما جوهر او عرض این، یا جوهر است یا عرض است والواجب لیس جوهراً کما عرفت واجب جوهر نیست همان طورى که متوجه شدید و لاعرضاً عرض نیست لعدم قیامه بغیره چون این واجب قائم بالغیر نخواهد بود فلایکون له تعالى ماهیّته سوى الوجود پس براى حق تعالى ماهیتى غیر از وجود، نمىشود باشد.
[۱] – ص ۱۲۴٫
[۲] – تلمیذ: جنس و فصل که ماهیت است و ماهیت ربطى به وجود ندارد. وقتى ربطى به وجود ندارد جنس و فصل را وجود گرفتن اصلًا معنا ندارد؟
استاد: ما آن رتبه وجودى را ماهیت مىدانیم. ما این طور مىگوییم که ماهیت افراد و انواعى دارد یکى از افراد ماهیت همین جوهریست که عبارت از جسمیت و صورتیت است، که در خارج به عنوان صورت و ماده مىبینیم؛ شکى نیست که اینها مرکَّب هستند و نیاز به مرکِّب دارند و امکان دارند و بعد واجب بالغیر مىشوند، پس این نیاز به علت ثالث دارد. این یک قسم: ولى یک قسم دیگر این است که جنس و فصل به عنوان جنس و فصل جسمى نیست، بلکه به عنوان رتبه وجودى مورد نظر قرار مىگیرد.
یکى از آن انواع ماهیت همین جنس و صورت و ماده است، یکى از آن انواعش حد وجودى است، خود حد وجودى است بدون صورت و ماده. چون ما افراد متعددى براى ماهیت داریم، یک فرد، جسمانى است، یک فرد، فرد صور است، یک فرد، فرد عوالم مجرّده است.