جلسه ۶۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۶۷
فصل ۹: فى الوجود الرابطى
فصل فى الوجود الرابطى، اطلاق الوجود الرابطى فى صناعاتهم یکون على معنیین أحد هما ما یقابل الوجود المحمولى و هو وجود الشىء فى نفسه المستعمل، فى مباحث المواد الثلاث و هو ما تقع رابطه فى الحملیات الایجابیه وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه التى هى تکون فى جمله العقود و قد اختلفوا فى کونه غیر الوجود المحمولى بالنوع أم لا.
یکى از مباحث وجود و تقسیم آن به تقسیم اوّلى، تقسیم وجود است به وجود فى نفسه و فى غیره که این تقسیم، به تقسیم اوّلى وجود برمىگردد. در این تقسیم صحبت در این است که وجود یا استقلال مفهومى و استقلال خارجى و عینى دارد و یا اینکه از نقطه نظر مفهوم استقلال ندارد، بلکه مفهوم آن در ارتباط با مفاهیم دیگر بدست مىآید. براى مثال فرض کنید که در معانى حرفیه، اگر معناى حرفى در جملهاى واقع بشود، این معنا فى غیره ظهور پیدا مىکند. اما اگر خود این معناى حرفى بخواهد به تنهایى ظهور و بروز پیدا بکند، این امکان ندارد. وقتى که ما مىگوئیم سرت من البصره الى الکوفه. دو معناى استقلالى و دو معناى فى نفسه در اینجا مدّ نظر است. معنى و مفهوم اول، مفهوم فعلى است که در سرت نهفته است و مفهوم دوم مفهوم بصره است که اسم ذات است. ارتباط بین این دو مفهوم فى نفسه، که اولى فعل و دومى بصورت اسم ذات تجلّى پیدا کرده است همان ابتدائیت است. که اگر ما بخواهیم نظر استقلالى بر این بکنیم، این مفهوم فى نفسه مىشود و مىتواند مبتدا واقع شود و موضوع براى قضیه حملیّه قرار بگیرد. اگر ما بخواهیم لحاظ آلیّت در این مفهوم داشته باشیم، همان معناى ربطى است که بین سرت و بین بصره است. پس بنابراین ما مىتوانیم از حرف و از معناى حرفى دو اعتبار انتزاع کنیم. انتزاع اوّل
انتزاع ربطى است و انتزاع دوم انتزاع آلى است. به انتزاع اول ربط بین دو اسم و دو مفهوم فى نفسه برقرار مىشود. سرت من البصره. حرکت از بصره و به اعتبار دوم، دیگر این ارتباط از بین مىرود. من باب مثال اگر این ابتدائیت را در بیاوریم و بجاى «سرت من البصره» بگذاریم «سرت ابتدائیت البصره» معنا خراب مىشود و در اینجا چیزى بدست نمىآید. لهذا اعتبار در این جا نقش مهمى دارد و ما همین مسأله را در موارد دیگر یا در فقه هم مىتوانیم بکار ببریم. فرض کنید در آنجایى که مىگویند محرم نظر به آینه براى او حرام است و خود را در آینه نباید ببیند، خب این که داریم نظر به مرآت براى محرم حرام است؛ این نظر، نظر آلى است نه نظر استقلالى. این طور نیست که محرم نتواند اصلًا آینه بخرد، و آینه خریدن براى محرم اشکال داشته باشد. حرمت نظر محرم در مرآت این است که خود را در او ببیند، نه اینکه نظر به مرآت داشته باشد. اگر یک آینه در اینجا باشد و اصلًا محرم به این آینه نظر نکند، این اشکال ندارد. وقتى که یک شخصى در حال احرام است و در کنار او هم یک آینه قرار دارد و او از آینه به یک سمت نگاه مىکند که اصلًا آینه را نمىبیند، در این صورت اشکالى ندارد. در اینجا نظر به آینه نکرده، نظر او نظر آلى نیست، بلکه نظرش استقلال است. و همین طور اگر نگاه به آینه بکند و بخواهد ببیند که آیا این آینه موج دارد یا ندارد، فرض کنید که مىرود در یک مغازهاى و مىخواهد یک آینه بخرد. خب بر مىدارد و نگاه مىکند که آیا این آینه اش موج دارد یا ندارد، این هم اشکال ندارد. باز این نظر، نظر استقلالى است. بله اگر نظر به آینه کند و بخواهد خودش را در آینه ببیند، این نظر مىشود نظر آلى. یعنى منظور از نظر و منظور در این رؤیت، رؤیت وجه اوست و دیدن وجه اوست و خود را در او دیدن است و در اینجا این اشکال دارد.
پس بنابراین، این اعتبار و این حیثیّت در مفاهیم باید مورد توجّه قرار بگیرد که به چه حیثیّتى و به چه اعتبارى، این معنى لحاظ شده است.
و ما در روایات خیلى از این قبیل مىبینیم که در یک مورد حکم به حلّیت در یک جا داده شده و در یک مورد حکم به حرمت داده شده است. فرض کنید از یک حیثیّت خرید و فروش یک شیىء حرام مىشود و از یک حیثیّت دیگر خرید و
فروش آن حلال مىشود و بطور کلى، مدار، مدار انتزاع و اعتبار است. اعتبارى که در اینجا شده باید مورد نظر قرار بگیرد و مورد بحث قرار بگیرد که چیست؟ در معناى حرفى، آن چه که معناى حرفى را اثبات مىکند، لحاظ آلیّت و رابطیّت بین دو مفهوم فى نفسه است.
من باب مثال مفهوم اول، مفهوم فعل و مفهوم دوم مفهوم بصره بوده و در اینجا این من کارى که انجام مىدهد اینست که بین سرت و بین بصره ارتباط بر قرار مىکند. همین، کار دیگرى انجام نمىدهد. ضربت بالخشبه، بائى که در اینجا وجود دارد این بین ضرب و بین خشبه، سرت الى الکوفه الى که در اینجا وجود دارد ربط برقرار مىکند بین سرت و بین کوفه ربط برقرار مىکند. کار دیگرى انجام نمىدهد. البته این جنبه ربطى بواسطه یک معنائیست که در او نهفته است. واضع یک معنایى را در «إلى» لحاظ کرده که آن معنى در «من» نیست. ولى آن معنایى را که لحاظ کرده است آن معنى ظهور و بروز و افادهاش در ضمن غیر است و فى غیره هست که در یکى ابتدائیت و در دیگرى انتهائیت است. در یکى ظرفیت و در یکى سببیت است. اینها معانى مندمج و باطنى است که واضع اینها را درون این الفاظ و حروف؛ لحاظ کرده است، از این به مفهوم رابط تعبیر مىکنیم. مفهوم رابط عبارت است از یک مفهومى که حقیقت تعیّن و تشخّصش به ربط بین دو مفهوم فى نفسه است، اما خودش فى حد نفسه استقلال ندارد، خودش فى حد نفسه مفهوم فى نفسه نخواهد بود. این مىشود مفهوم رابط.
در بحث وجود، وقتى که مىآیند وجود را تقسیم مىکنند «الوجود إمّا فى نفسه او فى غیره». کارى ما به اعیان خارجى نداریم. بعضى آمدهاند این بحث را بحث اعیان خارجى، یعنى حقیقت وجود در خارج دانستهاند این حقیقت وجود یا حقیقت فى نفسه و آن تشخّص استقلالى وجود است. چه آن فى نفسه لنفسه هم باشد، مانند قیّوم بالذات، چطور این که صدر المتألّهین مىفرماید که در وجود فى نفسه، لنفسه هم هست. هم وجود فى نفسه دارد، وجود استقلالى دارد یعنى براى فهمیدن معنا و مفهوم آن ما نیاز به شىء دیگرى نداریم وقتى که نظر به این مفهوم مىکنیم، نظر به این طبیعت مىکنیم، یک مفهوم استقلالى از این نظر براى رائى و
براى شخص عالم به این ماهیّت و به این حقیقت روشن مىشود که این مىشود مفهوم فى نفسه. حالا این حقیقت و این طبیعت فى نفسه یا براى خودش هم هست. یعنى استقلال ذاتى دارد قیوم به ذات است، قائم به ذات است، نه قائم بالغیر. بعبارت دیگر فاعلى در تحقق او دخالت ندارد. خود او قائم به ذات و به نفسه هست که این فقط در وجود بارى تعالى و قیوم به ذات صادق است، یا اینکه نه، این حقیقت فى نفسه، یک قیومیّت بالغیر دارد. قائم بالغیر است و غیر در او افاضه کرده است. افاضه وجود از ناحیه غیر است، اگر اینطور باشد مانند همه معالیلى که هستند چه در ابداعیّات و صور مجرده و چه در غیر ابداعیّات که عالم طبع باشد در تمام اینها جنبه معلولیت و تولى بالغیر و اتکاء بالغیر لحاظ مىشود. پس اینها وجود فى نفسه لغیره هستند. بحث بر سر وجود فى نفسه لنفسه نیست. تمام عالم خلق همه ممکنات، سواٌ کانت ابداعیات یا غیر ابداعیات، سواٌ کانت مجردات یا غیر مجردات است. حالا از وجود فى نفسه ما صرف نظر بکنیم، تقسیم دیگرى براى وجود هست، که «الوجود إمّا فى نفسه او فى غیره». وجود اما فى نفسه هست یا فى غیره. اینجا مسائلى پیش مىآید یکى اینکه آیا منظور از این بحث، بحث اعیان خارج است یعنى همان طور که ما اعیان خارج و حقایق خارج را تقسیم به فى نفسه لنفسه و لغیره مىکنیم، آیا ما اعیان خارج را به وجود فى نفسه و فى غیره تقسیم مىکنیم، یا اینکه بحث، بحث مفاهیم است؟ یعنى ما کارى به عین خارج و به آن حقیقت خارج نداریم. مفاهیم انتزاعى از وجود، بر دو دسته تقسیم مىشوند یک وجود فى نفسه داریم و آن هر وجودى است که جنبه استقلال مفهومى دارد. یک وجود فى غیره داریم و آن هم مفهومى است که تحقق او در ضمن تحقق وجودات استقلالى دیگر است. گرچه همان تحقّق فى غیره اگر اعتبار دیگرى بر او بشود خود او فى نفسه مىشود. اگر آن جنبه ابتدائیّتى که قائم و متدلّى به سرت و بصره است، آن جنبه ابتدائیت را ما بیرون بیاوریم و از جنبه ربطى بین سیر و بین بصره خارج بکنیم، ما مىتوانیم مخبر عنه قرار بدهیم. ما مىتوانیم مخبر به او را قرار بدهیم ما مىتوانیم بگوئیم هذه الابتدائیّه. ما مىتوانیم بگوئیم الابتدائیّه غیر الانتهائیّه. این الابتدائیّه غیر الانتهائیه در این جا مخبر عنه واقع شده است، مبتدا واقع شده است و مبتدا باید وجود فى نفسه داشته باشد.
نمىتواند وجود فى غیره داشته باشد. بناءً على هذا، به تعدّد اعتبارات، تعدّد مفاهیم استقلالى و غیر استقلالى و فى غیره انتزاع مىشود و بوجود مىآید. حالا درباره این وجود فى غیره، که وجود رابطى هست رابطست، فرمایش صدر المتألّهین این است که بر دو معنا اطلاق مىشود. یعنى آن اطلاق رابط و رابطى نه اینکه خود وجود.
اطلاق لفظ رابطى به دو معناست
بطور کلى اطلاق لفظ رابطى به دو معنا هست:
معناى اول همین وجود رابط است که از او تعبیر به رابطى هم مىآورند ولى در اصل بهتر این است که به او اطلاق رابط بشود چون رابط یعنى فقط حیثیّت، حیثیّت ربط است. فقط تشخّص در تشخّص ربط است، تحقّق او به تحقّق ربط است. خودش فى نفسه استقلال ندارد. این یک معنى.
معناى دیگر براى اطلاق رابطى، نعوت است که به او به اوصاف در هلّیات مرکبه ناعتى هم گفته مىشود. وقتى که ما مىگوئیم «زیدٌ قائمٌ» یا «هذا الکتاب ابیضٌ» تمام اینها هلیات مرکّبه و «کان» ناقصه است در اینجا ما یک وصفى را بر یک موصوفى حمل مىکنیم، ارتباط بین این وصف و بین موصوف را ما وجود رابط مىنامیم. خود این وصف اسمش وجود رابطى است. البته عرض کردم به اولى رابطى هم گفته مىشود.
پس بنابراین رابطى به دو معنا گفته مىشود: یکى به حیثیت ربط بین وصف و موصوف این یک. دوم به خود وصف، وصفى که قائم به موصوف است و به آن هم وجود رابطى گفته مىشود.
بحث اول درباره وجود رابط است که همان معانى حرفیّه است، در این قضیه مرحوم صدر المتألّهین مىفرمایند که منظور ما از وجود رابط غیر از نسبت هوهویّت و نسبت حکمیه در قضایاست. وقتى که ما مىگوئیم زیدٌ عالمٌ یک نسبت حکمیه بین عالم و بین زید وجود دارد که این نسبت حکمیه در قضایاى حملّیه ایجابیّه است و سلب نسبت حکمیه در قضایاى سلبیّه موجود است. وقتى که ما مىگوئیم زیدٌ عالمٌ یک زیدى وجود دارد که موضوع است. عالمٌ هم در اینجا محمول است. یک ارتباطى بین عالم و بین زید وجود دارد که به خاطر آن ارتباط ما عالم را براى زید
اختیار کردیم. جاهل را اختیار نکردیم. آن ارتباط، ارتباط بین موضوع و محمول است. ربط بین موضوع و بین محمول است این ارتباط را ما اسمش را مىگذاریم وجود رابط مىنامیم. فعلًا به این کارى نداریم. یک نسبت دیگرى هم در اینجا وجود دارد که آن نسبت عبارت است، یعنى نسبت بین موضوع و محمول. چون آن جنبه ربطى بین موضوع و محمول است که حکم بر آن نسبت بار مىشود. وقتى که من مىگویم زیدٌ عالمٌ این گفتن زیدٌ عالمٌ من مىآید به ارتباط بین عالم و بین زیدى که اینجا آوردم مىخورد، یعنى عالم را متنجر کردم و حکّ کردم براى زید. عالم را محکم بر سر زید کوبیدم. این را مىگویند نسبت حکمیّه. حکم در اینجا نسبت نیست، حکم را متکلّم ایجاد مىکند اما نسبت بین موضوع و محمول وجود دارد. و وقتى که متکلّم گفت زیدٌ عالمٌ، ما کشف مىکنیم که خود متکلّم به نسبت بین این دو اعتقاد و جزم دارد. وإلّا اگر که من باب مثال ادات استفهام مىآورد و مىگفت هل زیدٌ عالمٌ؟ خب ما در اینجا نسبت حکمیّه نداریم. فقط نسبت بین عالم و زید در اینجا وچو داشت. یعنى همین قدر بین عالم و بین زید یک نسبتى وجود دارد. اما ما نمىدانیم که این نسبت جنبه حکمى دارد یا جنبه حکمى ندارد صرفاً جنبه تصورى دارد. یعنى ما در خود این نسبت هم قائل به تصوّر هستیم. تصوّر این نسبت براى ما محقّق شده است اما حکم نکردیم. یا فرض کنید که این طور مىگویند: لا أدرى هل زیدٌ عالمٌ او لا. این که مىگویم لا أدرى و بطور تشکیک این عبارت و این جمله را مىآورم در اینجا حکایت مىکند که در اینجا حکمى در این قضیه نشده است. این حکم، بر سر نسبت اتّحادى و هوهویّت بین عالم و بین زید رفته است.
چون بین مبتدا و خبر، بین موضوع و محمول باید هوهویّت باشد. حالا یا هوهویّت مفهومى و یا هوهویّت مصداقى باید باشد. این هوهویّت ها تفاوت پیدا مىکند. در هر صورت بین محمول و بین موضوع باید هوهویّت باشد یعنى این همان است.
خب این نسبتى که بین این دو هست که آن نسبت هوهویّت است، در اینجا حکمبر سر او رفته است. یعنى این عالمیت براى زید ثابت است. یعنى این نسبت بین این دو، ارتباط بین این دو.
مرحوم صدر المتألّهین در اینجا عبارتى دارند که دیگران هم در همین مطلب در حواشى نظر دارند، و آن این است که نسبت این وجود رابطى غیر از آن نسبت هوهویّت بین موضوع و محمول است که در هر جملهاى باید باشد. آن نسبت در جملات بسیط ما هست وقتى که مىگوئیم «زیدٌ موجود»، این «زیدٌ موجودٌ» بین زید و بین موجود یک نسبت است. گرچه قضیه ما قضیه هلیّه بسیطه است و اگر چه در اینجا کان «تامّه» است، یعنى ما در اینجا وصفى را که بر زید حمل کردیم، نداریم نفس وجود را براى زید که ماهیّت است ما حمل کردیم. در هلیّت بسیطه خود نفس وجود مىآید بر موضوع حمل مىشود. ولى در زیدٌ عالمٌ که مىگوئیم، وجود زید را مفروق عنه مىگیریم نه آن ارتباط بین موضوع و محمول؛ ارتباط بین موضوع و محمول در هلیّات بسیطه هم هست، در «زیدٌ موجودٌ» هم هست، در حالتى که کسى قائل نشده است بر اینکه در هلیات بسیطه آیا ما مىتوانیم قائل به وجود رابط بشویم یا نمىتوانیم بشویم؟، البته قائل شده‌اند نه اینکه قائل نشوند و البته قولشان هم خالى از وجه نیست. در هلیات بسیطه بین موضوع و بین محمول فرقى نیست، الّا در تحقّق. موضوع بدون محمول، آنچه که بر او حاکم است امکان ذاتى است. موضوع با محمول وجوب وجود و ضرورت وجود براى او هست. پس هیچ وصفى را ما در اینجا براى این موضوع بار نمىکنیم الّا نفس وجود خود زید و این نسبت در همه قضایا هست. هم در قضایاى مرکّبه هست که «زیدٌ عالمٌ» بگوئیم که در اینجا از وجود زید فراغت پیدا کردیم و از وجود عالم نیز فراغت پیدا کردیم. چون ما به خود عالم هم مىتوانیم بگوئیم که «العالم موجودٌ». حالا کارى به زید نداریم، چطور است که مىگوئیم البیاض موجود. وقتى که من به این کتاب نگاه مىکنم، و نگاه مىکنم و یک سفیدى را مىبینم، مىتوانم بگویم الآن در این اطاق «البیاضٌ موجودٌ» حالا این بیاض روى چه حمل شده است؟ من دیگر به او کارى ندارم. ممکن است این بیاض به کتاب حمل شده باشد، ممکن است این بیاض به این صفحهاى که در اینجاست حمل پس الآن عروض بیاض بر موضوع مورد نظر ما نیست، نفس وجود بیاض است و نفس وجود بیاض که مفهوم استقلالى است گر چه در خارج وجودش لغیره است و عین وجود معروض است، به این کار نداریم. ولى تصور بیاض فى حد نفسه
براى ما قابل تصور است که ما تصور بیاض را داشته باشیم. پس بنابراین مىتوانیم بگوئیم اوّل: الکتابٌ موجودٌ. دوم: البیاضٌ موجودٌ. منتهى ارتباط بین کتاب و بین بیاض احتیاج به یک جمله و یک ربط دارد. اینجاست که ما مىآئیم یک قضیه هلیه مرکبه درست مىکنیم مىگوئید «مکان الکتاب ابیض»، «کان القرطاس ابیض». کان الورق ابیض. در اینجا این کان ناقصه مىآید بین دو وجود فى نفسه که یکى وجود ورق و کتاب هست و یکى وجود بیاض هست، ارتباط برقرار مىکند. این ارتباطى که برقرار شده است این یک نسبتى بین موضوع و محمول است، که نسبت همه موضوعات است و بین هر موضوع و هر محمولى باید نسبت باشد. ولى چیز دیگرى که در اینجا هست و آن این که در اینجا ما یک چیز دیگرى داریم و آن یک وجود فى نفسه این وجود فى نفسه را بر یک وجود فى نفسه دیگر حمل مىکنیم. این را وجود رابط مىنامیم. وجود رابط کارى که انجام مىدهد این است که بین دو وجود فى نفسه ارتباط برقرار مىکند. اما در قضیه هلیّه بسیطه، موضوع و محمول سر جایش هست و نسبت هم هست، وقتى که من مىگویم «زیدٌ موجودٌ» این زید که الآن موجود نیست جداى آن محمول. آن محمول هم که موجود نیست جداى زید. اگر این زید بخواهد موجود بشود باید وجودى بر او عارض بشود و اگر وجودى بخواهد تعیّن پیدا بکند باید این تعیّن در ضمن زید باشد. پس هر دوى اینها به همدیگر احتیاج دارند. درست شد منتهى یکى احتیاج ذاتى دارد، یکى احتیاج تشخّص و تعیّن دارد. این ماهیّت بدون وجود عدم است و وجود بدون ماهیّت اطلاق است و بسیط. ولى نسبت بین این دو، وجود دارد. این نسبت هست. این نسبت مورد نظر نیست. پس این وجود رابط به یک وجود خارجى مىخورد از اینجا ما مىخواهیم با افرادى که قائلند به این که، این وجود، وجود مفهومیست وارد اشکال بشویم. تا اینجا روشن شد که ما وجود را ربط بین نعت و بین منعوت، بین وصف و بین موصوف بگیریم، اگر وجود رابط این است، بنابراین، این با قضیه هلیّت بسیطه جور در نمىآید. بنابر فرمایش ایشان ارتباط بین موضوع و محمول وجود رابط نیست. ارتباط بین موضوع و محمول یک نسبت است. نسبت حکمیّه است که بین موضوع و بین محمول ارتباط برقرار مىشود. حالا یا آن نسبت، نسبت حکمیّه در
قضایاى بسیطه است یا نسبت غیر حکمیّه در قضایاى غیر بطّیه است. «هل کان زیدٌ موجوداً»، این قضایاى غیر بطیه مىشود. هل کان زیدٌ عالماً. قضایاى غیر بطّیه شک در یک قضیه ما را از نسبت حکمیّه باز مىدارد و منع مىکند. پس اگر ما بخواهیم در نسبت بین موضوع و محمول حکم بکنیم لاجرم این نسبت چه در قضایاى بطّیه یا غیر بطّیه وجود داشته باشد. باید بین محمول و بین موضوع، ما یک ربطى در هر صورت برقرار بکنیم. بدون ربط زید را نمىشود اینجا بگذاریم، عالم را هم یک فرسخ آن طرفتر بگذاریم. زید را باید اینجا بگذاریم، عالم را هم باید در کنارش قرار بدهیم. حالا که عالم را در کنار زید قرار دادیم دو حالت است، یا با شک نسبت به این قضیه نگاه مىکنیم یا با یقین نگاه مىکنیم. اگر با شک نگاه کنیم حکمى در اینجا نشده است، اگر با یقین نگاه بکنیم ما در اینجا حکم کردهایم. بنابراین در هر قضیّه حملّیهاى، ما ناچار از برقرارى نسبت بین محمول و موضوع خواهیم بود و چارهاى در آنجا نیست. آن وقت صحبت در این است که وجود رابط در اینجا چه نقشى دارد؟ حالا این قضیه حملیه، ما سواى اینکه مرکبه باشد مثل زیدٌ عالمٌ، یا اینکه این قضیه حملیه ما بسیطه باشد مثل زیدٌ موجودٌ. در اینکه نسبتى بین موضوع و بین محمول هست، از این نقطه نظر بین این دو فرقى نیست. تا این جا مسأله تمام شد.
فرمایش صدر المتألّهین و دیگران این است که این وجود رابط غیر از این است یعنى وجود رابط عبارت است از یک مفهومى که ا اصلًا در قضیه هلیّت بسیطه نمىآید، یعنى در زیدٌ موجودٌ نمىآید. چون ما در آنجا وجود فى نفسهاى نداریم تا بخواهیم بر وجود فى نفسه ی دیگر حمل کنیم. ما در آنجا یک وجود بیشتر نداریم که آن وجود زید است. در هلیّت مرکّبه است که ما دو وجود داریم. یک وجود عالم داریم یک وجود زید داریم، این عالم را مىخواهیم بر این حمل کنیم. اینجاست که در اینجا وجود رابط معنى پیدا مىکند، یعنى ربط بین دو وجود مىخواهد بدهد، این مسأله، ما را به این نکته مىرساند که وجود رابط در دایره مفاهیم است نه در دایره اعیان خارج. یعنى در دایره اعیان خارج، ما وجود رابط نداریم بخاطر اینکه وجود خارجى در آنجا، یک وجود است که خود بیاض است که خودمان داریم مىبینیم و این بیاض وجودش هم فى غیره است، یعنى وجودش در ضمن غیر است که گرچه
فى نفسه است اما از نقطه نظر تحقّق خارجى این وجودش وجود فى الورق است و فى القرطاس است. بله از نقطه نظر انتزاع عقلى، عقل مىآید یک وجود بیاض را در اینجا انتزاع مىکند و این وجود بیاض را از خود ورق سلب مىکند و براى ورق یک وجودى قرار مىدهد و براى بیاض وجود دیگرى قرار مىدهد. این انتزاع عقلى است. اما از نقطه نظر خارجى ما یک وجود داریم. اگر هم دو وجود باشد و ما آنرا انضمامى هم بدانیم بنابر رأى بسیارى از حکما این وجود، منضم به این است، شئ ثالثى ما در اینجا نداریم که یک بیاض باشد، و بین ورق باشد، یکى هم بیاض و بین ورق یک چیزى دراین وسط پنهان شده باشد، ما نداریم. ما یا بیاض داریم یا ورق داریم یا این بیاض منضمه به این ورق را در اینجا داریم. پس بنابر این وجود رابط در اینجا نمىتواند یک وجود خارجى باشد که آن وجود خارجى بیاید وصف را بر این موضوع حمل کند. بلکه اگر بخواهد باشد باید این وجود هم اعتبارى باشد و بعداً هم مىآئیم عرض مىکنیم و مى گوئیم که اصلًا ما نمىتوانیم این را وجود خارجى بدانیم. باید ما حتماً این را داخل در مقولات و داخل در مفاهیم قرار بدهیم. بناءً على هذا اینجا خلط پیش مىآید و آن این است که در خارج وجود رابط نداریم. یا شما ممکن است بگوئید که اعراض هم وجود خارجى دارند در حالیکه اینها رابط هستند. یعنى وجودشان فى غیره یا عند الغیر هست مانند صور ذهنیّه که اینها قائم به نفس هستند. اگر شما اعراض را وجود فى نفسه فى غیره مىدانید در این جا چگونه وجود رابط را وجود فى غیره مىدانید؟ یعنى چگونه در اینجا رابط مىآید بین این دو وجود ربط برقرار مىکند، و بعبارت دیگر آنچه را که ما از اعیان خارجى مشاهده مىکنیم غیر از خود وجود چیز دیگرى نداریم یعنى آن چه در خارج مىبینیم، یا موصوف را ما در آنجا مشاهده مىکنیم. یا وصف متدلّى به موصوف را و متّکى به موصوف را ما در آنجا مشاهده مىکنیم. چیز دیگرى در اعیان خارجى وجود داشته باشد که اسم او را وجود رابط بگذاریم ما یک چنین چیزى نداریم.
مىآئیم داخل در مباحث مفاهیم. در قضیّه ما در اینجا یک نسبت بین موضوع به محمول داریم. آن نسبت بین موضوع و محمول یا نسبت حکمیّه است یا غیر حکمیّه. خب بین قضایاى بسیطه بین قضایاى مرکّبه اینجا چه فرقى پیدا کرد؟ شما،
هم در قضایاى بسیطه بین موضوع و محمول قائل به نسبت هستید هم در قضایاى مرکّبه. یعنى در قضایاى بسیطه مىگوئید بین زیدٌ و موجودٌ نسبت است و نسبت هم یکى از مواد ثلاث است این موجود براى زید یا ممتنع است یا ممکن است یا ضرورت دارد مىگویید عالم براى زید یا ضرورت دارد یا ممکن است یا ممتنع. پس در اینجا چه نسبت دیگرى مىتوانید شما به ما نشان بدهید که آن نسبت را ما وجود رابط بنامیم؟ آن نسبت را ما بنامیم؟ اصلًا دیگر نسبتى وجود ندارد. موضوع داریم و محمول داریم و نسبت بین این دو داریم و حکم به این نسبت یا عدم حکم به این نسبت و تشکیک در این حکم. و الّا در خود نسبت که تشکیک نیست وقتى که ما مىگوییم هل زیدٌ عالمٌ ما در نسبت بین زید و عالم که تشکیک نمىکنیم. چون خود ما عالم را آوردیم و در عالمى را که ما آوردیم که نمىتوانیم خودمان هم تشکیک کنیم. این عالمى که در اینجا آوردیم آیا واقعاً آوردیم یا نیاوردیم!؟ خب دیگر نمىتوانیم. بله در حکم این نسبت ما تشکیک مىکنیم که آیا نسبت بین عالم و زید آیا محکوم و متنجّز است یا اینکه مشکوک است؟ ما در این تشکیک مىکنیم و از اینجا این اختلاف بین این مسلک پیدا مىشود که آیا در قضایاى بدیهیّه نسبت حکمیّه وجود دارد یا ندارد که بعد به این بحث خواهیم پرداخت.
بنابر این شما حتى در قضایاى حملیّه مرکّبه حتى که مرحوم آخوند قائل به این هستند که در این وجود رابط است نه در قضایاى بسیطه مثل زید موجود. شما غیر از ارتباط و نسبت بین محمول و موضوع، یک نسبت دیگرى را که اسمش را وجود رابط بگذارید به ما نشان بدهید.
ما باید ببینیم که از این موجودٌ و از این زیدٌ چه اعتبارى مىکنیم. براى ما زید یک وجود فى نفسه دارد. البته وجود فى نفسه جداى از موجودٌ نیست که بگوئیم وجود وجود فى نفسه. این مفهومش مفهوم استقلالى است. هر چیزى که داراى مفهوم استقلالى شد اعتباراً به او وجود فى نفسه مىگویند. ولو اینکه معلول باشد که حالا فرمایش صدر المتألّهین در اینجا مىآید. خود موجودٌ هم یک مفهوم فى نفسه براى ما مىآورد. صحبت در این است در هلیّه بسیطه، نفس وجود موضوع را ثابت مىکنیم، گر چه خود آن موضوع وجود فى نفسه داشته باشد و محمول هم وجود فى
نفسه داشته باشد. اشکال ندارد که همان وجود محمول نفس وجود موضوع است ولى در هلیه مرکّبه، ما نفس وجود موضوع را ثابت نمىکنیم ما وصفى را که وجود فى نفسه دارد، آن را داریم ثابت مىکنیم و این با هلیّه بسیطه متمایز است.
ما در هلیّه بسیطه نفس وجود زید را مىخواهیم اثبات کنیم.
شما هر اعتبارى که مىکنید، در بحث تقدم وجود بر ماهیّت، در آنجا هم بحث شد. شما هر ماهیّتى که اعتبار مىکنید و حمل وجود بر آن مىکنید، این وجود ماهیّت را در ذهنتان خواهید آورد، چه بخواهید و چه نخواهید. چون نظر به ماهیّت نظر به خارج است. یعنى وقتى که شما مىگوئید زیدٌ موجودٌ یعنى زید در خارج را دارید لحاظ مىکنید. این زیدى که در خارج وجود دارد ما وجود را بر آن بار کردیم. منتهى چون ما نمىتوانیم با صرف اطلاق زید وجود را بار کنیم، مجبوریم یک محمول بیاوریم. ولى در مورد زید عالم این طور نیست ما مىتوانیم زید را بگوئیم اصلًا عالم را نیاوریم قادر را نیاوریم، کاتب را نیاوریم، شاعر را نیاوریم هیچ چیز نیاوریم. فقط زید را مىگوئیم و خود وجود زید را در اینجا بگوئیم. مىگوئیم زید. طرف مخاطب وقتى که مىگوئیم زید، زید را مىفهمد. منتظر است بر اینکه ما بگوئیم چه وصفى را بر او بار مىکنیم. همین که میگوئیم زید، وجود زید در نظر مخاطب مىآید. حالا این مىماند در اینکه این زیدى که ما داریم اطلاق مىکنیم مىخواهیم چه گلى به سرش بگذاریم. یک وقتى همان وجود را به سرش مىگذاریم و چیزى اضافه نیست این مىشود هلیه بسیطه. یعنى همان زیدى که الآن وجودش را فهمید. آیا شما وقتى که به یک فردى مىگوئید زیدٌ ولى هنوز خبر را نمىآورید، هنوز محمول را نمىآورید، آیا او شاعرٌ مىفهمد، کاتبٌ مىفهمد، رازقٌ مىفهمد. چه مىفهمد؟ هیچ چیز نمىفهمد، فقط مىگوید زید. فرض کنید که مىگوئید شیر، وقتى که مىگوئید شیر، مخاطب از این مسئله چه مىفهمد؟ مىگوید شیر، منتظر است که ببینید که این شیر چیست؟ یک وقت مىگوید شیر را خوردم، این مىشود همین شیر خوردنى یک وقت مىگوید شیر مرا خورد، این مىشود شیر باغ وحش. یا اینکه مىگوئید شیر منظور این باشد که شیر را بستم. اینکه مىگوئید شیر را بستم، این منظور شیر دستشوئى است. خوب، با گفتن شیر، مخاطب یک وجودى در ذهن او خواهد آمد.
منتهى نحوه اتصاف این وجود براى اوچگونه است؟ آیا این وجود متصف به خودش است یا این وجود متصف به یک صفت است؟ این در اینجا براى او مورد سؤال است. منتظر است تا شما محمول را بگوئید. پس در وهله اول نفس وجود موضوع بر موضوع ثابت مىشود درسپس ما در هلیّه بسیطه شق القمر نکردیم، کار اضافه نکردیم، وقتى که مىگوئیم زیدٌ، این وجود بر این زید بار شد. چه بخواهیم و چه نخواهیم، این بار شد.
وجود ذهنى به لحاظ حکایت از وجود خارجى است. من در باب تصورات که نیستم وقتى که شما مىگوئید زیدٌ، این وجود براى زید ثابت شد. یعنى این زید منظور وجود اوست البته بعد ممکن است که شما بگوئید زیدٌ ممکن الوجود. این در اینجا تصحیح تخیل او را بکند، اما وقتى که شما مىگوئید زیدٌ، بالاخره مخاطب وجود خارجى را در اینجا مىآید بار مىکند، وجود ذهنى که شما در ذهنتان آوردید را که بار نمىکنید پس در قضیه هلیّه بسیطه محمول کارى را انجام نمىدهد. فقط مىآید همان وجودى را که بر زید بار شده، همان وجود را مىآید تثبیت مىکند. نه اینکه بیاید زید را در عالم ابهام نگهدارد و بعد بیاید این وجود بر او عارض بشود، نه، اصلًا معناى هلیه بسیطه این است. اصلًا هلیه بسیطه معنایش این است که فقط موضوع در اینجا مورد لحاظ است نه محمول.
در اینکه موضوع و محمول در ذهن، هر دو، لحاظ فى نفسه مىشود شکى نیست. ولى صحبت در این است که امرى خارج از خود وجود بار نمىکند. بطور کلّى در هلیه بسیطه اصلًا نفس الوجود ثابت است. اصلًا نفس الوجود. اثبات نفس الوجود. اثبات خود وجود. البیاض موجود. اصلًا ما به جنبه وصفى کارى نداریم. در البیاض موجودٌ شما کارى ندارید که این بیاض عارض بر چه شده است؟ عارض بر فرش شده یا عارض بر قرطاس شده یا عارض بر دیوار شده است. خود نفس الوجود در هلیه بسیطه مورد لحاظ است. البیاض موجودٌ، السواد موجودٌ یا اینکه بگوئیم الکتاب موجودٌ. و البته خود کتاب وجود فى نفسه دارد. خود بیاض وجود فى نفسه دارد اینها همه وجود فى نفسه دارند. ولى در هلیه بسیطه ما بحث از فى نفسه و غیر نفسه نداریم. اثبات نفس الوجود است. همین والسلام. نفس الوجود را
در اینجا اثبات مىکنیم ولى در قضیه هلیت مرکبه ما وصف را مىخواهیم عارض بکنیم. اصلًا اشکال در اینجا پیدا مىشود. در قضیّه هلیه مرکبه و کان ناقصه ما داریم یک وصفى را بر یک ذاتى بار مىکنیم این تفاوت پیدا مىکند تا اینکه ما خود نفس الوجود را بر خود موضوع ثابت بکنیم. این دو تاست. بنابراین ماحصل کلام این است که ما در قضایا، چه قضایاى بسیطه و چه قضایاى مرکّبه غیر از نسبت بین موضوع و محمول چیز دیگرى نداریم تا شما اسمش را وجود رابط بگذارید. پس اینکه الآن در اینجا شما مىآئید و مىگوئید که وجود رابط اختصاص دارد به قضایاى مرکّبه، نسبتى است در قضایاى مرکّبه که آن نسبت در قضایاى بسیطه نیست. ما مىگوئیم در قضایاى مرکبه و بسیطه یک نسبت بیشتر نداریم. هیچ فرق نمىکند بگوئیم زیدٌ موجودٌ، نسبت بین موجود و بین زید برقرار مىکنیم. یا اینکه بگوئیم زیدٌ عالم نسبت بین عالم و زید برقرار مىکنیم. در اینجا چه نسبتى دیگرى باقى است هست تا اسم او را شما وجود رابط بگذارید. این اشکال است راجع به آن، تأمل کنید. انشاءالله تا ببینیم براى این جوابى داریم یا نه.