ص 61
ص 63
أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ
بِسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَنِ الـرَّحِيمِ
وَ صَلَّي اللَهُ عَلَي سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ وَ ءَالِهِ الطَّيِّبِينَ الطَّاهِرِينَ
وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِينَ مِنَ الآنَ إلَي قِيَامِ يَوْمِ الدِّينِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إلَّا بِاللَهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ
قبل از ورود در بحث، تذكّر يك فرع اُصولي ضروري مي‌نمايد؛ و آن راجع به إطلاق و أخذ به آن، و معني إطلاق ميباشد؛ تا اينكه اين مباحث قدري روشن گرديده، موجب خلط بعضي از مسائل نگردد؛ و نيز استفاده صحيح از آن در كيفيّت أحكام معلوم شود.
إطلاق لفظيّ كه در برابر بعضي از ظواهر ديگر حجّت است، آن ظهوري است كه از حاقّ لفظ بدست مي‌آيد؛ و اين ظهور حجّيّت دارد و در مبحث حجّيّت ظواهر از آن بحث ميشود.
لفظ اگر «مطلق» بود، يعني هيچگونه قيدي به همراه نداشت، ظهور در إطلاق دارد و ظهورش حجّت است؛ و نميتوانيم از آن رفع يد كنيم مگر بقرينه‌اي كه باعث انصراف ما از آن ظهور، به معني ديگري گردد؛ خواه آن معني، خلاف معنيِ موضوعٌ له باشد مثل مَجازات، يا اينكه از أفراد آن باشد؛ و بالاخره براي رفع يد از إطلاق، قرينۀ صارفه يا مُشَخِّصه لازم است.
و اينكه بعضي فرموده‌اند: براي أخذ به إطلاق بايد مقدّمات حكمت جاري نمود، كه از جملۀ آنها نبودن قدر متيقّن، در مقام تخاطب يا بطور كلّي، است (كما اينكه مرحوم صاحب «كفايه» رحمة الله عليه اينچنين فرموده‌است)
ص 64
تمام نيست. زيرا مقدّمات حكمت اگر چه در إطلاق جاري است، و ليكن يكي از مقدّمات، نبودن قدر متيقّن (در مقام تخاطب يا بطور كلّي) نيست؛ زيرا ما مي‌بينيم كه عرف در هر موضوعي از موضوعات و در محاورات، و در أحكام و در مورد فقه بطور كلّي أخذ به ظهورات ميكند؛ بدون در نظر گرفتن هيچ نوع قدر متيقّن (در مقام تخاطب يا بطور كلّي). و اگر بخواهيم به قدر متيقَّن أخذ كنيم، فقه جديد لازم مي‌آيد.
هيچ مسأله‌اي از مسائل فقهيّه و يا اُمور عرفيّه يا اجتماعيّه، نيست مگر اينكه در آن قدر متيقّني هست؛ اگر بنا شود إنسان با أخذ به قدر متيقّن از إطلاق و ظهور رفع يَد كند، سنگ روي سنگ بند نميشود. مثلاً اگر مولي به عبدش بگويد: أعْطِ زَيدًا دِرهَمًا، و عبد امتناع كند، مولي بگويد: چرا ندادي؟! عبد بگويد: چون قدر متيقّن از كلام شما اين بود كه او نيازمند باشد؛ ولي چون من نيازي در او نديدم، به او ندادم! اين جواب أبداً صحيح نيست. مولي مي��گويد: من به إطلاق لفظي گفتم: أعْطِهِ دِرْهَمًا، و مختصّ به مورد نياز نكردم؛ كلام من إطلاق داشت؛ مي‌بايست آنرا مي‌گرفتي و بدان عمل مي‌نمودي! چرا عمل نكردي؟!
بلي، در آن أدلّه‌اي كه زبان ندارند، گويا نيستند، و نمي‌توانند سِعه و ضيق مقدار خودشانرا براي ما بازگو كنند، مثل: أدلّۀ لُبِّيّه از قبيل إجماع، در آنجا قدر متيقّن گرفتن لازم است؛ چون إجماع مسأله‌اي را كه براي ما بيان ميكند بوسيلۀ لفظ نيست. إجماعات داراي ظهور لفظي نيستند كه براي ما حجّت باشد. إجماع، كاشفيّت از قول معصوم يا دليل متيقّني دارد كه در سابق بوده و بدست ما نرسيده است و دليل حجّيّت آن هم هر چه ميخواهد باشد؛ بالاخره إجماع كشف از واقعيّتي است كه زبان ندارد، گويا نيست. لذا در آنجا حتماً بايد قدر متيقّن بگيريم. زيرا كه اُصولاً زياده از مقدار قدر متيقّن بدست ما نيامده است، و آن مقدارِ زياده، مشكوك است. يعني آن مقداري كه إجماع براي ما
ص 65
بيان ميكند و حجّت است، همان مقدار قدر متيقّن است.
أمّا أدلّۀ لفظيّه كه زبان دارند، و ظهور دارند ـ و ظهور هم حجّت است ـ بايستي به همان مقدار از ظهور أخذ كرد. چه ظهور در قيد باشد، چه در إطلاق؛ همان مقدار براي ما حجّت است و بايد به همان مقدار از ظهور تمسّك كنيم.
و نيز يكي از جهاتي را كه در أخذ به إطلاق ذكر كرده‌اند اينست كه: إطلاق در جائي است كه احتمال قرينه‌اي بر تقييد نباشد. زيرا اگر مولي لفظ را مطلق بگويد و مقيّد را إراده كند و قرينه‌اي هم بر تقييد نياورد، إنسانرا إغراء به جهل كرده، يا إلقاء در خطر مفسده نموده است. اگر أمري از مولي صادر شود و منظورش مطلق باشد و ظاهر كلامش هم مطلق باشد بطوريكه بدانيم: مرادش مطلق است، در اينجا بايد أخذ به ظاهر كرد. أمّا اگر مطلقي بگويد و منظورش مقيّد باشد، در اينجا حتماً بايد قرينه نصب كند؛ و إلاّ مكلّف را إغراء به جهل كرده يا در مفسده و خطر مخالفت افكنده است.
بنابراين، يكي از مقدّمات حكمت، عدم احتمال نصب قرينه است تا موجب إغراء به جهل و إلقاء در مفسده نگردد. فلهذا بعضي گفته‌اند: بايد ديد كه آيا مَولي براي صَرفِ ظهور، قرينۀ مقيّده يا صارفه نصب مي‌نمايد يا نه؟ و بايد تا حضور و فرا رسيدن زمان عمل و موقع امتثال و كار بُردِ مستفاد از كلام وي صبر نمود؛ و در صورت عدم نصب قرينه، بايد أخذ به إطلاق نمود؛ و تا آن زمان فرا نرسيده است أخذ به آن نميتوان كرد.
اين استدلال تمام نيست؛ زيرا ما مي‌بينيم كه قاعدۀ رائجۀ بين موالي و عبيد اين است كه: أخذ به إطلاق ميكنند، مِنْ دونِ انْتِظارِ مُدَّةٍ لِمَجي ء قَرينَةٍ عَلَي التَّقْييد. وقتي در محاكمات و مرافعات و محاورات، لفظي را بين موالي و عبيد إطلاق كردند و گفتاري ردّ و بدل شد و براي لفظ ظهوري منعقد گرديد، به مجرّد إطلاق لفظ، آن لفظ ظهور در إطلاق پيدا ميكند و حجّت ميگردد و به آن ظهور عمل ميكنند. و به مجرّد تخلّف هم مُجازات ميكنند.
ص 66
عبد نميتواند بگويد: چون قرينه‌اي إقامه نشد، بايد صبر نمود و ديد كه: آيا قرينۀ صارفه‌اي ـ و لو اينكه بعد از يك ساعت باشد ـ در كلام مي‌آيد يا نه؟! بلكه همينكه لفظ در يك معني‌اي استعمال شد (خواه وضعي باشد و يا غير وضعي) و در معني استعمالي ظهوري پيدا كرد، آن ظهور حجّيّت دارد. پس اين مقدّمه هم كه إغراء به جهل، يا إلقاء در مفسده باشد، خالي از سَداد است.
بله، در يك مورد نميتوان أخذ به إطلاق نمود؛ و آن جائي است كه ما در أصل معني لغويّ، و در سِعه وضيقش شكّ داشته باشيم؛ و ندانيم: لغةً يا عرفاً دائرۀ مراد استعمالي اين لفظ چيست. مثل لفظ «ماء» كه شكّ داريم آيا بر ماء زاج و كبريت هم صدق ميكند يا نه؟ با اينكه «ماء» از أظهرِ مفاهيم عرفيّه است؛ ولي ـ همانطور كه مرحوم شيخ أنصاريّ در «طهارت» فرموده است ـ ما بعضي أوقات در صدق «ماء» بر آب زاج و كبريت شكّ مي‌كنيم كه آيا به آب كبريت و آب زاج و مانند آن «ماء» ميگويند يا نمي‌گويند؟ يعني إطلاق «ماء» بر آنها صادق است يا نه؟ در اينصورت نميتوان أخذ به إطلاق نمود و نميشود به دليل: الْمآءُ طاهِرٌ، يا: الْمآءُ طَهورٌ، تمسّك نمود و نتيجه گرفت كه: پس ماء زاج و كبريت هم طَهور و رافع حَدَث و يا خَبَث است براي اينكه مصداق ماء است؛ زيرا أصلاً نميدانيم: به اين چيز خارجي آب ميگويند؛ يا نه!
يا مثلاً در قرآن كريم آمده است: فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا[33]. اگر آب بدست نياورديد، با صعيدِ طيّب تيمّم كنيد. و ما، در مراد استعمالي فعلي صعيد از نظر سعه و ضيقِ دائرۀ مفهوم آن شكّ داريم كه: آيا منظور، مُطلقِ وجهُ الارض است، يا خصوص ترابِ خالص؟ در اينجا نيز نميتوان أخذ به إطلاق كرد. چون در نفسِ صدق مفهوم بر اين مورد شكّ داريم.
أمّا از اين موارد گذشته، بايد مطلقاً أخذ به إطلاق نمود، و هر جائي لفظي إطلاق شد و ظهور در يك معني‌اي پيدا كرد، آن ظهور حجّت است.
ص 67
و اينكه بعضي گفته‌اند: مثلاً فلان لفظ منصرفِ به فلان معني است، اين گفتار ـ بدون وجه و شاهد انصراف ـ بی‌دليل است.
زيرا انصراف بايد شاهد داشته باشد؛ اگر شاهدي بر انصراف وجود داشت فَبِها؛ و إلاّ بايد أخذ به ظهور نمود. اينكه شخصي ادّعاي انصراف كند و ديگري مدّعي منع انصراف شود و بگويد: انصراف بَدْوي است و يَزولُ بِالتَّأمّل، بی‌أساس است و به جائي منتهي نميشود. و بطور كلّي نظير اينگونه احتجاجات در عبارات، بدون اتّكاي به قرينۀ صارفه، طبق اُصول برهان نيست.
بلي، اگر لفظي وارد شد و قرينۀ بر انصراف به بعضي از أفراد ـ بطور كلّي يا در اين موضع ـ إقامه شد، حرفي نيست؛ ولي آنهم شاهد ميخواهد. بايد آن انصراف، ظهور لفظ را از معني سِعي و عموميّت خود بردارد و منحصر در مورد خاصّي كند، كه در اين صورت مطلب تمام است.
براي حلّ اين مسأله بطور كلّي بايد توجّه داشت كه: أسماء أجناس، أيًّا ما كان، مانند لفظ: ماء و صَعيد و أرض و بَيع و هِبَه و أمثال اينها، براي نفس طبيعت بنحو لا بشرطِ مَقسمي وضع شده‌اند، كه در لسان اعتبار از آن به طبيعت مُهْمَله تعبير ميكنند. لفظ «ماء» براي مهملِ ماء يعني طبيعت مهملۀ بنحو لا بشرط مَقْسمي وضع شده است. هر لفظي در أصل وضع، فقط همان طبيعت مهمله را مي‌فهماند. اگر متكلّم، خودِ آنرا قصد كرد كه هيچ؛ أمّا اگر طبيعت مطلقه كه لا بشرطِ قسمي است، يا طبيعت مقيّده كه بشرطِ شَيْء يا بشرط لا ميباشد را قصد كرد، در اينصورت بايد قرينه‌اي بر مراد خود بياورد.
در قرينۀ «تقييد» غالباً با بيان شاهدي كه آن مطلق را منحصر در فرد مقيّد مي‌نمايد، مراد خود را بيان ميكند؛ و با آن لفظ إشاره ميكند به اينكه مطلق مقصود نيست؛ بلكه خصوص فرد آن مقصود است. اين در قرينۀ تقييد.
أمّا در قرينۀ «إطلاق» اينچنين نيست؛ بلكه قرينۀ إطلاق به سكوت برگزار ميشود؛ و بواسطۀ عَدَم إيرادِ شَيْءٍ في الْكَلام (نياوردن شيـي كه دلالت بر
ص 68
خصوصيّتي از خصوصيّات اين لفظ مطلق كند) منعقد ميگردد.
پس اگر آن طبيعت مهمله و لا بشرط مقسمي را كه مراد استعمالي لفظ است آورد، و قرينه‌اي بر تقييد نصب نكرد؛ ما از سكوت او استفادۀ إطلاق (يعني لا بشرطِ قِسميّ) مي‌كنيم.
بنابراين بايد إنسان نگاه كند به جميع خصوصيّات، مقامات، مناسبت حكم و موضوع، حال متكلّم و آمر، حال مخاطب، كيفيّت ظروفي كه در آنجا حكم آمده، ظروفي كه قابل است إنسان مأمورٌ به را در آن ظروف بجا بياورد، و سائر قرائن محفوفه؛ تا اينكه مقدار سعۀ دائرۀ دلالت اين سكوت عَلَي ما يَنْطَبِقُ عَلَيْهِ الْمَفْهُوم روشن شود؛ و بدست آيد كه: اگر مطلبي گفت و قرينه‌اي در كلام خود نياورد، ما از سكوت او چقدر استفادۀ إطلاق مي‌كنيم؟ بهمان مقدار، اين لفظ در آن معنيِ مطلق حجّيّت دارد. و نميتوان آنرا به يك مورد خاصّي مقيّد ساخته، و به ادّعاي انصراف و عدم إراده و أمثال اينها، لفظ را از ظهور انداخت؛ زيرا وقتي لفظ با سكوت توأم شد و معني أوّلي خودش را به دست داد و در آن ظاهر شد، آن ظهور حجّت است، هر چه ميخواهد باشد. و اين أمري است عرفيّ و وجدانيّ و تحت إدراك إنسان، بِما أنَّهُ مُدْرِكٌ لِلْحَقآئِقِ الْعُرْفيَّةِ وِجْدانًا بِالذَّوْقِ الدَّقيق.
ميگويند: فلان مسأله عرفي است. بله، بدست عرف دادن خيلي آسانست؛ ولي ملاك تشخيص عرف به اندازه‌اي دقيق است كه عقل هم به آن نميرسد! و لذا عقل نميتواند در كار عرف دخالت كند، و قدري آنرا كم و زياد نمايد. أمر، أمر عرفيست؛ وليكن ملاك و مناطش بقدري دقيق است كه: لا يُمْكِنُ أنْ يُزاحِمَهُ أوْ يُعارِضَهُ أيُّ شَيْءٍ.
قرينه‌اي كه براي تقييد يا انصراف به مراد إقامه ميشود، به اختلاف أحوال و خصوصيّات تفاوت ميكند. بعضي أوقات قرينۀ بر مجاز است كه بعضي آنرا «بيست» و بعضي «بيست و پنج» مورد دانسته‌اند؛ حتّي بعضي از
ص 69
محقّقين أصلاً ميگويند: لا يَكادُ يَنْحَصِرُ تَحْتَ عَدٍّ، وَ لا يَنْضَبِطُ تَحْتَ ضابِطَة. قرائن مجازات بر مبناي ذوق عرفي است؛ و تحت هيچ حساب و ضابطه‌اي در نمي‌آيد. اگر قرينه‌اي بر قرار باشد، آن معني مطلق منصرف است؛ و إلاّ منصرف نيست. در يكجا قرينۀ صارفه است، و در جاي ديگر معيِّنه. پس ما تابع قرينه هستيم، خواه قرينه، قرينۀ مقاليّه باشد يا مقاميّه (لفظيّه باشد يا حاليّه) هر چه باشد تفاوتي ندارد.
سخن در اين است كه: اگر لفظي آمد، و قرينه‌اي هم در كلام براي تخصيص يا انصراف به سوي بعضي أفراد يا صَرف از معني ظاهر نبود، و با همان سكوت كه دلالت بر عدم وجود قرينه ميكند مكالمه تمام شد، اين لفظ در معنيِ مطلق خود ظهور پيدا ميكند؛ و آن إطلاق در همان طبيعت مهمله و بضميمۀ سكوت در طبيعت مطلقه (لا بشرط قسميّ) حجّت خواهد بود.
بعضي گمان كرده‌اند كه: در أخذ به إطلاق، بايد بين موضوع و محمول تفصيل داد. يعني در ناحيۀ موضوع مي‌توان أخذ به إطلاق نمود. مثلاً: الْمآءُ سَيّالٌ، «ماء» إطلاق دارد؛ هر آبي كه ميخواهد باشد؛ أمّا در «سيّالٌ» كه حكم است نميشود أخذ به إطلاق نمود. و بطور كلّي در محمولات، إطلاق جاري نيست. بلكه در ناحيۀ حمل، إهمال است نه إطلاق.
مثلاً اگر گفتيم: زيدٌ عالمٌ، زيد معلوم و مشخّص است؛ أمّا عالمٌ را نميتوانيم بگوئيم كه: معنيش عالِمٌ بِكُلِّ شَيْءٍ است؛ يعني زيد جميع علوم عالَم را داراست. با اينكه در ناحيۀ محمول، قيد نيامده و عالِمٌ بنحو إطلاق بيان شده است.
يا اگر گفتيم: هَذَا الدَّوآءُ نافِعٌ، نميتوانيم بگوئيم: نافِعٌ لِكُلِّ مَرَض. كلمه «هَذا الدَّوآء» موضوع است و مشخّص؛ وليكن از «نافعٌ» نميتوانيم أخذ به إطلاق كنيم و بگوئيم: نافِعٌ لِكُلِّ مَرَضٍ في الْعالَمِ بِالنِّسْبَةِ إلَي كُلِّ فَرْدٍ، مِنَ الصَّغيرِ وَ الْكَبيرِ، وَ الشَّآبِّ وَ الْهَرِمِ، و الْمَرْأَةِ وَ الرَّجُلِ، إلَي غَيْرِ ذَلِكَ.
ص 70
بنابراين در مثل روايتِ: أُوْلَـٰئِِكَ هُمْ خُلَفَآئِي، نميتوانيم به إطلاق خُلَفَآئِي أخذ كنيم. بلكه اين كلام إجمالاً مي‌فهماند كه: آنها خلفاي من هستند؛ أمّا خليفۀ در چه چيز؟ خليفۀ در قضاوت، يا در حكومت و ولايت، و يا خليفۀ در رجوع به أحكام و أخذ معالم دين و سنّت و تفسير كتاب؟ از اين جهت مهمل است، و ما نميتوانيم أخذ به إطلاق آن كنيم.
وَقَدْ ظَهَر مِمَّا ذَكَرْنا كه: اين حرف بهيچوجه مبناي صحيحي ندارد. زيرا در أخذ به إطلاق در ناحيۀ موضوع و محمول هيچ تفاوتي نيست. لفظي كه از متكلّم صادر شد بدون نصب قرينه‌اي بر معني مشخّص، معني ظاهريِ خودش را كه مطلق است مي‌رساند، و با نصب قرينه دلالت بر تقييد ميكند؛ و بين موضوع و محمول أبداً تفاوتي نيست؛ و بهمان قسمي كه ما با مقدّمات حكمت در ناحيۀ موضوع استفادۀ إطلاق مي‌كنيم، به همان قسم در ناحيۀ محمول هم استفاده مي‌كنيم.
أمّا اينكه نميتوانيم از زَيدٌ عالِمٌ و الدَّوآءُ نافِعٌ استفادۀ إطلاق كنيم، بجهت اين است كه: خودِ لفظ إطلاق را نميرساند. «عالِمٌ» يعني صرفِ انتساب به علم. اگر لفظ طوري بود كه إطلاق را مي‌رساند باز هم ما استفاده مي‌كرديم. مثل اينكه مي‌گوئيم: زَيدٌ الْعالِمُ؛ يعني زيد عالم است به تمام أفراد علم. «عَالِمٌ» بواسطه ألف و لامي كه بر سرش در آمده است دلالت بر إطلاق ميكند؛ يعني عالم است بتمام معني الكلمه. و همينطور: زيدٌ الشّجاع، زيدٌ البَطلُ الْمُحامي، و أمثال اينها.
در «هَذا الدَّوآءُ نافِعٌ» فقط بنحو إهمال نسبت نفع را به آن دوا ميدهيم. أمّا اگر بگوئيم: هَذا الدَّوآءُ النّافِعُ، از ألف و لام آن استفاده إطلاق مي‌كنيم؛ و باز هم در آن إطلاق بايد بمقدّمات حكمت تمسّك كنيم.
و در ناحيۀ موضوع هم همينطور است. اگر گفتند: الْمآءُ بارِدٌ، معلوم است كه بواسطۀ ألف و لامي كه بر سرِ جنس «ماء» در آمده است و دلالت بر
ص 71
عهدِ ذهني ميكند، اين لازمه‌اش سرايتِ برودت ماء است، به هر مائي كه در عالم هست و مُنَطَبَقٌ عليه و مصداق «المآء» است. زيرا با لفظ «المآء» مي‌فهميم كه: اين طبيعت كه به اين وصف و عنوان است، در هر جائي كه پيدا شود، مفهوم «باردٌ» بر آن صادق است.
أمّا اگر بجاي «المآء»، «مآءٌ» گفتيم، يا مانند: تَمْرَةٌ خَيْرٌ مِنْ جَرادَة، يا: رَجُلٌ خَيْرٌ مِنْ مَرْأَة؛ ديگر از آنها استفادۀ إطلاق نميشود، مگر به همان شرائط مذكوره. از كجاي تَمْرَةٌ خَيْرٌ مِنْ جَرادَة و رَجُلٌ خَيْرٌ مِنْ مَرْأَة مي‌توان استفاده إطلاق نمود؟! بخلاف اينكه گفته شود: الرَّجُلُ خَيْرٌ مِنَ الْمَرْأة.
و محصّل مطلب آنكه: هيچگونه تفاوتي در أخذ به إطلاق بين موضوع و محمول نيست؛ و هر جائي كه لفظ ظهور در إطلاق داشت، آن ظهور حجّت است و بايد أخذ به آن نمود.
و در تمام اين مثالهائي كه بيان شد و همچنين بقيّه مسائل و أحكام و دستوراتي كه در شرع وارد است، أبداً در ناحيۀ موضوع و محمول تفاوتي نيست. مثل: النَّاسُ ثَلا ثَةٌ، يا: قَآئِمٌ لِلَّهِ بِحُجَّةٍ إمَّا ظَاهِرًا مَشْهُورًا أَوْ خَآئِفًا مَغْمُورًا، يا: أُوْلَـٰئِِكَ خُلَفَآئِي، يا: أُولَئِكَ رُوَاةُ حَدِيثِي يَرْوُونَ أَحَادِيثِي، و أمثال اينها كه إطلاق آنها به جاي خود محفوظ است، و بدلالت لفظيّه، دلالت بر مراد ميكنند. نه قدر متيقّن گرفتن در اينجا معني دارد و نه منتظر قرينه بودن؛ بلكه لفظ در هر معني ظهور پيدا كرد، در همان معني حجّت است و بس. اين بود مقدّمه‌اي كه براي روشن شدن مطلب عرض شد و ظاهراً قدري هم بطول انجاميد.
اينك به أصل بحث راجع به ولايت فقيه مي‌پردازيم: يكي از رواياتي كه به آن بر ولايت فقيه استدلال ميشود، روايتي است كه شيخ طَبَرسيّ در «احتجاج» از «تفسير منسوب به إمام حسن عسكريّ عليه السّلام» از آن حضرت نقل ميكند في [ تَفْسير] قَوْلِهِ تَعالَي: وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَـٰبَ إِلآ أَمَانِيَّ
ص 72
[ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ * فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَـٰبَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَـٰذَا مِنْ عِندِ اللَهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلا فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا يَكْسِبُونَ] [34].
در اين روايت، حضرت عسكريّ عليه السّلام تمسّك ميكنند به قول حضرت صادق عليه السّلام در جواب مردي كه از علّت فرق بين عوام يهود و عوام ما سؤال نمود. حضرت در ضمن بياني ميفرمايد:
فَأَمَّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآء صَآئِنًا لِنَفْسِهِ، حَافِظًا لِدِينِهِ، مُخَالِفًا عَلَي هَوَاهُ، مُطِيعًا لاَِمْرِ مَوْلَاهُ فَلِلْعَوَآمِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ.
«هر كدام از فقهاء كه نفس خود را در مصونيّت نگهداشته، حافظ دين خويش، مخالف هواي نفسش، و مطيع أمر مولاي خود باشد، بر همۀ عوام لازم است كه از او تقليد كنند.»
تقليد به معني قِلاده بر گردن غير انداختن است. تقليد به اين معني نيست كه شخص مقلِّد، قِلادۀ أمر و نهي و التزام به إطاعتِ از مقلَّدش را بر گردن خود مي‌اندازد؛ زيرا كه اين تَقَلُّد است. بلكه تقليد به معني قلاده انداختن برگردن غير است. يعني مُقَلِّد بار خود را بر گردن مجتهد مي‌اندازد. و مجتهد علاوه بر اينكه بار خود را تحمّل ميكند، بايد بار مقلِّدين خويش را هم به دوش بكشد. «فَلِلْعَوَآمِّ أَنْ يُقَلِّدُوهُ» يعني تقليد ميكنند او را. قلادۀ عمل و اتّكاء و اعتماد و وساطت در علم و أخذ أحكام كتاب و سنّت را بر گردن او مي‌اندازند؛ مِنْ قَلَّدَهُ السَّيْفَ، يعني: شمشير را حمائل او كرد؛ بر كمر او بست، و او را متحمّل شمشير كرد.
اينكه ميگويند: پادشاه به وزير خودش تقليد سيف ميكند، معنيش اينست كه: او را متحمّلِ اين مسؤوليّت (شمشيرداري) ميكند.
ص 73
سپس ميفرمايد: وَ ذَلِكَ لَا يَكُوُنُ إلَّا بَعْضَ فُقَهَآء الشِّيعَةِ لَا جَمِيعَهُمْ، فَإنَّهُ مَنْ رَكِبَ مِنَ الْقَبَائِحِ وَ الْفَوَاحِشِ مَرَاكِبَ فَسَقَةِ الْعَآمَّةِ، فَلا تَقْبَلُوا مِنَّا عَنْهُ شَيْئًا وَ لَا كَرَامَةَ.
اين حديثي است كه در جلد دوّم «احتجاج» طَبَرسيّ آمده است و تمام اين حديث در سه صفحه بيان شده‌است. روايت مفصّل است و داراي دقائق و لطائف و نكاتي است. و حضرت إمام حسن عسكريّ عليه السّلام، مطالب نفيسه‌اي را در تفسير اين آيه بيان فرموده‌اند.
أمّا شيخ در «رسائل» خود، همه روايت را بيان نكرده است، بلكه به مقداري از آن كه شامل كلام حضرت إمام جعفر صادق عليه السّلام، در جواب آن رَجُل سائل از نقل حضرت إمام حسن عسكريّ عليه السّلام ميباشد، اكتفاء نموده است.
«تفسير منسوب به إمام حسن عسكريّ» گرچه در آن، مطالب غير حقّه‌اي وجود دارد (و إنسان نميتواند بطور كلّي آن كتاب را يقيناً به آن حضرت نسبت دهد؛ چون معلوم است كه: در آن دست برده‌اند و إضافاتي را بدان ملحق‌كرده‌اند؛ و لذا نميتوانيم تمام آن تفسير را مِن حَيثُ الْمجموع معتبر بشماريم.) وليكن إجمالاً در آن رواياتي وجود دارد كه در غايت متانت و دقّت است؛ و از جملۀ آنها همين روايت است كه داراي مضموني بسيار عالي و راقي و دقيق است.
اينك إن شآءالله براي اينكه همۀ مطالب روشن شود، و استدلال مطالب روشن شود، و استدلال حضرت إمام حسن عسكريّ، و سپس فرمايشات حضرت صادق عليهماالسّلام هر كدام محلّ خود را پيدا كنند، ما اين روايت را از أصل «احتجاج» نقل مي‌كنيم.
شيخ طبرسيّ ميفرمايد: وَ بِالإسْنادِ الَّذي مَضَي ذِكْرُهُ عَنْ أبي مُحَمَّدٍ الْعَسْكَرِيِّ عَلَيْهِ السَّلامُ في قَوْلِهِ تَعالَي: «وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَـٰبَ إِلآ
ص 74
أَمَانِيَّ»[35].
«با إسنادي كه ذكر آن گذشت، از حضرت أبومحمّد (عسكريّ) عليه السّلام دربارۀ قول خداوند متعال كه فرمود: بعضي از أهل كتاب (يهود و نصاري) اُمّي هستند. يعني مردمي بيسواد هستند كه أصلاً كتاب را نمي‌شناسند، تورات و انجيل را نمي‌شناسند مگر أمانيّ.» حضرت در تفسير «اُمّيّ» و «أمانيّ» اينطور بيان ميفرمايد كه:
إنَّ الامِّيَّ، مَنْسُوبٌ إلَي «أُمِّهِ» أَيْ: هُوَ كَمَا خَرَجَ مِنْ بَطْنِ أُمِّهِ لَا يَقْرَأُ وَ لَايَكْتُبُ.
«اُمّي، آن كسي است كه نسبتِ به مادر دارد. (اُمّ، يعني مادر. اُمّي، يعني مادري و منسوب به مادر.) يعني همينطوري كه إنسان از شكم مادر خارج ميشود و هيچ چيز نمي‌داند، بعضي از أهل كتاب هم هيچ نمي‌دانند؛ نه ميتوانند بنويسند، و نه ميتوانند چيزي را بخوانند.»
«لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَابَ» الْمُنْزَلِ مِنَ السَّمَآء وَ لَا الْمُتَكَذَّبِ بِهِ؛ وَ لَايُمَيِّزُونَ بَيْنَهُمَا «إلَّا أَمَانِيَّ» أَيْ: إلَّا أَنْ يُقْرَأَ عَلَيْهِمْ وَ يُقَالَ لَهُمْ: إنَّ هَذَا كِتَابُ اللَهِ وَ كَلا مُهُ.
«يهود و نصاري از كتاب خودشان (إنجيل و تورات) هيچ نمي‌دانند؛ و تشخيص نميدهند كه: فرق كتابي كه از آسمان نازل ميشود با آن كتاب دروغين كه به خدا نسبت مي‌دهند چيست؟ (پيامبر حقيقي كه از جانب خداست، با پيغمبر دروغي كه نسبت آن كتاب را به خدا مي‌دهد چه تفاوت دارد؟) و به جز يك جلد كتاب و صفحات آن، هيچ إدراك نمي‌كنند. بين واقعيّت آن كتاب باطل، و واقعيّت آن كتاب حقّ تميز نميدهند مگر أمانيّ. تميز و تشخيصشان فقط بر أساس أمانيّ است.
يعني تنها به اين است كه: آن كتاب بر آنان خوانده شود و به آنها بگويند:
ص 75
اين كتاب خدا و كلام خداست.» و اينها هم دلشاد بشوند. و روي آن خاطرات و أفكار و انديشه‌‌ها و آرزوهاي خود بپندارند كه مقصود و مرادشان در اين كتاب است. ميان اين كتاب و ميان كتب باطله، غير از همين پندار ساختگي در ذهنشان هيچ مايزي نيست.
لَا يَعْرِفُونَ إنْ قُرِي‌َ مِنَ الْكِتَابِ خِلا فَ مَا فِيهِ.
«اگر خلاف آنچه كه در كتاب است بر آنها خوانده شود، تشخيص نميدهند.»
اين كتاب را آن عالم نصرانيّ يا يهوديّ براي عوام مي‌خواند؛ أصل كتاب حقّ است، ولي او طورِ ديگري مي‌خواند و مطلب را تحريف ميكند، و اين بيچاره أصلاً نمي‌فهمد؛ بلكه خيال ميكند آنچه را كه آن عالم براي او از روي اين كتاب مي‌خواند، عين همان كتاب مُنَزَّلِ مِنَ السَّمآء است.
«وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ» أَيْ مَا يَقْرَأُ عَلَيْهِمْ رُؤَسَآؤُهُمْ مِنْ تَكْذِيبِ مُحَمَّدٍ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ فِي نُبُوَّتِهِ وَ إمَامَةِ عَلِيٍّ سَيِّدِ عِتْرَتِهِ.
«اگر چيزي بر خلاف محتواي آن كتاب بر اين عوام خوانده شود نمي‌فهمند؛ و غير از پندار، چيزي ندارند.
يعني فقط آنچه را كه رؤساي آنها از تكذيب رسالت پيغمبر و إمامت أميرالمؤمنين، سيّد عترت پيغمبر، بر آنها مي‌خوانند همين خواندن آنها را كه لفظي و پنداري است، بجاي حقّ مي‌گيرند و آنرا كتاب آسماني مي‌پندارند.»
وَ هُمْ يُقَلِّدُونَهُمْ مَعَ أَنَّهُ مُحَرَّمٌ عَلَيْهِمْ تَقْلِيدُهُمْ.
«و اين عوام از آنها تقليد ميكنند در حاليكه تقليد از آنها برايشان حرام است.» زيرا تقليد از عالِمِ خائني كه كتاب خدا را تحريف كرده است و آنچه كه در آن است خلاف آنرا بيان ميكند، حرام است.
«فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَـٰبَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَـٰذَا مِنْ عِندِ اللَهِ»[36]
ص 76
[ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلا فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا يَكْسِبُونَ ][37].
«پس واي براي كساني است كه كتاب (تورات) را با دستهاي خود مي‌نويسند (تحريف ميكنند) سپس ميگويند: اين نوشته از طرف خداست، تا در إزاء آن به منفعت اندكي نائل آيند! پس واي براي آنان از آنچه دستهايشان نوشته است! و واي بر آنان از آنچه به دست مي‌آورند.»
اين آيات در قرآن مجيد براي معرّفي قوم يهود است كه از علماي خود تقليد ميكنند؛ در حاليكه آنها بخلاف مضامين تورات مطالبي خلاف واقع را به پيغمبر نسبت مي‌دهند، و به عوام خود ميگويند و به اين وسيله راه وصول عوام را به پيغمبر و إيمان به آن حضرت مي‌بندند.
حضرت عسكريّ عليه السّلام ميفرمايد: هَذَا الْقَوْمُ الْيَهُودُ كَتَبُوا صِفَةً زَعَمُوا أَنَّهَا صِفَةُ مُحَمَّدٍ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ هِيَ خِلا فُ صِفَتِهِ، وَ قَالُوا لِلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنْهُمْ: هَذِهِ صِفَةُ النَّبِيِّ الْمَبْعُوثِ فِي ءَاخِرِ الزَّمَانِ: إنَّهُ طَوِيلٌ عَظِيمُ الْبَدَنِ وَ الْبَطْنِ، أَهْدَفُ، أَصْهَبُ الشَّعْرِ، وَ مُحَمَّدٌ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ بِخِلا فِهِ، وَ هُوَ يَجِي‌ٓءُ بَعْدَ هَذَا الزَّمَانِ بِخَمْسِمِأَةِ سَنَةٍ.
«اين علماي يهود أوصافي را مي‌نويسند، و ميگويند كه: اينها صفات پيغمبر است. يعني صفات اين محمّدي كه ظهور كرده است، غير از صفات آن محمّدي است كه در كتب ما ذكر شده است؛ و شما تطبيق كنيد ببينيد هيچكدام از آن صفات در اين شخص نيست. و به مستضعفين خود ميگويند: صفات پيغمبري كه در آخر الزّمان مبعوث ميشود اينست كه: او بلند قامت است، بدنش خيلي بزرگ است، شكمش بر آمده است، جسيم است، «أَصْهَبُ الشَّعْر» است، مويش به رنگ أصْهَب است. ( أصْهَب به معني أشْقَر است و أشقَر رنگي است بين أحمَر و أصفَر، ميان قرمز و زرد. خيلي از اسبها را ديده‌ايد رنگ بخصوصي دارند، كه نه قرمز است و نه زرد، آنها را فَرَسٌ أشقَر گويند.)
ص 77
ميگويند: رنگ موي سرِ پيغمبر هم «أشقَر» است. در حاليكه صفات محمّد صلَّي الله عليه و آله در تمام اين موارد بخلاف اين گفتار است. و ميگويند: اين محمّد بعد از پانصد سال ديگر مي‌آيد.»
وَ إنَّمَا أَرَادُوا بِذَلِكَ أَنْ تَبْقَي لَهُمْ عَلَي ضُعَفَآئِهِمْ رِيَاسَتُهُمْ، وَ تَدُومَ لَهُمْ إصَابَاتُهُمْ، وَ يَكُفُّوا أَنْفُسَهُمْ مَـُونَةَ خِدْمَةِ رَسُولِ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَءَالِهِ وَ خِدْمَةِ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلا مُ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ خَآصَّتِهِ.
«چرا علماي يهود در مقابل عوام خود اين كار را ميكنند؟ براي اينكه رياست آنان بر ضعفايشان باقي بماند؛ و آن منافعي را كه از آنها بدست مي‌آورند، از مال آنان، و از أمر و نهي به آنها، و از اينكه ايشان را عبد و خدمتكار خود مي‌پندارند، براي آنها إدامه داشته باشد. و ديگر اينكه خود را از خدمت رسول خدا صلّي الله عليه و آله، و خدمت عليّ عليه السّلام و أهل بيتش باز دارند و از خدمت خاصّۀ پيغمبر منصرف كنند.»
زيرا اگر آنها إيمان بياورند بايد مانند يكي از مردم مسلمان باشند، و در تحت أمر پيغمبر وارد شوند؛ جهاد كنند، نماز بخوانند، خمس بدهند، زكاة بدهند، و بايد مثل سائر مسلمانان فرمانبر و مطيع باشند، در حالتي كه اينها مي‌خواهند فرمانده باشند. و لذا به اين جهت إيمان نمي‌آورند، و ضعفاي خود را به اين قِسم با إلقاء مطالب تحريف شده، از پيغمبر منصرف ميكنند.
فَقَالَ اللَهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا يَكْسِبُونَ» مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الْمُحَرَّفَاتِ وَ الْمُخَالِفَاتِ لِصَفَةِ مُحَمَّدٍ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَءَالِهِ وَ عَلِيٍّ عَلَيْهِ السَّلا مُ!
«اي واي بر آنها از آنچه كه دستهاي آنها نوشته؛ و واي بر آنها از آنچه را كه در أثر نوشتن بدست آوردند و كسب كردند، از اين صفات مُحرَّفات و مخالفات، كه هيچ شباهتي با صفات پيغمبر و عليّ عليهما السّلام ندارد، و با اين تحريفات، به پيغمبر و عليّ نسبت دادند!»
ص 78
الشِّدَّةُ لَهُمْ مِنَ الْعَذَابِ فِي أَسْوَإِ بِقَاعِ جَهَنَّمَ «وَ وَيْلٌ لَّهُم» الشِّدَّةُ فِي الْعَذَابِ ثَانِيَةً مُضَافَةً إلَي الاولَي بِمَا يَكْسِبُونَهُ مِنَ الامْوَالِ الَّتِي يَأْخُذُونَهَا إذْ أَثْبَتُوا عَوَآمَّهُمْ عَلَي الْكُفْرِ بِمُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَهِ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ وَ الْحُجَّةِ لِوَصِيِّهِ وَ أَخِيهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ عَلَيْهِ السَّلا مُ وَلِيِّ اللَهِ.
در اينجا قرآن دوبار مي‌گويد: «وَيْلٌ لَّهُم» حضرت در مقام تفسير مي‌فرمايند: «وَيلِ أوّل، شدّت عذاب آنهاست در بدترين مكانهاي جهنّم، بواسطۀ اينكه مطالب مُحرَّفه نوشتند، و خلاف آنچه را كه در كتاب خداست به پيغمبر نسبت دادند؛ و وَيلِ دوّم، شدّت عذاب دوّم است مُضَافَةً إلَي الاولَي بسبب آن أموالي كه از ناحيۀ عوام خود كسب نمودند، چونكه آنها را بر كفر به محمّد رسول الله، و بر كفر به حجّتِ بر وصيّ و برادر او عليّ بن أبي طالب وليّ الله، ثابت و باقي گذاشتند».
تا اينجا بياني است كه حضرت عسكريّ عليه السّلام از اين آيۀ قرآن ميكند و تفسير آيۀ: وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لَا يَعْلَمُونَ الْكِتَـٰبَ إِلآ أَمَانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّايَظُنُّونَ را روشن مي‌نمايد. سپس حضرت به فرمايش إمام صادق عليه السّلام استشهاد ميكند (كه از اينجا به بعد را مرحوم شيخ در «رسائل» آورده است).
ثُمَّ قَالَ عَلَيْهِ السَّلا مُ: قَالَ رَجُلٌ لِلصَّادِقِ عَلَيْهِ السَّلا مُ: فَإذَا كَانَ هَؤُلآء الْقَوْمُ مِنَ الْيَهُودِ لَا يَعْرِفُونَ الْكِتَابَ إلَّا بِمَا يَسْمَعُونَهُ مِنْ عُلَمَآئِهِمْ، لَا سَبِيلَ لَهُمْ إلَي غَيْرِهِ، فَكَيْفَ ذَمَّهُمْ بِتَقْلِيدِهِمْ وَ الْقَبُولِ مِنْ عُلَمَآئِهِمْ؟ وَ هَلْ عَوَآمُّ الْيَهُودِ إلَّا كَعَوَآمِّنَا يُقَلِّدُونَ عُلَمَآءَهُمْ؟
«حضرت عسكريّ عليه السّلام ميفرمايد: مردي به حضرت صادق عليه السّلام گفت: اگر اين قوم از يهود (عوام يهود) تورات خود را نمي‌شناسند مگر به آنچه از علماي خودشان شنيده‌اند، و راهي براي آنها به غير از سماع و تقليد از علمائشان نيست، در اينصورت چگونه خدا ايشان را مذمّت ميكند كه: چرا شما از علماي خود تقليد كرده، و گفتار آنها را پذيرفته و قبول نموديد؟ آيا مگر
ص 79
عوام يهود غير از عوام ما هستند؟ زيرا كه عوام ما هم از علماي خود تقليد ميكنند.»
بنابراين، چرا عوام يهود گناهكارند و خدا آنها را مذمّت ميكند، با اينكه آنها سواد نداشته و اُمّي هستند؟ لَا يَقْرَءُونَ وَ لَا يَكْتُبُونَ، فرقي بين قرآن با تورات و إنجيل و يا يك كتاب ضالّۀ ديگر نداده و آنها را از يكديگر تشخيص نميدهند!
پس وقتي كه براي بدست آوردن معارف ديني خودشان راهي غير از كلام علماء خود ندارند، و آن علماء هم حقائق را تحريف نموده و به آنها تحويل مي‌دهند، اين بيچاره‌‌ها چه گناهي دارند؟ و آيا عوام يهود مانند عوام ما نيستند كه از علماء خود تقليد نموده و بدانچه أمر نمايند عمل ميكنند؟!
اين است إشكال آن مرد به حضرت صادق عليه السّلام.
فَقَالَ عَلَيْهِ السَّلا مُ: بَيْنَ عَوَآمِّنَا وَ عُلَمَآئِنَا وَ عَوَآمِّ الْيَهُودِ وَ عُلَمَآئِهِمْ فَرْقٌ مِنْ جَهَةٍ وَ تَسْوِيَةٌ مِنْ جَهَةٍ.
«حضرت صادق عليه السّلام ميفرمايد: بين عوام ما و علماء ما، با عوام يهود و علمائشان از يك جهت فرق است، و از يك جهت آنان مثل هم هستند.»
أَمَّا مِنْ حَيْثُ اسْتَوَوْا: فَإنَّ اللَهَ قَدْ ذَمَّ عَوَآمَّنَا بِتَقْلِيدِهِمْ عُلَمَآءَهُمْ، كَمَا ذَمَّ عَوَآمَّهُمْ؛ وَ أَمَّا مِنْ حَيْثُ افْتَرَقُوا، فَلَا[38].
«أمّا از آن جهت كه ميان عوام ما و علماي ما با عوام يهود و علمائشان تفاوتي نيست؛ در آن جهت خداوند عوام ما را هم مذمّت ميكند كه چرا از علمائتان تقليد ميكنيد؟! كما اينكه عوام آنها را مذمّت كرده است كه چرا از علماء تقليد ميكنيد؟! أمّا از آن جهتي كه فرق دارند، اينچنين نيست و عوام ما دچار مذمّت نيستند.»
پس مذمّت خداوند در جهت مشتركه اختصاص به عوام يهود ندارد،
ص 80
بلكه عوام ما را هم شامل ميشود. و آن، وقتي است كه عوام ما تقليد كنند از علمائي كه خلاف واقع را به اين مقلِّدين إرائه مي‌دهند و اينها قبول كنند؛ در اينصورت اينها مورد مذمّت بوده و معاقَب مي‌شوند.
يعني آنجائي كه عوام ما، مي‌شناسند عالِمي را كه اين عالم سوابقش خوب نيست و خيانتكار است، و حبّ به دنيا و طمع به مال مردم و رياست دارد، و در عين حال به دنبال او مي‌روند، معاقَبند و مذمّت مي‌شوند. زيرا به آن فرد عامي ميگويند: تو كه با وجدان و نور قلبيِ خود خيانت او را فهميدي، ديگر چرا به دنبال او رفتي؟! همينطور عوام يهود هم از همين جهت مثل عوام ما دچار مؤاخذه و مسؤوليّتند.
أمّا از آن جهتي كه عوام ما به دنبال علماي صالح مي‌روند و تفحّص ميكنند، و علماء هم علماي خوبي هستند، بين آنها فرق است؛ و اگر هم اشتباهاً مطلبي را براي اينها بگويند، در اينصورت اين عوام، مؤاخَذ و معاقَب نيستند؛ و اينها با عوام يهود ـ در تقليدشان از علماء ـ تفاوت دارند.
اللَهُمَّ صَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ ءَالِ مُحَمَّد
پاورقي
[33] قسمتي از آيه 43، از سوره 4: النّسآء
[34] آيات 78و 79، از سوره 2: البقرة
[35] آيه 78، از سوره 2: البقرة؛ و بقيّه آيه اينست: وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ.
[36] در «احتجاج» ذيل آيه را ذكر ننموده و دارد كه: مِنْ عِنْدِ اللَهِ تَعَالَي... إلخ.
[37] آيه 79، از سوره 2: البقرة