ص 301
بسم الله الرّحمن الرّحيم
وصلّي الله علي محمّد و آله الطّاهرين
و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين من الان إلي يوم الدّين
مباحثات در توحيد وجود و صرافت و بساطت آن من جميع الوجوه، در ميان اين دو عالِم بزرگوار، به طول أنجاميد. نه شيخ مي‌خواهد از أصالتي را كه براي موجودات متعيّنه قائل است، دست بردارد؛ و نه سيّد مي‌خواهد از وحدت حقّۀ حقيقيّۀ ذات أقدس حقّ متعال صرف نظر نمايد؛ و به گونه‌اي آن وجود را محدود بنمايد؛ ـ گر چه به حدود عدميّه و نواقص باشد كه مرجعشان به سلب سلب است ـ.
در اين مكتوب مي‌بينيم كه: مرحوم شيخ، بدون ارائۀ مطلب تازه‌اي باز مطالب مورد بحث را تكرار و إعاده نموده است. فلهذا سيّد هم در پاسخ اين مكتوب صريحاً إعلام به قصور إدراك وي از اين معاني راقيه مي‌نمايد، و محترمانه به مطلب خاتم مي‌دهد.
البته معلوم است كه: مبناي اين مباحثات در اوّل وَهْلَه راجع به عينيّت صفات ذات حقّ تعالي، و زائد بودن صفات بوده است؛ و رفته رفته مطلب در ظمن اين بحوث گسترش يافته؛ و به وحدت حقّۀ حقيقيّۀ الهيّه كه وحدت بالصّرافَه است، و تمام موجودات در آن فاني و محو هستند، و يا به عدم اين گونه وحدت كه مستلزم أصالتي براي موجودات إمكانيّه در وجود مي‌باشد، منتهي گرديده است.
و ما به حول و قوّۀ خداي تعالي در اين جا به طور فشرده و مختصر بحث كوتاهي
ص 302
در هر دو مسأله مي‌نمائيم؛ تا حقيقت مطلب به طور واضح و اشكار مبيّن گردد. وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَهِ العليّ العَظِيم.
سَوْفَسطائيه مي‌گويند: اين عالم با تمام سعه و گسترش خود، عالمي است پوچ و بدون واقعيّت؛ عالمي است پنداري و خيالي كه در آن آنچه را در بدوِ نظر به اصالت مي‌نگريم، در حقيقت جز أمر موهوم چيزي نيست.
حكماء مي‌گويند: اين عالم داراي واقعيّت و أصالت است؛ و در آن حقايق ثابته، و اُمور واقعيّه‌اي كه متن خارج را تشكيل مي‌دهند، وجود دارد. و بدون شكّ، لفظِ واقع، و حقيقت، و اصيل، و ما في الواقع، و وجود، و ما في الوجود، و منشأ آثار، و غيرها، همگي حكايت از آن واقعيّت مي‌نمايند؛ و همين قدر كفايت مي‌كند كه در برابر سوفسطائيّه بايستيم؛ و در قبال پنداري و موهوي پنداشتن آن عالم خارج را، ما اثبات حقائق، و اُمور اصيل و واقع را بنمائيم.
آنگاه چون ما دقّت و تأمّلي تامّ و تمام در موجودات خارجيّه مي‌كنيم، آنها را حاوي دو جهت و دو حيثيّت مي‌يابيم: أوّل: وجود و دوّم: ماهِيَّت.
مثلاً چون نظر به يك انسان خارجي بنمائيم، او را داراي هويّت و خصوصيّتي مي‌يابيم كه با آن انسان شده است؛ و همان موجبِ فرق و جدائي او از ساير حيوانات و جمادات و نباتات گرديده است. اين جهت و خصوصيّت را ماهيّت انسان مي‌ناميم. و همچنين او را داراي خصوصيّتي مي‌يابيم كه با آن جهت و حيثيّت موجود شده است؛ و او را از انسان معدوم جدا مي‌سازد. اين جهت و خصوصيّت را وجود نام مي‌نهيم؛ و مي‌بينيم كه: آثار مترتبّۀ بر انسان در خارج از اين جهت و حيثيّت وجودي حاصل مي‌شود.
آنگاه چون مي‌بينيم كه: اين دو جهت و حيثيّت، او را در خارج متعدّد نكرد؛ و دو تا ننمود؛ و اين انسان مفروض در خارج بالوجدان يكي است، نه دو تا، پس ناچار أصيل و واقع در خارج بايد يكي باشد، نه دو تا.
در اين جا بدون شكّ بايد حكم به أصالت يكي از آنها، و به اعتباريّت ديگري نمائيم.
امّا از آنجائي كه اصالت ماهيّت در خارج به واسطۀ وجود است، و بدون
ص 303
وجود در خارج باطل است؛ فلهذا ماهيّت در حدّ ذات و هو هويّت خود، و با قطع نظر از غير خود، اصيل نيست.
بنابراين وجود؛ أصالت دارد؛ و بالعكس، غير او كه ماهيّت است باطل است. و كذلك ماهيّت محكوم است به بطلان؛ و بالعكس، غير آن كه وجود است داراي اصالت است.
اينك اگر ما يكي از موجودات را در نظر بگيريم، چون آن را حقيقت اصيلي دانسته‌ايم؛ در اين صورت، اصيل حتماً وجود او مي‌باشد؛ و غير وجود آن باطل است.
پس وجود آن، يعني حقيقت و حقاِّ وجود آن ـ كه حتّي از اضافۀ به كلمۀ آن براي تفهيم استفاده كرده‌ايم صرف نظر كنيم، و گرنه اضافۀ وجود به ضمير «آن»، ايجاب محدوديّت به ماهيّت مي‌كند، و ارائۀ تشخّص و تحدّد آن را به ماهيّتِ باطل مي‌دهد ـ اين وجود حتماً صرف خواهد بود. چون بنا به فرضِ ما، غيري ندارد؛ و چيزي با او درهم آميخته نشده، و دوّمي و ديگري ندارد. زيرا كه دوّمي و ثاني، يا خود اوست، و يا غير او.
امّا غير او، از روي معني و اصالتي كه از وجود فهميده‌ايم، و براي آن اثبات نموده‌ايم، باطل خواهد بود. و عليهذا نمي‌شود دوّمي خارج از آن باشد؛ فلا محاله عين اوست.
فبناءً عليهذا، الوجود لا ثانِيَ له، و هُو الواحد بالوَحْدة الحَقَّةِ الحقيقيّة و هو صرفٌ. يعني فرض دوّمي براي آن ممتنع است؛ نه آنكه تنها تحقّق وجود دوّمي براي آن محال باشد.[1]
و اين است ماحصل گفتار و مراد از مسألۀ وحدت حقيقيّۀ وجود كه عرفاء بالله بر
ص 304
آن اصرار دارند.
و بر اساس اين برهان كه براي وحدت وجود، وحدت حقّه و صرفه، اقامه شد، عند التأمّل و الدِّقَّة، لازمه‌اش إنكار وجود از ساير موجودات نيست؛ و پيوستن به گروه سوفسطائيه را در پي ندارد؛ و لزوم اتّحاد و يا حُلُول در بين موجودات نمي‌گردد.
بلكه أصالت و توحيد در سراسر موجودات بوجودها، لا بعناوينها و ماهيّاتها متحقّق است؛ و آنچه اعتباري و باطل است، انتساب به ماهيّات، و در حقيقت نفس ماهيّات است.
هر موجودي از موجودات ذاتاً و حقيقةً موجود است به واسطۀ خود؛ ولي اصل وجود موجود است بذاته. يعني بدون واسطۀ وجود.
و بنابراين نسبت وجود براي اصل وجود، و براي موجودات، همچون نسبت حركت براي كشتي است، و حركت براي كسي است كه در كشتي نشسته است. حركت در هر دوي از آنها مشهود است؛ و ليكن براي كشتي حركت ذاتي است؛ و براي شخص نشستۀ در آن عرضي است.
كشتي خودش متحرّك است ذاتاً؛ و شخص نشستۀ در آن متحرّك است بالعَرَض و به تبع آن.
و يا نسبت وجود به وجود، و به موجودات، همچون نسبت روشنائي چراغ است كه حسّ انسان در وهلۀ اوّل، در بادي نظر، آن را به شيشۀ چراغ نسبت مي‌دهد؛ و بعد از تأمّل و دقّت مي‌يابد كه: آن چيز نور دهنده و روشن كننده، شعله است؛ و شيشه پوششي است كه روي شعله واقع شده است.
و بنابراين درخشش اوّلاً و بالذّات از آن شعله است و ثانياً و بالعَرَض از آنِ شيشه و حُباب است.
اللَهُ نُورُ السَّمَواتِ وَ الارْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَوةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبُ دُرِّيُّ.[2]
ص 305
مواد مُحْرِقه و يا جريان و وزش باد كه موجب حركت كشتي مي‌شود، واسطۀ ثبوت است براي حركت آن؛ و امّا خود حركتِ آن واسطۀ در عروض است براي حركت سرنشينان آن. نفت و روغن و يا جريان برق واسطۀ در ثبوتند براي پيدايش شعله و درخشش آن؛ و شعله واسطۀ در عروض است براي روشني شيشه و حبابي كه بر روي آن قرار دارد. و بين واسطۀ در ثبوت با واسطۀ در عروض تفاوت بسيار است.
و روي اين بيان، مي‌دانيم كه مفاد حمل وجود بر موجودات، غير از مفاد حمل موجودات بعضي بر بعض دگر است.
مثلاً اگر گفتيم: زَيْدٌ موجودٌ مفادش وَحْدت است؛ يعني در اين جا وجودي است كه آن براي وجود بالذات است؛ و براي زيد، بالعرض. و امّا اگر گفتيم: زَيْد قائمٌ مفادش اتّحاد است، يعني وجود قائم با وجود زيد در خارج متّحد شده‌اند، و معلوم است كه: وحدت غير از اتّحاد است.
و مي‌توان گفت: در حمل اوّل يعني زيد موجود، در حقيقت جمع بين صفر با واحد است (1+0) و در حمل دوّم يعني زيد قائم، ضرب واحد در واحد است (1*1).
در قرآن كريم آيات بسياري داريم كه دلالت دارند بر آنكه آنچه در آسمان‌ها و زمين است مِلْكِ خداست مانند آيۀ: أَلَمْ تَعْلَم أَنَّ اللَهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَواتِ وَ الارْضِ وَ مَا لَكُمْ مِن دُونِ اللَهِ مِن وَلِيٍّ وَ لَا نَصيرٍ.[3]
و مانند آيۀ: قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِيَ الْمُلْكَ مَن تَشَاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشَاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشَاءُ بِيَدِكَ الْخْيْرُ إِنَّكَ عَلَي كُلِّ شَي‌ءٍ قَدِيرٌ * تُولِجُ الَّيْلَ فِي النَّهَارِ وَ تُولِجُ النَّهَارَ فِي الَّيْلِ وَ تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَ تَرْزُقُ مَن تَشَاءُ بِغَيْرِ حِسَابٍ. [4]
و مانند آيۀ: وَ تَبَارَكَ الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَواتِ وَ الارْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا وَ عِندَهُ عِلْمُ
ص 306
السَّاعَةِ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.[5]
و مانند آيۀ: وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَم يَتَّخِذُ وَلَدًا وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ كَبِّرهُ تَكبِيرًا.[6]
و مانند آيۀ: وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي الَّيْلِ وَ النَّهَارِ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ.[7]
و نظير اين آيات بسيار است كه با مضامين مختلفي انحصار مِلك را به خداوند مي‌دهند.
و معلوم است كه مفاد اين مِلك، اين مِلكيّت اعتباري موهوي كه در نزد مردم متعارف براي جريان اُمور دنيوي اعتبار مي‌كنند، نمي‌باشد؛ بلكه معناي مِلكيّت در اين ايات، نسبت حقيقيّه است. و نسبت حقيقيه متحقّق نمي‌شود، مگر آنكه منسوب نسبت به منسوبٍ وجوداً و ذاتاً قيام داشته باشد. و بنابراين تمام موجودات در حاقٍ ذات و اصل وجودشان، قيام به حضرت حقّ تعالي دارند؛ گرچه اين نسبتها و اعتبارات براي اكثر از مردم پوشيده است. وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَواتِ وَ الارْضِ وَ مَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لَكِنَّ أكْثَرَهُمْ لَا يَعْلَمُونَ.[8]
و كسي كه در راه خدا، و در صدد رجوع به خدا، و اشراف بر عالم قدسي است؛ بالعيان مشاهده مي‌كند كه: اين امِوري كه در بين مردم دنيا متعارف است، از مقاصد دانيه، و آروزهاي برآورده نشدني و بي‌ارزش، و رياست و سلطنت و تقدّم و، تأخّر، و أنساب، و أحساب، و غيرها، همه امور اعتباريّۀ موهومه و ملاعب و ملاهي است كه بشر خود را بدان مشغول كرده؛ و با اشتغال بدانها از عالم قدس و حقيقت محروم؛ و از اصالت و ثبات و عالم بقاء دور انداخته است؛ و به واسطۀ حجاب از حقّ به باطل گرائيده است؛ و چون عمري سپري شود، و حقايق مكشوف گردد، معلوم مي‌شود كه: به أوهامي مشغول بوده؛ و حقايقِ اين نسبت و اضافات، أنحاء كيفيّت قيام ذوات موجودات، به حضرت حقّ عزّ اسمه بوده است، كه آن قيام، قيام حقيقي و به ذات حقّ مرتبط بوده است. آنگاه مشهود مي‌شود كه: لِمَنِ
ص 307
الْمُلْكُ اليَوْمَ لِلَّهِ الوَاحِدِ الْقَهَّارِ.[9]
آن وقت براي او معلوم مي‌شود كه: عمري را به باطل در نورديده، و با باطل عشق بازي كرده؛ و خودش كور بوده؛ و با زمرۀ كوران معاشقه نموده است. و غير از ذات أقدس حقّ و أسماء و صفات او، در عالم وجود، چيزي نبود و أصالتي نداشته؛ و پرده و حجابِ دوبيني، ديدۀ أحول وي، او را از عالم أنوار و قدس منحرف ساخته است.
امروز شاه أنجمن دلبران يكي است دلبر اگر هزار بود دل بر آن يكي است
من بهر آن يكي، دو جهان داده‌ام بباد عيبم مكن كه حاصل هر دو جهان يكي است
سودائيان عالم پندار را بگو سرمايه كم كنند كه سود و زيان يكي است
خلقي زبان بدعوي عشقش گشاده‌اند اي من فداي آنكه دلش با زبان يكي است
حافظ بر آستانۀ دولت نهاده سر دولت در آن سر است كه با آستان يكي است[10]
در حقيقت طلوع وحدتِ ذات أقدس حقّ تعالي در آنجا متحقّق مي‌گردد. در اين عالم، و در آن عالم، در وحدت او به قدر ذرّه‌اي تفاوت نيست. اينجا واحد است و لَهُ المُلك؛ و آنجا واحد است و لَهُ المُلك.
لَهُ الْحَمْدُ فِي الاولَي وَ الآخِرَةِ وَ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ.[11]
ص 308
روايات و أحاديثي كه از أئمّة عليهم السّلام دربارۀ وحدت حقّۀ حقيقيّه و بالصّرافة ذات أقدس حقّ تعالي است، بسيار است. و ما برخي از آنها را در تذييل چهارم، بر مكتوب چهارم حضرت شيخ رحمة الله عليه، ذكر نموديم. و اينك به برخي ديگر مختصراً اشاره‌اي مي‌نمائيم:
صدوق مسنداً از فتح بن يزيد جُرجاني روايت كرده است، كه او گفت: من براي حضرت أبوالحسن الرِّضا عليه السّلام نامه‌اي نوشتم؛ و در آن از بعضي از معاني توحيد خواستار شدم. حضرت در پاسخ نامه‌اي به من نوشتند كه: بِسْمِ اللَهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُلِلَّهِ المُلْهِمِ عِبَادَهُ الْحَمْدُ، تا مي‌رسد به اين فقره كه: أَحَدٌ لَا بِتأوِيلِ عَدَدٍ.[12]
و نيز صدوق مسنداً از فتح بن يزيد جرجاني روايت كرده است: كه او گفت: من چون از مكّه بازگشتم؛ و به خراسان مراجعت مي‌نمودم؛ در راه به حضرت أبوالحسن الرّضا عليه السّلام كه به سوي عراق مي‌رفت برخوردك ردم، فسمعتُهُ يقول: مَنِ اتَّقَي اللهَ يُتَّقَي، وَ مَن أَطَاعَ اللَهَ يُطَاعُ.
تا بعد از مكالمه، وسلام، و شرح مفصّلي از آن حضرت دربارۀ توحيد حضرت حقّ جلّ و علا؛ فتح مي‌گويد: قُلتُ: فاللهُ واحِدٌ و الإنسانُ واحدٌ؛ فليس قد تشابَهَتِ الوَحْدَانِيَةُ؟!
فَقَالَ: أَحَلْتَ ثَبَّتَكَ اللهُ! إنَّمَا التَّشبيهُ فِي الْمَعَاني. فَأمَّا في الاسْماءِ فَهِيَ واحِدَةٌ. وَ هِيز دَلَالةٌ عَلَي الْمُسَمَّي. وَ ذَلِكَ أَنَّ الإنسَانَ وَ إنْ قيلَ وَاحِدٌ فَإنَّهُ يُخْبَرُ أنَّهُ جُثَّةٌ وَ لَيْسَ بِاثْنَيْنِ. وَ الإنسَانُ نَفْسُهُ لَيْسَ بِواحدٍ؛ لانَّ أعْضَاءَهُ مُخْتَلِفَةٌ، وَ ألْوانَهُ مُخْتَلَفةٌ غَيرُ وَاحِدَةٍ. وَ هُوَ أجْزَاءٌ مُجَزَّاةٌ لَيْسَ سَوَاءً، دَمُهُ غَيْرُ لَحْمِهِ؛ وَ لَحْمُهُ غيرُ دمه؛ وَ عَصَبُه غيرُ عُرُوقِهِ؛ وَ شَعْرُه غَيْرُ بَشَرِهِ؛ وَ سَوَادُهُ غَيرُ بَيَاضِهِ؛ وَ كَذَلِكَ جَمِيعُ الْخَلْقِ.
ص 309
فَالإنسَانُ وَاحِدٌ فِي الاشمِ؛ لَا وَاحِدٌ فِي الْمَعْنَي. وَاللهُ جَلَّ جَلَالُهُ واحِدٌ لَا وَاحِدٌ غَيْرُهُ، وَ لَا اخْتِلَافٌ فِيهِ، وَ لَا تَفاوُتٌ، وَ لَا زِيادَةٌ وَ لَا نُقصَانٌ ـ الحديث.[13]
و نيز صدوق مسنداً از حضرت حسين بن علي سيّد الشّهداء عليه السّلام از أميرالمؤمنين عليه السّلام روايت مي‌كند كه: خطب عليه السّلام في مسجد الكوفة فقال:
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي لا مِن شَي‌ءٍ كَانَ، وَ لا مِنْ شَي‌ءٍ كَوَّنَ ما قد كان، مُسْتَشْهِدٌ بِحدوث الاشياء علي أزلِيَّتِهِ، و بما وَسَمَهَا من العَجْزِ علي قُدرتِهِ، و بما اضْطَرَّها إليه من الفناء علي دَوَامِهِ تا مي‌رسد به اينجا كه مي‌گويد:
واحدٌ لا من عددٍ؛ و دائمٌ لا بأمَدٍ؛ و قائمٌ لا بِعَمَدٍ.[14]
و نيز صدوق مسنداً از حضرت ابي جعفر محمّد بن عليّ الباقر، عن أبيه عن جدّه عليهم السّلام روايت كرده است كه: قال: قال أميرالمؤمنين عليه السّمم في خطبة خطبها بعد موت النبيّ صلّي الله عليه السّمم بسبعة أيّام، و ذلك حين فرغ من جمع القرآن؛ فقال:
الحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي أعجَزَ الاوْهَامَ أن تَنالَ إلَّا وُجُودَهُ؛ وَ حَجَبز العُقُولَ عَن أنْ تَتَخَيَّلَ ذاتَه فِي امْتِناعِها مِنَ الشَّبَهِ والشَّكْلِ. بَلْ هُوَ الَّذي لم يتفاوت في ذاته، و لم يَتَبَعَّضْ بِتَجْزِئَةِ الْعَدَدِ في كماله؛ فارَق الاشيَاءَ لَا عَلَي اخْتِلَافِ الاماكِنِ؛ وَ تَمَكَّنَ منها لَا عَلَي المُمَازَجَةِ ـ الخطبة.[15]
و نيز صدوق مسنداً از أبي المعْتَمر مُسْلِمِ بن أوْس روايت كرده است كه گفت: من در مجلس علي عليه السّلام در مسجد كوفه حاضر شدم، مردي زرد چهره كه گويا از يهوديان يمن بود برخاست و گفت:
يَا أَميرَ المؤمنين! صِفْ لنا خَالِقَكَ وَانْعَتْه لَنا كَأنَّا نَرَاهُ، وَ نَنْظُرُ إلَيهِ! فَسَّبَّحَ عَلي عليه السّلام رَبَّه و عظَّمه عزَّوجلّ، و قال: الحمدُ لِلَّهِ الَّذي هو أوَّلٌ بِلَا بَدِيٌ مِمَّا؛ و لَا بَاطِنٍ فِيمَا؛ و لَا يَزَالُ مَهْمَا؛ وَ لا مُمَازِجٍ مَعَ مَا؛ و لَا خِيَالٍ وَهْماً تا مي‌رسد به اينجا كه
ص 310
مَن لَم يَحْلُل في الاشياء فَيُقال: هو فيها كائنٌ؛ و لم يَنأ عنها فيقال: هو عنها بائنٌ اً و لم يَخْلُ منها فيقال: أيْنَ؟ وَ لم يَقْرُبو منها بالالتِزاقِ، و لم يَبْعُد عنها بالافِتراقِ. بل هو مع الاشياء بلا كَيفِيَّةٍ، و هو أقربُ إلينا من حَبْلِ الوَريد؛ و أبْعَدُ مِنَ الشَّبَهِ مِنْ كُلِّ بَعِيدٍ.[16]
و نيز صدوق مسنداً از نافع بن أزرق از حضرت سيّد الشهداء حسين بن عليّ عليهما السّلام روايت مي‌كند كه به او گفتند: يابن الارزق! أصِفُ إلَهي بِما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ، وَ أعَرِّفُه بما عَرَّفَ به نَفْسَه. لا يُدْرَكُ بِالحَواسِّ؛ و لا يُقاسُ بالنَّاسِ، فهو قريبٌ غيرُ مُلْتَصِقٍ، و بعيدٌ غيرُ مُتَّقَصٍّ؛ يُوَحَّدُ، و لا يُبَعَّضُ، معروفٌ بالآياتِ، موصوفٌ بالعلامات، لَا إلَه إلَّا هُو الكبيرُ المتعالِ.[17]
و نيز مسنداً از حضرت إمام محمّد باقر عليه السّلام در تفسير سوره قل هو الله أحد روايت كرده است كه:
قال الباقر عليه السّلام: الاحَدُ الْفَردُ الْمُتَفَرِّدُ، و الاحد والواحد بمعنيً واحدٍ؛ و ه المُتَفَرِّدُ الَّذي لا نظيرَ له؛ و التَّوحيدُ الإقرارُ بالْوَحْدَةُ هو الانفراد.
و الواحدُ المتبائن الَّذي لا يَنْبَعِثُ مِنْ شَي‌ءٍ، و لا يَتَّحِدُ بِشَي‌ءٍ؛ و من ثَمَّ قالوا: إنَّ بِنَاءَ العددِ من الواحد؛ ليس الواحدُ من العَدَدِ؛ لانَّ العَدَ لا يقع علي الواحِدِ؛ بل يقع علي الاثنينِ.
فمعني قوله: اللهُ أحَدٌ: المعبودُ الَّذي يَألَهُ الْخَلْقُ عن إدراكهِ، و الإحاطَةِ بكيفيَّتِهِ؛ فَرْدٌ بِإلهيَّتِهِ؛، مُتَعَالٍ عن صفاتِ خَلْقِهِ.[18]
باري اين روايات صراحت دارد بر وحدت بالصِّرافة ذات أقدس حقّ تعالي، كه از منبع علوم و سرچشمۀ زلال و صافيِ معدنِ حكمت و ميراث أهل بيت رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم صادر شده است؛ اينها و نظاير اينها مانند قوله عليه السّلام: مَا رَأيتُ شيئاً، إلاّ
ص 311
و رأيتُ اللهَ قَبْلَه، و قوله عليه لاسّلام: داخلٌ في الاشياء لا بالمُمَازَجَد، خارج عن الاشياء لا بالمُزَابِلَةِ.
و أيضاً: ليس في الاشياء بِوالجٍ، و لا عنها بخارجٍ.
و أيضاً: مع كُلِّ شَي‌ءٍ لا بِمقَارِنَةٍ، و غيرُ كُلّ شَي‌ءٍ لا بِمُزَابِلَةٍ.
و أيضاً: داخلٌ في الاشياء لا كدخول شَي‌ءٍ في شي‌ءٍ، و خارجٌ عن الاشياء لا كخروج شي‌ءٍ عَنْ شَي‌ءٍ.
و أيضاً: تَوْحيدُه تَمْييزُهُ عن خَلْقه؛ و حكم التَّمييزِ بينُونَةُ صِفَةٍ لا بَيْنُونَةُ عُزْلَةٍ.[19]
دلالت دارند بر آنكه وجود أقدس حقّ متعال صرف الحقيقة است؛ و لا يعزب عن وجوده شي‌ء، زيرا كه اگر با وجود او وجودي فرض شود؛ بر وجودش عَدّ و شمارش عارض مي‌شود. و اين يكي، و آن ديگري دوّمي شود؛ و تبديل به وحدت عددي مي‌گردد. و بناءً عليهذا با وجود حقّ سبحانه وجودي را نمي‌توانيم تصوّر كنيم مگر آنكه در ذات خود به وجود او قائم باشد. و اين همان معناي مِلكيّتي است كه در قرآن كريم آمده است.
همچنان كه در «توحيد» صدوق، از عليّ بن أحمد بن محمّد بن عِمران دَقَّاق، از محمّد بن أبي عبدالله كوفي، از محمّد بن إسمعيل برمكي، از عليّ بن عبّاس، از حَسَن بن راشد، از يعقوب بن جعفر جعفري، از حضرت أبا ابراهيم موسي بن جعفر عليهما السّلام روايت مي‌كند كه: إنَّه قال: إنَّ الله تَبارك و تَعالي كان لَم يَزل بِلَا زمانٍ و لا مكانٍ؛ و هو الآن كَمَا كَانَ. لَا يَخْلُو منه مكانٌ و لا يُشْغَلُ به مكانٌ، و لا يَحِلُّ في مكانٍ.
مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَي ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُم، وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ، وَ أَدْنَي مِن ذَلِكَ وَ لَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَمَا كَانُوا.[20]
ص 312
لَيْسَ بَيْنَهُ و بين خَلْقِه حِجابٌ غيرُ خَلْقِهِ. احتَجَبَ بِغَيْرِ حجابِ مَحْجُوبٍ ، و اسْتَتَر بغير سِترٍ مَسْتُورٍ. لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْكَبِيرُ الْمُتَعَالِ.[21]
و بنابراين سعه و گسترش وجود ذات حقّ تعالي به قدري است كه تمام أشياء را فرا گرفته است؛ و هيج موجودي از آن خارج نيست. و مراد از اينكه خداوند در لا زمان و لا مكان يعني قبل از پيدايش أشياء بوده است؛ و الآن هم همين طور است، اين است كه وجود أزلي و أبدي و لا يتناهي حضرتِ وي، از شمول شي‌ء و چيزي فروگذار ننموده است؛ و همه را شامل شده است. واين است معناي بسيطُ الحقيقةِ كُلُّ الاشياء وَ لَيْسَ بِشَي‌ءٍ مِنْهَا.
يعني وجود اوست كه همه را فرا گرفته است؛ و وجودات متعيّنۀ إمانيّه، نسبت وجود به آنها به واسطۀ در عروض است. و اين همان مَنشأيّت و مصدريّت و صَمَدِيَّتي است كه مرحوم سيّد از آن تعبير فرموده است.
و از اين جا به دست مي‌آوريم كه: معناي كلام حضرت أبا جعفر: محمّد الباقر عليه السّلام كه فرموده‌اند:
إنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَي خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ؛ وَ خَلْقُهُ خِلْوٌ مِنهُ؛ وَ كُلُّ مَا وَقَعَ عَلَيْهِ اسْمُ شَي‌ءٍ مَا خَلَا اللهَ عَزَّ وَجلَّ، فهو مخلوقٌ لِلَّهِ؛ وَاللهُ تَعَالي خَالِقُ كُلِّ شَي‌ءٍ.[22]
درست و صحيح است؛ و معناي خِلْو همان معناي وَ لَيْسَ بِشَي‌ءٍ مِنْهَا است. يعني مُسَلَّماً خداوند با مخلوق، و موجود متعيّن، و ممكن، و فقير، و عاجز، و ضعيف، عينيّت ندارد. ولي معناي خِلْوْ، خلو حقيقي و بينونت ذاتي نيست؛ و چگونه متصوّر است كه خدا از او جدا باشد؟ و او از خدا جدا باشد! اين انعزال خداست
ص 313
از ربوبيّت و اُلوهيّت سُبْحَـٰنَهُ وَ تَعَالَي عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيرًا.[23]
و حضرت صادق عليه السّلام به خداوند إطلاق شي‌ء نموده، و حقيقةً او را چيز دانسته‌اند. غاية الامر نه مانند ساير چيزها. چنانكه صدوق با سند خود از هِشام بن حَكَم روايت كرده است كه حضرت أبوعبدالله عليه السّلام قال للزَّنديقِ حين سَأَلَه مَا هُوَ؟
قَالَ: هو شَي‌ءٌ بِخِلافٍ الاشياء. ارْجِع بقَولي: «شَي‌ءٌ» إلي إثباتِ مَعْنَيً؛ وَ أَنَّهُ شَي‌ءٌ بِحَقِيَةِ الشَّيْئَيَّةِ؛ غَيْرَ أَنَّهُ لَا جِسْمُ وَ لَا صُورَةٌ.[24]
همچنان كه أيضاً صدوق با سند متّصل خود، از محمّد بن عيسي بن عُبَيْد روايت كرده است كه او گفت:
قالَ لي أبوالحَسنِ عليه السّلام مَا تَقُولُ إذَا قِيل لَكَ: أخْبِرنِي عَنِ اللهِ عَزَّوَجَلَّ، شَي‌ءٌ هُوَ أَمْ لَا؟! قال: فقلتُ له: قد أثبَتَ اللهُ عَزَّوجَلَّ نَفْسَهُ شَيْئاً حيثُ يقول: «قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ».[25]
فَأقول: إنَّهُ شَيْءٌ لا كالاشياء. إذ في نَفْيِ الشَيْئيَّةِ عَنْهُ إبطالُهُ وَ نَفْيُهُ! قالَ لي: صدقتَ و أصَبْتَ! ثم قال لي الرِّضا عليه السّلام: لِلنَّاسِ في التَّوحِيدِ ثلاثُه مَذَاهِبَ: نفيٌ وَ تَشبيهٌ و إثباتُ بغير تَشبيهٍ:
فمذهبُ النَّفيِ لا يجوزُ؛ مذهبُ التَّشبيه لا يجوزِ؛ لانَّ اللهَ تَبارك و تعالي لا يُشْبِهُهُ شَيْءٌ. و السَّبيلُ في الطَّرِيقَةِ الثَّالِثة إثْبَاتٌ بلا تَشْبِيهٍ.[26]
همچنان كه در برابر ذات أقدس و سعۀ وجودي، و نور عامّ او، از ماهيّات إمكانيّه و أشياء متعيّنه، تعبير به سايه شده است. و عبارت ظِلّ و ظِلَال كه در بعضي أخبار طينت وارد شده است، مقصود همين ظهور حضرت وي در مظاهر عالم إمكان است.
ص 314
صدوق در كتاب «توحيد» با سند متّصل خود از حَمّاد بن عَمروٍ نصيبيّ روايت كرده است كه: او گفت:
سَألْتُ جعفَر بن محمّد عليهما السّلام عن التَّوحيد! فقال: واحِدٌ، صَمَدٌ، أزَلِيٌ، صَمَدِيٌ، لا ظِلَّ له يُمْسِكُهُ، و هو يُمْسِكُ الاشيَاءَ بِأظِلَّتِها، عارفٌ بالْمَجْهُولِ، معروفٌ عند كُلِّ جاهِلٍ، فَرْدَانِيُّ؛ لا خَلْقُهُ فيهِ، و لا هُوَ فِي خَلْقِهِ ـ الحديث.[27]
مراد از اينكه حضرت حقّ جلِّ و عَلَا، أظِلَّه و سايه‌ها را گرفته و نگهداشته است، معناي قيوميّت اوست نسبت به تعيّنات و ماهيّات. و يا به عبارت اصطلاحي ظهور اوست در مظاهر، با تعيّنات ماهويّه، و امّا أصل حقيقت حقّ مطلق است؛ و در ذات خود مستغرق است، و نور محض است كه از شدّت تابندگي هيچ سايه‌اي را توانِ وصول به مقام او نيست؛ بلكه نهايتِ طور و مقدار سايه، حفظ خود در حدود مقام و درجۀ سايه بودن است.
دائماً او پادشاه مطلق است در كمال عِزِّ خود مستغرق است
او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست كي رسد عقلِ وجود آنجا كه اوست
شاهد بر گفتار ما روايتي است كه از تفسير عليّ بن إبراهيم و تفسير عيّاشي از حضرت باقر عليه السّلام نقل شده است كه: در ضمن بيان طينت، و كيفيّت سرشت و خلقت أوّليّۀ انسان مي‌گويد:
ثُمَّ بَعَثَهُم (أيّ الخلق) فِي الظِّلَالِ، قلتُ: و أيُّ شَيْءٍ الظَّلَالُ؟!
قال: ألَمْ‌تر إلي ظِلَّاتِ فِي الشَّمسِ؟! شَي‌ءٌ و ليس بِشَي‌ءٍ ـ الخبر.
اين ظلّها و سايه‌ها كه انسان در آنها آفريده شده است، همان ماهيّات، و يا وجودهاي مستعاره‌اي است كه وجود براي آنها بالعرض است. و بدين جهت چيزي هست، ولي چيزي هست؛ همچون سايه‌اي كه در پرتو نور خورشيد پديدار مي‌گردد، بهرۀ آن از نور خورشيد فقط سايه بودن است؛ خورشيد است كه منبع نور و حرارت، و كانون درخشندگي و تابش است؛ و نور اوست كه همۀ جهان را فرا گرفته است.
ص 315
و سايه نور نيست؛ و حقيقتش نور نيست؛ بلكه ضِدّ نور است. امّا در اثر نور پديدار شده است.
و اين آيۀ مباركۀ قرآن در ايفاء اين مرام و مقصود، بسيار عجيب و قابل تأمّل است:
أَلَمْ‌تر إِلَي رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلِّ وَ لَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً ثُمَّ قَبَضْنَـٰهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا.[28]
و نُهمين روايتي را كه در تذييل 4 بر مكتوب 4 شيخ (ره) نقل كرديم و در همين مكتوب هم به آن اشاره شد در رسانيدن اين واقعيّت إعجاز مي‌كند. آنجا كه مولي الموحّدين أميرالمؤمنين عليه أفضل صلوات المصلّين مي‌فرمايد:
دَليلُهُ آيَاتُهُ، و وجُودهُ إثبَاتُهُ، و معرفتُهُ توحيدُهُ، و توحيدُهُ تَمييزُه مِن خَلْقِهِ. و حكمُ التَّمييزِ بَيْنُونَةُ صِفَةٍ لا بَيْنُونَةُ عُزْلَةٍ.[29]
مي‌فرمايد: آيات خدا دليل و رهنماي به وي هستند: و اثبات او نفس وجود، و حاقّ حقيقت او در خارج است. و كسي را به معرفتش دسترسي نيست، مگر آنكه او را يگانه بداند. و يگانه دانستن او به آن است كه او را از جميع مخلوقاتش جدا كنيم؛ و عزّت و عظمت و جلال وي را به گونه‌اي بدانيم كه: از يكايك از خلائق برتر است. و معناي اين جدائي و تفريق آن نيست كه: وجود او را جدا كنيم، و واقعيّت وي را منعزل سازيم، بلكه مراد آن است كه: از صفات مخلوق و كمّ، و كيف، و زمان، و مكان، و ساير أعراض، و نواقص ماهيّات إمكانيّه او را جدا كنيم. بنابراين او بوُجودهِ و حقيقتِهِ در موجودات هست، و با همه هست؛ ولي رنگ و آثار و خواصّ آنها را كه اُمور عدميّه هستند؛ و از لوازم ماهيّات مي‌باشند، ندارد.
و عجيب اين است كه باز هم در دنبال اين جمله مي‌فرمايد:
لَيْسَ بِإلَهٍ مَن عُرِفَ بِنَفْسِهِ، هو الدَّالُ بِالدَّليل عليه، و الْمُؤدّي بالمعرفة إليه.
ص 316
يعني شناسائي او به لوازم و خصوصيّات أشياء و ماهيّات و تعيّنات إمكانيّه نيست. زيرا وجود او از همۀ اينها برتر است. او داراي إطلاق است؛ و اين خصوصيّات حدودي هستند كه حكايت از محدود مي‌نمايند؛ نه از وجود لاحدّ أبدي و أزلي و سرمدي حضرت او، جلّ و عَلَا.
بلكه دليل بر شناسائي او خود اوست؛ و رسانندۀ به معرفت او خود اوست، كه با حاقّ وجود، بما هو وجودٌ مي‌شناساند. و به واسطۀ إفَناء و إمحاء بنده در ذات بسيط و واحد، و حقيقت صرفۀ خود مي‌فهماند كه: غير از او در عالم وجود أصالتي، و إلهي، و معبودي، و وجودي نيست.
سَنُرِيهُم ءَايَاتِنِا فِي الافَاقِ وَ فِي أَنفُسِهِم حَتَّي يَتَبَيَّنَ لَهُم أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ * أَلَا إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِن لِقَاءِ رَبِّهِم أَلَا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيطٌ.[30]
حضرت اُستادنا الاكرم آية الله الاعظم علاّمۀ طباطبائي قدّس الله سرّه، در تفسير «الميزان» ج 15، ص 103، در آيۀ 25 از سورۀ 24: نور: يَؤْمَئِذٍ يُوفِّيهُمُ اللَهُ دِينَهُم الْحَقز وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَهُ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ مطلبي را بيان كرده‌اند كه بر دلالت آيه بر توحيد بالصِّرافه، و وحدت شخصيّۀ ذات حقّ بسيار قوي است. ايشان گفته‌اند كه: ممكن است دين در اينجا به معناي ملّت و سنّت حيات باشد . و اين معناي عالي است كه مرجعش ظهور حقايق براي انسان در روز قيامت باشد. و در اين صورت با قوله: وَ يَعْلَمُونَ أَنز اللَهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِين مناسبتش بيشتر است.
آنگاه فرموده‌اند: وَ الآية من غرر الآيات القرآنيّة تفسّر معني معرفة الله. فإنَّ قوله: وَ يَعْلَمُونَ أَنَّ اللَهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ، ينبي.نَّه تعالي هو الحقّ لا سترة عليه بوجهٍ من الوجوه و لا علي تقدير من التقادير. فهو أبده البديهيّات الّتي لا يتعلّق بها جهل، لكنّ البديهيّ ربما يُغفل عنه. فالعلم به تعالي هو ارتفاع الغفلة عنه الَّذي ربما يُعبّر عنه بالعلم. و هذا هو الّذي يبدو لهم يوم القيامة، فيعلمون أنّ الله هو الحقّ المبين. و إلي مثله يشير قوله تعالي: لَقَدْ كُنتَ فِي غَفْلَةٍ مِن هَذَا فَكَشْفنَا عَنْكَ غَطاءَكَ فَبَصُرَكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ. (آيۀ 22، از سورۀ 50: ق).
ص 317
اين بود آنچه در نظر بود كه به طور اختصار از وجود حقّۀ حقيقيّه و صرفۀ حضرت حقّ تعالي، و معيّت او با جميع موجودات معروض گردد.
و امّا راجع به بحث ديگري كه ادامه داشت؛ و آن زيادي صفات از ذات أقدس حقّ متعال، و يا عينيّت آن بود، آن نيز به طور فشرده و خلاصه به شرح زير تحرير مي‌گردد:
از آنجا كه وجود بذاته با عدم تناقض دارد؛ و آن را در حاقّ ذات خود، طَرد مي‌كند و مي‌راند؛ بنابراين به هيچ وجه قبول نمي‌كند كه عدم بر او وارد شود، و بر او حمل گردد. و عليهذا وجود بذاته، حقيقت وجوبي دارد؛ و حقيقت وجود بالذات حقيقت واجب الوجودي است. و از هر جهت مستجمع جميع صفات كمال كه مرجع آنها اُمور وجوديّه هستند، خواهد بود؛ همچنانكه منزّه است از جميع صفات نقص كه مرجع آنها اُمور عدميّه مي‌باشند.
و چون مي‌دانيم كه: أوّلاً رتبۀ محمول از رتبۀ موضوع تأخّر دارد؛ و ثانياً هر مفهومي بالذات از مفهوم ديگر منعزل است؛ و به همين جهت هر مفهومي كه بر مصداقي واقع شود بالضَّروره آن را محدود مي‌كند؛ و عكسش اين مي‌شود كه: هر مصداق غير محدودي كه عَدَم حدِّ ذاتي آن باشد، وقوع مفهوم بر آن، در رتبۀ متأخّر از آن مي‌باشد؛ فلهذا وجود حضرت واجب كه غير محدود است، و صرافت محض را دارد، از هر تعيّن اسمي و وصفي، و از هر تقييد مفهومي بالاتر است؛ حتّي از اينكه مي‌گوئيم: بالاتر است، هم بالاتر است. زيرا خود اين هم تقييدي است.
بنابراين حقيقتِ وجود واجب، از هر تعيّن مفروضي، اطلاق دارد، حتّي از همين حكم به اطلاق هم. و در اين صورت عينيّتي كه برهان، بين ذات حضرت حقّ و صفات وي اثبات مي‌كند؛ فقط از يك جانب خواهد بود. بدين معني كه: ذات عين صفات است؛ و ليكن صفات عين ذات نيست. ذات ثابت است به ذات خود؛ و صفات ثابت مي‌باشند به ذات.
و اين عينيّت يك جانبه، از باب عينيّت مطلق است با مقيّد؛ دون العكس. فكلّ مطلقٍ مع المقيّد؛ و لا يكون كُلُّ مُقَيَّدٍ مع المطلق.
ما از روايت از چند طريق دليل بر اين مطلب داريم:
ص 318
أوّل، روايات و خطبه‌هائي كه از أميرالمؤمنين عليه السّلام و ساير امامان وارد شده است؛ و در آنها بالصّراحه صفات را از ذات نفي نموده‌اند. مانند خطبۀ اوّل از «نهج البلاغه» كه: وَ كَمالُ الإخلاصِ نفي الصِّفاتِ عنه تا آخر؛ و مانند خطبۀ وارد از حضرت رضا عليه السّلام در «ارشاد» مفيد و «توحيد» صدوق كه:
جَلَّ عَن أنْ تَحِلَّه الصِّفاتُ. لِشَهَادَةِ العُقُولِ أنَّ كُلَّ مَنْ حَلَّتْهُ الصِّفاتُ مَصْنُوعٌ تا آخر. و ما اين دو خطبه را به شماره‌هاي اوّل و هشتم، در تذييل 4 بر مكتوب 4 شيخ (ره) آورده‌ايم.
اين خطبۀ حضرت امام رضا عليه السّلام نزد مأمون است كه با سند متّصل شيخ صدوق روايت مي‌كند؛ و تا مي‌رسد به اين عبارت كه مي‌گويد:
وَ مَن قَالَ: حَتَّي مَ؟ فَقزد غَيَّاهُ؛ وَ مَن غَيَّاهُ فَقَد غَايَاهُ؛ و من غَايَاه فَقَد جَزَّأهُ؛ وَ مَن جَزَّأهُ فَقَد وَصَفَهُ؛ وَ من وَصَفَهَ فَقَد ألْحَدَ فِيهِ.
لا يَتَغَيَّرُ اللهُ بِانْغِيَارِ المخلوقِ، كما لا يَتَحَدَّد بتحديد المحدود.
أَحدٌ لا بتَأْويلِ عَدَدٍ. ظاهرٌ لا بِتأوْيلِ الْمُبَاشَرَة، مُتَجَّلٍّ لا باستهلالِ رَؤيةٍ؛ باطنٌ لا بمُزايَلَة؛ مُبَائنٌ لا بِمَسَافَةٍ؛ قريبٌ لا بِمُدَانَاةٍ. تا آخر خطبه.[31]
و صدوق با سند متّصل خود روايت كرده است از حضرت صادق، از پدرش از جدّش عليهم السّلام كه چون أميرالمؤمنين عليه السّلام براي بار دوّم مردم را براي جنگ با معاويه برانگيخت، چون مردم مجتمع شدند، به خطبه برخاست و گفت: الحمد لله الواحد الاحد الصَّمد المتفرّد الّذي لا من شي‌ء كان، و لا من شي‌ء خلق ما كان. قدرته بان بها الاشياء، و بانت الاشياء منه. فليست له صفة تنال، و لا حدٌ يضرب له الامثال. كَلَّ دون صفاته تعبير اللغات، و ضلَّ هنالك تصاريف الصفات. تا آخر خطبه كه از نفايس خطب است.[32]
و نيز صدوق با سند متّصل خود روايت مي‌كند از فتح بن يزيد جرجاني كه
ص 319
حضرت امام رضا عليه السّلام در جواب نامۀ او كه از توحيد پرسيده بود، به خطّ خود نوشتند: بسم الله الرّحمن الرّحيم. الحمد لله المُلْهِم عبادَه الحَمد تا مي‌رسد بدين فقره كه: الممتنع من الصّفات ذاته؛ و تا مي‌رسد به اين عبارات كه: أوّل الدين معرفته، و كمال المعرفة توحيده، و كمال التوحيد نفي الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنّها غير الموصوف و شهادة الموصوف أنّه غير الصفة و شهادتهما جميعاً علي أنفسهما بالبَيْنة الممتنع منها الازل. فمن وصف الله فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد أبطل أزله. و من قال: كيف؟ فقد استوصفه تا آخر نامۀ مبارك كه آن هم از نفايس نامه‌هاست.[33]
و روي بياني كه در معناي مفهوم و انعزال آن از عدم محدوديّت نموديم، معلوم است كه: مراد از نفي صفات از ذات، مطلق صفات است؛ نه آنكه بعضي به صفات زائده بر ذات حمل كرده‌اند.
اين حمل، شاهد است. و اصولاً خود صفت، و اصل صفت، با مفهوم آن زائد است.
و اين گونه خطب و روايات تفسير و بيان مي‌نمايد اخبار ديگري را كه در اين باره وارد شده است، و مي‌فهماند كه: آنچه نفي شده است، تنها صفات فعل و حدوث نيست؛ بلكه اصل صفت مي‌باشد.
مانند خطبه‌اي كه أميرالمؤمنين عليه السّلام در بيان و كيفيّت انتقال رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم از زمان حضرت ادم تا زمان ميلادشان ايراد كرده‌اند. و در اين خطبه آمده است كه:
فَسُبحانَكَ مَلاتَ كُلَّ شَي‌ءٍ؛ و باينتَ كُلَّ شَي‌ءٍ؛ فأنتَ الَّذي لا يَفْقِدُكَ شَيْءٌ؛ و أَنت الفعَّالُ لما تشاءُ. تباركتَ يا مَن كُلُّ مُدْرَكٍ مِن خَلْقِهِ؛ و كُلُّ مَحْدُودٍ من صُنعِه. أنتَ الَّذي لا تَسْتَغني عنك المكانُ؛ و لا نَعْرِفُكَ إلَّا بانفرادِكَ الوحدانيَّةَ
ص 320
و القدرَة.[34]
و در كلمات و خطب أميرالمؤمنين و حضرت امام رضا و سائر أئمۀ طاهرين عليهم السّلام نظير اين عبارات بسيار است. و معلوم است كه خود صفت، تحديد است؛ و نفس مفهوم، مُدرَك است.
در «توحيد» صدوق آمده است كه: عبدالاعلي از حضرت صادق عليه السّلام روايت كرده است كه:
تُسَمَّي بأسمائه؛ فهو غير أسمائه، و الاسماء غيره، و المَوْصُوف غيرُ الوَصْفِ. تا آخر حديث.[35]
و مي‌دانيم كه: اسم همان صفت است؛ و مراد از غيريّت اسماء با ذات، الفاظ أسماء نيست بلكه غيريّت مصداقي است. و اين مطلب در كمال وضوح است.
دوّم رواياتي است كه دلالت دارد بر آنكه: خداوند تعالي أسماء خود را خلق فرمود؛ همچون روايتي را كه شيخ كُليني و صدوق با سند متّصل خود از ابراهيم بن عمر از حضرت صادق عليه السّلام روايت نموده‌اند كه:
قال: إنَّ الله تبارك و تعالي خَلَقَ اسماً بالحروفِ غَيْرَ مُتَصوِّتٍ؛ و باللَّفظِ غيرَ مُنْطِقٍ؛ و بالشَّخصِ غيرَ مُجَسَّدٍ؛ و بالتَّشبيه غيرَ مَوصوفٍ؛ و باللَّونِ غيرَ مَصبوغٍ؛ مَنفِيُّ عنه الاقطَارُ؛ مُبَعدٌ عنه الحُدودُ؛ محجوبٌ عنه حسُّ كلَّ مُتَوَّهِمٍ؛ مُتْسَتتَرٌ غيرُ مَسْتُورٍ.
فَجَعله كَلِمَةً تَامَّةً عَلَي أربعَةِ أجزاءٍ مَعاً لَيس منها واحدٌ قبل الآخر.
فأظْهَر منها ثلَاثَةَ أسْمَاءٍ لِفَاقَةِ الْخَلقِ إليها؛ وَ حَجَبَ منها وَاحِداً؛ و هو الاسمُ المَكْنُونُ المَخْزُونُ. فهذه الاسماُ الَّتي ظَهَرَتْ، فالظَّاهِرُ هُو اللهُ تَبارَكَ و تعالي.
وَ سَخَّرَ سُبحانه لكُلِّ اسمٍ من هذه الاسماء أرْبَعَةَ أركانٍ، فَذلك اثناء عَشَرَ رُكْناً.
ثُمَّ خَلَقَ لِكُلِّ رُكنٍ منها ثلاثينَ اسماً فعَلَا مَنْسُوباً إليها. فهو الرّحمن، الرّحيم،
ص 321
المَلِكُ، القُدُّوسُ، الخالقُ، البَارِي‌ُ، المُصَوِّرُ، الحيُّ، القيَّومُ، لا تأخذُه سِنَةٌ و لا نَوْمٌ، العليمُ، الخبيرُ، السَّميعُ، البصيرُ، الحكيمُ، العزيزُ، الجبَّارُ، المُتَكَبِّرُ، العليُّ، العظيمُ، المقتدرُ، القادرُ، السَّلَامُ، المؤمنُ، المهيمنُ، (الباري) المُنشي، البديعُ، الرَّفيعُ، الجليلُ، الكريمُ، الرَّازقُ، المحيي، المميتُ، الباعثُ، الوارثُ.
فهذه الاسماء و ما كان من الاسماء الحُسنَي حتَّي تَتِمّ ثَلَاثِمِائةٍ و ستّينَ اسماً؛ فهِيَ نِسبَةٌ لِهَذِهِ الاسماءِ الثَّلَاثَة.
و هذه الاسماءُ الثَّلَاثَةُ أركانُ و حُجُبُ الاسم الواحِد المكنونِ المخزونِ بهذه الاسماء الثَّلاثة. و ذلك قَوْلُهُ تَعَالَي:
قُلِ ادْعُوا اللَهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الاسْمَاءُ الْحُسْنَي. [36][37]
و اين روايت مباركه در دلالتش بر تأخّر أسماء از مقام إطلاق ذات، از آفتاب روشن‌تر است؛ و علاوه بر نفاست مضامينش دلالت بر اصول مقداري از اسماء و كيفيّت تنزّل اسمي از اسم�� و بر پيدايش عالم خلق از آنها دارد. و استادنا الاعظم علاّمۀ طباطبائي قدّس الله نفسه در «تفسير الميزان» در ذيل آيۀ يكصد و هشتادم از سورۀ أعراف آن را شرح فرموده‌اند. [38]
ص 322
دليل سوّم روايات بسياري است كه دلالت دارند بر آنكه: ائمّه عليهم السّلام تنها أسماء حسناي خداوند هستند. مانند قوله عليه السّلام: نَحْنُ وَ اللهُ الاسماءُ الحُسني.
و در اين باره رواياتي است، دالّه بر آنكه ايشان صفات حضرت خداوند، و نور او، و چشم او، و گوش او، و هر چيزي كه در اين مجري واقع است مي‌باشند.[39]
و معلوم است كه امامان عليهم السّلام از ذات حقّ متعال تأخّر دارند؛ و مراد از اسماء و صفات، مقامات رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم: و آل طيّبين و طاهرين وي هستند. و بنابراين أسماء و صفات، از مقام ذات تأخّر دارند.
دليل چهارم: معني و مفاد تكبير است كه از شعائر اسلام، و با فضليت‌ترين ذكري است كه در اسلام آمده؛ و به مفهوم اللهُ اكبر اين شريعت از ساير اديان برتري جسته است.
دو روايت وارد است كه معناي اللهُ اكبر، اللهُ اكبرُ مِن كُلِّ شيْء نيست بلكه اللهُ أكبَرُ مِن أن يُوصَف است. و هر دوي اين روايت‌ها از حضرت صادق عليه السّلام است، و كليني در «كافي»؛ و صدوق در «معاني الاخبار» روايت نموده‌اند.
ص 323
يكي زا آنها اين است كه: عن أبي عبدالله عليه السّلام، قالَ: قالَ رَجُلٌ عِندَه: اللهُ أكْبَرُ. فقال: اللهُ أكبَرُ مِن أيِّ شَيْءٍ؟! فقال: من كُلِّ شَيْءٍ. فقال أبو عبدالله: حَدَّدَتَهُ! فقال الرَّجُل: كيف أقُول؟! قالَ: قُلْ: اللهُ أكْبَرُ مِنْ أَن يُوصَفَ.[40]
و دوّمي از آنها اين است كه: قال أبو عبدالله عليه السّلام: أيُّ شي‌ءٍ اللهُ أكبرُ؟
فقلتُ: [41] اللهُ اكبر من كُلِّ شَي‌ءٍ. فقال: و كان ثَمَّ شَي‌ءٌ فيكونُ أكبَرَ مِنهُ؟! فقلتُ: وَ مَا هُوَ؟! قال: اللهُ اكْبَرُ مِنْ أنْ يُوصَفَ.[42]
پاورقي
[1] در «مصباح الانس بين المعقول و المشهود» كه شرح بر «مفتاح الغيب و الوجود» صدرالدّين قونوي است، ص 62 محمّد بن حمزة فناري گويد: و من لم يذق هذا المشهد لم يعرف سرّ قوله تعالي: وَ مَا رَمِيتَ إِذْ رَمِيتَ وَ لَكنَّ اللَهَ رَمَي، و لا سرّ قوله تعالي: إِنَّ الَّذِينَ يُبَايعُونَكَ ـ الخ، و لا سرَّ قوله عليه السّلام: ان الله قال علي لسان عبده: سمع الله لمن حمده، و لا سرّ قوله: كنت سمعه و بصره ـ الحديث، و لا سرّ قوله الّذي دون هذا كلّه: قَاتِلُوهُم يُعَذِّبُهُم اللَهُ بِأَيْدِيكُم، و لا يعرف من أيّ وجهٍ يصحّ نسبة الافعال إلي الحقّ من حيث أصالتها و من حيث أحديّة جمعها، و من أيّ وجهٍ يصحّ نسبتها إليه، و إن تعدّدت. هذا ما قاله (ره).
[2] آيۀ 35، از سورۀ 24: نور.
[3] آيۀ 107، از سورۀ 2: بقره.
[4] آيۀ 26 و 27، از سورۀ 3: آل عمران.
[5] آيۀ 85، از سورۀ 43: زخرف.
[6] آيۀ 111، از سورۀ 17: إسراء.
[7] آيۀ 13، از سورۀ 6: انعام.
[8] آيۀ 38 و 39، از سورۀ 44: الدّخان.
[9] آيۀ 16، از سورۀ 40: غافر.
[10] اين غزل در «ديوان حافظ» شيرازي، قطع بغلي كه به خطّ جواد شريفي، و به سرمايۀ شركت تضامني محمد حسن علمي و شركاء او، به طبع رسيده است در ص 53 مي‌باشد. و در بسياري از نسخ ديگر حافظ نيست.
[11] آيۀ 70، از سورۀ 28: قصص. اين عالم، دار تكليف است، يعني تشريعاً وامر و نواهي از جانب خداوند مي‌رسد، و چون مردم در حجاب هستند بجا آوردن آنها براي آنها مشكل است و كلفت دارد. و به همين جهت اينجا را خانۀ تكليف مي‌گويند. و ليكن آيا اراده و اختيار هم همين طور است، يعني در خصوص اين عالم است، و در آن عالم انسان اختيار و اراده‌اي ندارد؟ ظاهراً در اين مسألۀ بين دو عالم تفاوتي نيست، و مردم در هر دو عالم داراي اراده و اختيارند، و عنوان مَا تَشَاؤنَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَهَ در هر دو جا صادق است؛ غاية الامر انسان محجوب در اين عالم، خود را در اراده و اختيار مستقلّ مي‌بيند، و در آنجا اراده‌اش را اختيار حقّ مي‌نگرد. در هر دو عالم اراده، ارادۀ حقّ است؛ اينجا غير مكشوف، و در آنجا مكشوف است.
[12] «توحيد صدوق» ص 56، باب التوحيد و نفي التشبيه، حديث 14.
[13] كتاب «التوحيد»، ص 60 تا ص 62، حديث 18.
[14] كتاب «التوحيد»، ص 69 تا ص 70 حديث 26.
[15] «توحيد» صدوق، ص 72 و ص 73، حديث 27.
[16] «توحيد» صدوق، ص 77 تا 79، حديث 34.
[17] «توحيد» صدوق، ص 79 تا 80، حديث 35.
[18] «توحيد» صدوق، ص 88 تا 90، حديث شمارۀ 2؛ و در «بحار الانوار»، از طبع حروفي، ج 3 ص 221 تا ص 223 در شمارۀ 12 آورده است.
[19] اين كلمات همگي از أميرالمؤمنين عليه السّلام است كه در «توحيد» صدوق و غير آن آمده است، و ما آنها را در ضمن مطالب سابق در تذييلات آورده‌ايم. و مرحوم حكيم حاج مولي هادي سبزواري رضوان الله عليه در منظومه» خود، طبع ناصري در باب كيفيّت تقوّم معلول به علّت در حاشيۀ ص 66 ذكر فرموده است.
[20] آيۀ 7، از سورۀ 58: مجادله.
[21] «توحيد» صدوق، باب نفي المكان والزمان والحركة عنه تعالي. ص 178 و ص 179. و مرحوم فيض در «وافي» طبع اصفهان، ج 1، ص 403، و مرحوم مجلسي در «بحار الانوار»، طبع حروفي، ج 3، ص 327 از كتاب «توحيد» صدوق روايت كرده‌اند.
[22] مضمون اين حديث را در «توحيد» صدوق، باب انّه تبارك و تعالي شي‌ء، ص 105 و ص 106، در دو حديث مسند و مرفوع، به شماره‌هاي 4 و 5 روايت نموده است.
[23] آيۀ 43، از سورۀ 17: إسراء.
[24] «توحيد» صدوق، باب أنّه تبارك و تعالي شي‌ء ص 104، حديث شماره 2.
[25] آيۀ 19، از سورۀ 6: انعام.
[26] «توحيد» صدوق، ص 107، حديث شمارۀ 8.
[27] «توحيد» صدوق، باب التوحيد و نفي التشبيه، ص 57، حديث شمارۀ 15.
[28] آيۀ 45 و 46، از سورۀ 35: فرقان.
[29] «احتجاج» شيخ طبرسي (ره)، ج 1، ص 299.
[30] آيۀ 53 و 54، از سورۀ 41: فصّلت.
[31] «توحيد» صدوق، باب التوحيد و نفي التشبيه، ص 34 تا ص 41، حديث شمارۀ 2.
[32] «توحيد» صدوق، ص 41 و ص 42؛ و «بحار الانوار»، طبع حروفي، ج 4، ص 269، از «توحيد» صدوق، وليكن در اينجا به جاي تعبير اللّغات، تحبير اللغات ضبط نموده است.
[33] «توحيد» صدوق، ص 56 و ص 57، و در «بحار الانوار» ج 4، ص 284 و ص 285 از «توحيد» صدوق، روايت نموده است.
[34] «اثبات الوصيّة» مسعودي، طبع سنگي سنۀ 1318، ص 96 و أوّل خطبه بدين عبارت است: الحمد الله الّذي توحّد بصنع الأشياء؛ و فطر أجناس البرايا علي غير أهلٍ و أصلٍ ولا مثالٍ.
[35] «توحيد» صدوق، باب أسماء الله تعالي ص 192، حديث شمارۀ 6.
[36] آيۀ 110، از سورۀ 17: اسراء.
[37] «اصول كافي»، طبع حروفي، ج 1، ص 112 باب حدوث الاسماء حديث اوّل. و «توحيد» صدوق، ص 190 و ص 191، باب أسماء الله تعالي، حديث سوّم؛ و در «توحيد» صدوق، و هو عزّوجلّ بالحروف غير مَنعوت ضبط نموده است. و در «بحار الانوار»، باب المغايرة بين الاسم و المعني گويد: و في نسخة (ب) و (و) فالظّاهر هو الله، و تبارك، و سبحان، ضبط كرده است. و اين روايت را نيز مرحوم فيض در «وافي»، از كافي روايت كرده اسن، طبع اصفهان حروفي، ج 1، ص 463 و ص 464 باب 45، حديث شمارۀ اوّل.
[38] «الميزان في تفسير القرآن»، ج 8، ص 380 تا ص 385. و از جمله در ص 380 و ص 381 اين طور شرح نموده‌اند كه: أقول: قوله عليه السّلام: انّ الله تبارك و تعالي خلق أسماً بالحروف غير متصوّف إلخ. هذه الصّفات المعدودة صريحة في أن المراد بهذا الاسم ليس هو اللّفظ، و لا معني يدلّ عليه اللّفظ من حيث انّه مفهوم فإنّ اللفظ و المفهوم الذهني الذي يدلّ عليه، لا معني لاتّصافه بالاوصاف الّتي وصفه بها و هو ظاهر و كذا يأبي عليه ما ذكره في الرّواية بعد ذلك. فليس المراد بالاسم إلاّ المصداق المطابق للفظ لو كان هناك لفظ. و من المعلوم أنّ الاسم بهذا المعني ـ و خاصّة بالنّظر إلي تجزّ به بمثل: الله، و تبارك، و تعالي ـ ليس إلاّ الذات المتعالية، أو هو قائم بها غير خارج عنها البتة. فنسبة الخلق إلي هذا الاسم في قوله: خلق اسماً يكشف عن كون المراد بالخلق غير المعني المتعارف منه، و أنّ المراد به ظهور الذات المتعالية ظهوراً ينشأ به اسم من الاسماء. و حينئذٍ ينطبق الخير علي ما تقدّم بيانه أنّ الاسماء مترتّبة فيما بينها و بعضها واسطة لثبوت بعض، و نتتهي بالآخرة الي اسم تعيّنها عين عدم التعيّن، و تقيّد الذات المتعالية به عين عدم تقيدها بقيدٍ. انتهي.
[39] در «تفسير الميزان» ج 8، ص 384، بعضي از اين روايات را ذكر نموده است، و ما عين عبارت ايشان را در اينجا مي‌آوريم؛ و في الكافي باسناده إلي معاوية بن عمّاًر عن أبيعبدالله عليه السّلام في قوله عزّوجلّ: و لله الاسماء الحسني فادعوه بها. قال: نحن والله الاسماء الحسني الّتي لا يقبل الله من العباد إلاّ بمعرفتنا. أقول: و رواه العيّاشي عنه عليه السّلام. و فيه أخذ الاسم بمعني ما دلّ علي الشّي‌ء سواء كان لفظاً أو غيره. و عليه فالانبياء و الاوصياء عليهم السّلام أسماءٌ دالّة عليه تعالي وسائط بينه و بين خلقه، و لانّهم في العبوديّة بحيث ليس لهم إلاّ الله سبحانه فهم المظهرون لاسمائه و صفاته تعالي.
و في الكافي باسناده عن عبدالله بن سنان قال: سئلتُ أبا عبدالله عليه السّلام عن قول الله عزّوجلّ: و ممّن خلقنا أمَّة يهدون بالحقّ و به يعدلون، قال: هم الائمّة. أقول: و رواه العيّاشي عن حمران عنه عليه السّلام قال: و قال محمّد بن عجلان عنه عليه السّلام: نحن هم! انتهي كلام العلاّمة قدس الله سرّه.
[40] «اصول كافي»، طبع حروفي حيدري، ج 1، ص 117 حديث 8، و «معاني الاخبار»، ص 11 و ص 12 حديث شمارۀ 2. و فيض در «وافي»، طبع حروفي ج 1، ص 475 از «كافي» روايت كرده است شمارۀ 8 ـ 386.
[41] مراد از گوينده، جميع بن عُمَير راوي روايت است.
[42] «اصول كافي»، ج 1، ص 118 حديث 9، و «معاني الاخبار» ص 11 حديث 1، و فيض در «وافي» طبع حروفي، ج 1، ص 475 از «كافي» روايت نموده است. شمارۀ 387ـ9.