ص 278
بسم الله الرّحمن الرّحيم
و صلّي الله علي سيّدنا محمّد و آله الطّاهرين
و لعنة الله علي أعدائهم أجمعين
در اين مكتوب نيز حضرت سيّد (قدّه) إصرار بر آن دارد كه وجود واجبي را وجود لا بشرط از جميع حدُود و تعيّنات قرار دهد؛ و مي‌فرمايد: وجود بشرط لائي كه شما آن را واجب الوجود گرفته‌ايد، خود مرتبه‌اي از وجود و مقيّد و محدود به وجودات متعيّنه، و بشرط لاي از جميع حيثيّات است. و اين وجود مجرّد نمي‌تواند واجب الوجود باشد، زيرا كه قيد تجرّد او را از تجرّد بيرون مي‌برد؛ و تحديد به مبرّي و معرّي بودن از وجودات ناقصۀ امكانيّه، خود حدّي است كه او را در مرتبه‌اي قرار مي‌دهد. فلهذا طبيعت وجود كه ملحوظ نيست در آن اقتران به حدود ماهويّه، همچنين ملحوظ نيست در آن لحاظ اقتران به عدم آنها. بلكه بايد صرف من جميع الوجوه باشد. و لا يمكن أن يُقْرضَ له ثانٍ في دار الوجود و كلّما فرض له ثانٍ كان المفروضُ عينَ الاوّل.
و اين است معناي بساطت وجود من جميع الجهات، حتّي عنا لجهات و القيود و الحيثيّات. و لو كان صرفُ الوجود هو التَّجرّد أو الإطلاق، فإذاً لا يكون صرف الوجود بل يكون وجوداً مقيّداً و متحيّناً بحيثيّةٍ و مشتمل مي‌شود بر ما به الاشتراك و ما به الامتياز. پس محدود و مركّب مي‌شود، و خرج عن الصِّرافَة؛ مع أنّه تعالي صرفُ الوجود و فرضنا كونَه صرفَ الوجود.
و با دقّت در كلمات ايشان همان طور كه صريحاً نيز در مكتوب پنجم
ص 279
فرموده‌اند، وجود واجب را منحصر و مقيّد بشرط لا از وجودات متعيّنه دانستن، سه إشكال در بر دارد:
اوّل: لزوم تحديد در ذات اقدس حضرت حقّ. زيرا اگر وجود وي را خصوص مرتبۀ عالي قرار دهيم؛ گرچه آن مرتبۀ عالي را لا يتناهي و أبدي و سرمدي بدانيم؛ معذلك او را محدود و متعيّن ساخته‌ايم؛ تا اين حدّ؛ يعني او را وجودي دانسته‌ايم كه حدّش تا اين موجود متعيّن محدود است گرچه در پائين درجۀ از ضعف و فتور باشد. يعني وجود واجب و بسيط و لا محدود را طوري گرفته‌ايم كه همۀ موجودات را فرا گرفته، و إحاطه به جميع آنها نموده، مگر اين موجود پست و غير قابل نظر و غير قابل ادراك با چشم بَصَر، همچون يك ذرّۀ نامرئي.
و همين مقدار از تحديد، آن را از صرافت بيرون مي‌برد؛ و از لا حدّي خارج مي‌كند، و وجود متعيّن و محدود مي‌سازد؛ و همين قدر بس است براي خروج از وجوب. زيرا آنچه عمدۀ برهان و دليل ما براي وجوب او بود، لاحدّي و بساطت او بود من جميع الجهات؛ حالا اگر قيدي به او زديم؛ و حدّي براي او وارد ساختيم كه او را از لا حدّي مطلق بيرون آورد، ديگر فرق نمي‌كند اين قيد، قيد بزرگي باشد، و يا كوچكي.
دوّم: لزوم تركيب در ذات أقدس حقّ متعال. زيرا اگر مقيّد شود بشرطِ لايِ از تعيّنات، پس ناچار مركّب مي‌شود از امر وجودي و امر عدمي كه تقيّد به عدم تعيّن بوده باشد؛ و اين نحوۀ از تركيب، بدترين قسم از تركيبات است؛ زيرا عنوان امر عدمي را در ذات أقدسش وارد نموده‌ايم. و تركيب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز لحاظِ همين امور وجوديّه و امور عدميّه پيدا مي‌شود؛ و لازمه‌اش فقر و نياز ذات اقدس اوست براي تحصّلِ خود به اين اُمور، و خرج عين كونه واجباً، و صار ممكناً. و از همين جهتِ تركيب فرموده بود: بدتر از هميان ملاّ قطب خواهد شد.
سوّم لزوم وَحْدتِ عدديّه، و خروج از صرافت وي است. زيرا معناي صرافت عدم إمكان تصوّر و فرض وجودي است خارج از آن. و سعه و إحاطه و بساطت او به طوري است كه چيزي در برون او متصوّر نيست؛ و هرچه تصوّر شود، و چنين
ص 280
پنداشته‌ايد كه در برون است؛ چون نيك بنگري، در درون آنست. و اين معناي صرافت در وجود است، كه از آن به وحدت حقّۀ حقيقيّه تعبير كرده‌اند. و اگر ما طبق برهان براي ذات حضرت احديّت چنين وحدتي را اثبات نموديم؛ آن گاه آن را بشرطِ لاي از موجودي از موجودات و تعيّني از تعيّنات قرار داديم؛ او را از وحدت بالصّرافه خارج نموده؛ و به واحد عددي مبدّل ساخته‌ايم. و هذا خُلْفٌ.
و بنابراين مرجع اين برهان سوّم، برهان خُلْف است.
و مطلب چهارم آنستكه: شبهۀ اين كَمُونه بدون قائل شدن به وحدت بالصّرافة ذات أقدس حقّ و تشخّص در وجود، أبداً قابل حلّ نيست. و تمام بزرگان از أعيان علماء كه از اين شبهه پاسخ داده‌اند؛ گرچه از ارباب كشف و شهود هم نبوده‌اند؛ همچون مير سيّد شريف جُرجانيّ، و ملاّ محمّد قاسم إصفهانيّ، و ملاّ أحمد أردبيلي، و ملاّ محسن كاشانيّ و ملاّ جلال دَواني، و ملاّ قطب الدّين شيرازي، و ملاّ قطب الدّين رازي و شيخ مقتول شهاب الدّين سُهْرَوَرْديّ: شيخ الإشراق، و شيخ محمّد خِضْريّ، و شيخ حسين تنكابنيّ، و ملاّ عبدالرّزّاق لاهيجي، و صدر المتألّهين شيرازي، و غيرهم از أكابر مهرۀ فنّ و خصَّيصين فلسفه و حكمت، دفع اين شبهه را فقط از راه وحدت حقّۀ حقيقيّۀ وجود، كه از مسلّمات ارباب كشف و شهود است، كرده‌اند.[1]
و ما قبل از اينكه وارد بيان شبهه دفع آن گرديم، باز مطالبي را در اثبات وجود بالصّرافة ذات اقدس حضرت أحديّت، از بزرگان فنّ مي‌آوريم؛ و سپس شبهه و دفع آن را متذكّر مي‌گرديم:
صدرالمتألّهين شيرازي قدئس الله سرّه در «أسفار»، في ذكر نَمَطٍ آخر من البرهان علي أنَّ واجب الوجود، فَرْدانيُّ الذّات تامُّ الحقيقة؛ لا يخرج من حقيقته
ص 281
شي‌ءٌ من الاشياء؛ فرموده است:
أعلم أنَّ واجبَ الوجود بسيطُ الحقيقة، غاية البساطة؛ و كلّ بسيط الحقيقة كذلك فهو كلّ الاشياء. فواجب الوجود كلّ الاشياء لا يخرج عنه شي‌ءٌ من الاشياء.
و برهانه علي الإجمال أنّه لو خرج عن هُوِيَّةِ حقيقتِه شَي‌ءٌ، لكان ذاتُه بذاته مصداقَ سَلب ذلك الشَّي‌ءِ؛ و إلَّا لصدق عليه سَلبُ سَلبِ ذلك الشَّي‌ء. إذ لا مخرج عن التَّفيضين. و سَلب السَّلب مساوقٌ للنُّبوت. فيكون ذلك الشَّي ثابتاً غير مَسْلوبٍ عنه، و قد فرضناه مسلوباً عنه. هذا خُلْفٌ.
و إذا صدق سَلبُ ذلك الشَّي‌ء عليه، كانت ذاتُه متحصِّلَةَ القِوام مِن حقيقةِ شَي‌ءٍ و لا حقيقةِ شَي‌ءٍ. فيكون فيه تركيبٌ و لو بحسب العقل بضرب من التحليل؛ و قد فرضناه بسيطاً. هذا خُلْفٌ.
آنگاه بعد از تفصيل و تمثيل، با اين عبارات بحث را خاتمه مي‌دهد كه:
فلا يُسْلَب عنه شي‌ءٌ من الاشياء إلاّ سَلبُ السُّلُوب، و الاعدام، و النَّفائص، و الإمكانات. لانّها اُمورٌ عدميّةٌ و سَلْبُ العدم تحصيل الوجود. فهو تمام كلّ شي‌ءٍ و كمال كُلِّ ناقصٍ. و جَبَّار كُلِّ قُصُور، و آفَةٍ و شَيْنٍ.
فالْمَسْلُوب عنه و به ليس إلاّ نقائصُ الاشياء، و قُصوراتها، و شرورها؛ لانّه خَيْرِيَّة الخَيْرات و تمام الوجودات. و تمام الشَّي‌ءِ أحَق بذلك الشَّي و آكد له من نفسه.
و إليه الإشارة في قوله تعالي: وَ مَا رَمَيْتَ إذْ رَمَيْتَ وَ لَكِنَّ اللَهَ رَمَي.[2]
و قوله تعالي: وَ هُوَ مَعَكُم أَيْنَمَا كُنتُم.[3]
و قوله تعالي: هُوَ الاوَّلُ وَ آلاخِرُ وَالظَّاهِرُ وَ الْبَـٰطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‌ءٍ عَلِيمٌ [5][4].
و شيخ محقّق مدقّق صدرالدّين قونوي قدّس سرّه در كتاب «نُصُوص» گويد:
ص 282
أعلم أنَّ الحقّ من حيث إطلاقه الذاتيّ لا يصحُّ أن يُحكم عليه يحكم، أو يُعرف بوصفٍ، أو يُضاف إليه نسبةٌ ما، من وحدةٍ أو وجوبِ وجودٍ أو مَبدئيَّة. أو اقتضاء الإيجادِ، أو صدورِ أثَرٍ، أو تَعَلّقِ عِلْمٍ منه بنفسهِ أو بغيره.
لانّ كلّ ذلك يقضي بالتَّعيّن و التقيّد. و لا ريب في أنَّ تعقّل كلِّ تعيُّن يَقضِي بسبقِ اللاّ تعيّن عليه. و كلّ ما ذكرنا ينافي الإطلاق.
بل تصوّر إطلاق الحقّ بشترط فيه أن يتعقّل بمعني أنّه وصفٌ سَلْبيُّ لا بمعني أنّه إطلاقٌ ضِدُّه التَّقييد. بل هو إطلاق عن الوحدة و الكثرة المعلومتين؛ و عن الحصر أيضاً في الإطلاق و التَّقييد، و في الجمع بين كلِّ ذلك، و التنزُّه عنه؛ فيصحّ في حقّه كلّ ذلك خال تنزّهه عن الجميع.
فنبسة كلّ ذلك إليه و غيره، و سلبه عنه علي السّواء، ليس أحد الامرين أولي من الآخر.[6]
و أيضاً در كتاب «نصوص» گويد:
اعلم أنّ الحقَّ هو الوجود المَحض الّذي لا اختلاف فيه، و أنّه واحدٌ وحدة حقيقيّة لا يتعقّل في مقابله كثرة، و لا يتوقّف تحقّقها في نفسها، و لا تصورّها في العلم الصحيح المحقّق علي تصوّر ضدِّ لها. بل هي لنفسها ثابتةٌ مُثبِتَةٌ لَا مُثْبَتَةٌ.
و قولنا: وحدةٌ: للتنزيه و التَّفهيم و التَّفخيم: لا للدّلالة علي مفهوم الوحدة علي ما هو متصوّرٌ في الاذهان المحجوبة.
و إذا عرفت هذا فنقول: إنَّه سبحانه من حيث اعتبار وحدته المنبّه عليها، و تجرّده عن المظاهر، و عن الاوصاف المضافة إليه من حيث المظاهر و ظهوره فيها لا يُدرك، و لا يُحاط به، و لا يُعرف، و لا يُنعت و لا يوصف. إلي آخر كلامه.[7]
چون اين مقدّمه در بيان معناي صرافت وجود معلوم شد، اينك در بيان شبهه و طريق دفع آن وارد مي‌شويم.
امّا أصل شبهه در باب توحيد ذاتيّ، و عدم شريك براي حضرت حقّ متعال در وجوب وجود است؛ و آن اين است كه: إنَّ العقل لا يأبَي بأوّلِ نَظَرِهِ، أن يكونَ هناك هُوِيَّتانِ بسيطتانِ لا يمكن للعقل تحليلُ شي‌ءٍ منهما إلي مَهِيَّةٍ و وُجودٍ. بل يكون كلُّ منهما موجوداً
ص 283
بسيطاً مستغنياً عن العِلّة.
أصل اين شبهه از شيخ الإشراق: شَهاب الدّين سُهْرَوَردي است كه در كتاب «مُطَارِحات» خود تصريحاً و در «تَلويحات» إشارةً، از آن سخن به ميان آورده است.
و پس از وي ابن كَمُونَه كه يكي از شارحين كتب اوست، در بعضي از مصنّفاتش آن را ذكر كرده است؛ و لهذا به نام وي مشهور گرديده است. او در بعضي از كتب خود گفته است كه:
إنَّ البراهينَ الّتي ذكروها إنَّما تدلّ علي امتناع تعدّد الواجب مع اتّحاد الماهيّة. و أمّا إذا اختلف، فلابدّ من برهانٍ آخر؛ و لم أظفَر به إلي الآن.
توضيح اين مطلب آن است كه مشهور از حكماء در باب توحيد ذاتيّ حضرت حقّ، و عدم تعدّد قدماء و شريك الباري در وجوب وجود، استدلال نموده‌اند به آنكه: وجوب وجود، عين ذات حقّ است. بنابراين تعدّد و تكثّر معني ندارد. زيرا موجودي كه وجوب وجود، ذاتيِ اوست اگر متعدّد باشد، بناچار اين تعدّد بايد به واسطۀ امتياز هر يك از آنها نسبت به ديگري متحقّق گردد.
و اين امتياز، يا بواسطۀ امتياز ذاتي آنهاست؛ و يا به واسطۀ أمر زائد و خارج از ذات آنهاست؛ اين هم به دو گونه است: يا به واسطۀ آنكه آن امر زائد معلول آن دو ذات است، و يا به واسطۀ آنكه معلول أمر ديگري غير از دو ذات است.
و تمام اين صور، به علّت بطلان، و خُلْف، و خروج از وجوب به امكان غير متصوّر است. فبناء عليهذا امتياز، باطل؛ و در نتيجه تعدّد و تكثّر باطل، و نتيجۀ آن اين مي‌شود كه: إنَّه تعالي وَحْدَانِيُّ الذات، و لا شريك له في وجوبِ وجوده، و إنَّ وجوبَ الوجود عينُ ذاته تعالي.
و بر اين استدلال، اين اشكال وارد مي‌شود كه: اگر مراد شما از اينكه مي‌گوئيد: وجوب عين وجود عين ذات اوست، اين مفهوم وجود معلوم براي همه كس، عين ذات اوست؛ هيچ مرد عاقلي به اين گفتار لب نمي‌گشايد. و اگر مراد شما اين است كه: ذات واجب الوجود بذاته، طوري است كه مبدأ انتزاع وجود است؛ بخلاف ممكنات. پس چرا جائز نباشد كه: در عالم وجود، دو چيز بوده باشند كه
ص 284
هر كدام يك از آنها بذاته مصداق اين مفهوم و منشأ انتزاع وجود و وجوب آن واقع شوند؟
و اگر كسي پاسخ اين اشكال را اينطور بدهد كه: آن چيزي كه مبدأ انتزاع وجود مشترك است، حتماً بايد وجود خاصّ و تعيّنش كه عين آن وجود است خارج از آن و زائد بر آن نباشد.
و چون زائد نيست، ماهيّت متكثّره در آن معقول نيست. زيرا كه إنَّ الشَّي‌ء بنفسه لا يَتثنّي و لا يتكثّر. پس چگونه وجود خاصّ وي كه عين تشخّص آن است، مي‌شود متكثّر شود؟!
بنابراين وجود خاصّ واجب الوجود، عين هويّت شخصيّۀ اوست؛ و حتماً داراي تشخّص است؛ و براي او تعدّد و تكثّر و شريك معقول نمي‌باشد.
در اينجاست كه شبهۀ مشهورۀ منسوبۀ به ابن كَمُونه بر اين تقرير وارد مي‌شود كه: عقل در بدوِ نظر خود جائز مي‌داند كه: دو هويّتي كه در كمال بساطت باشند، در آن مقام واجبي فرض و تصوّر شوند. چون لازمۀ معناي بساطتشان اين است كه: عقل نمي‌تواند آنها را به ماهيّت و وجود تحليل كند، تا تركيب لازم آيد. بل يكون كلُّ منهما موجوداً بسيطاً أي واجباً مستغنياً عن العلّة.
اين شبهه بر اساس مذهب و اُسلوب متأخّرين از شيخ إشراق و متابعانش كه شديداً قائل به أصالة الماهيّة و اعتباريّة الوجود هستند؛ سخت وارد است.[8] زيرا امر مشترك در ميان موجودات نزد ايشان غير از مفهوم وجود كه امر انتزاعي عامّ است، چيز ديگري نيست. و آنها براي وجود، يك فرد حقيقي نه در واجب، و نه در ممكن قائل نيستند. و وجودي را كه واجب الوجود اطلاق مي‌كنند، بر حسب إصطلاحشان بر امر مجهول الكنه و مخفيّ الذات و الحقيقة است. و لهذا فرض دو ماهيّت اصيل و واجب بسيط من جميع الجهات براي آنها ممكن است بطوري كه آن دو ماهيّت به تمام ذاتشان ب�� هم متفاوت باشند.
و امّا بر اساس مذهب و اُسلوب أصالة الوجود و اعتباريّة الماهيّة اين شبهه قوي نيست، و به اندك تأمّل مندفع مي‌شود. زيرا مفهوم وجود كه امر انتزاعي است، بنا بر اين مذهب داراي افراد حقيقي خارجي است، بطوري كه نسبت اين مفهوم به
ص 285
آنها همانند نسبت عرض عامّ به افراد و أنواع آن است.
بنابراين، اين مفهوم گرچه از ماهيّت به سبب عارضي انتزاع مي‌شود، وليكن انتزاعش از هر وجود خاصّ حقيقي به سبب ذاتش بذاتش مي‌باشد. فعليهذا نسبتش به وجودات خاصّۀ خارجيّه، همچون نسبت معاني مصدريّۀ ذاتيّه است به ماهيّات؛ مثل انسانيّت كه از إنسان، و حيوانيّت كه از حيوان منتزع مي‌گردد. زيرا كه به ثبت رسيده است كه: اشتراك اين معاني مصدريّه در معني، تابع اشتراك ما يتنزع هي منه مي‌باشد؛ و تعدّدشان نيز تابع تعدّد ما ينتزع منه است.
پس اگر فرض شود كه: در عالم وجود، دو وجود بوده باشد كه وجوبشان ذاتي باشد؛ وجود انتزاعي آنها، مشترك ميان آن دو مي‌باشد، كما هو مسلّم عند الخصم؛ و همچنين ما بازاء اين وجود انتزاعي كه وجود حقيقي است، آن را مبدأ انتزاع موجوديّت مصدريّه است، نيز مشترك در ميان آن دو خواهد بود.
و بنابراين حتماً بايد جهت امتياز بين آن دو واجب، به حسب أصل ذاتشان باشد؛ زيرا كه ما به الاشتراك و الاتفاق در ميان دو چيز اگر ذاتي باشد، بايد ما به الامتياز و التعيّن نيز در ميان آن دو ذاتي باشد. و در اين صورت تركيب لازم مي‌آيد؛ و تركيب با وجوب تنافي دارد؛ و ديگر آن دو واجب بسيط نخواهند بود، و قد فرضناهما بسيطين. و هذا خُلْفٌ.
اين پاسخ از إشكال ابن كمّونه، بنا برا أصالة الوجود بود. و اين بيان و تقريب در إثبات توحيد بنا بر مذهب اعتباريّت وجود جاري نيست.
آري ممكن است بدين بيان و تقريبي كه ذكر مي‌نمائيم، بنا بر آن مذهب هم پاسخ گفت بدين گونه كه: چون ثابت و مقرّر است كه وجودي كه امر انتزاعي است، مشترك معنوي است در ميان جميع موجودات؛ وليكن منشأ انتزاع آن در ممكنات مختلفة الماهيّات به جهت حاقِّ ذاتِ آن ماهيّات نيست؛ بلكه به واسطۀ ارتباط آن ممكنات با جاعل قيّوم آنهاست؛ و منشأ انتزاع وجود اين ممكنات در واجب، خود واجب است. و در حقيقت المنتَزعُ مِنه الوجود في الجميع، هو ذات الباري.[9]
ص 286
و در اين صورت اگر فرض شود كه: واجب قيّوم، متعدّد باشد؛ بايد هر يك از آنها بحسب ذات خود مصداق اين معناي واحد مشترك، و مبدأ انتزاع آن، و مطابق حكم محمولي آن بوده باشد؛ با آنكه بالبداهة در مي‌يابيم كه براي معناي واحد مصدري، ذوات متخالفه از جهت تخالفشان، بدون جهت جامع در ميانشان، نمي‌توانند مناط حكم به آن، و حيثيّت اتّصاف به آن قرار گيرند.
و بنابراين لازم مي‌شود كه: در ميان آن دو واجب الوجود، يك جهت اتّفاق در أمر ذاتي كه خارج از حقيقت آن دو نباشد، بوده باشد، و اين اتّفاق در امر ذاتي موجب آن مي‌شود كه جهت مغايرت و امتياز تعدّد نيز به جهت ديگري در ذاتشان باشد. و در اين صورت لازمه‌اش تركيب مي‌گردد كه منافات با وجوب دارد.
و اين وجه تصحيحي بود، كه گفتار قائلين به أصالة الماهيّة را در جواب اين شبهه كه در كتابهاي خود ذكر كرده‌اند، با آن توجيه كنيم؛ همچون شيخ أبوعلي در «تعليقات» كه گفته است: وجودُ الواجب عين هُوِيَّتِهِ؛ فكونُه موجوداً عينُ كونه هُوَ. فلا يُوجَد وجودُ الواجب لِذاته لغيره. انتهي.
ص 287
و همچون گفتار فَارابي در «فُصوص» كه گفته است: وجوبٌ الوجود لا يَنقسم بالحمل علي كثيرين مختلفين بالعَدد: و إلاّ لَكان مَعلولاً. انتهي.
اين طريق بحثي كه در جواب ابن كَمونه براي اثبات توحيد ذات واجب قديم داده شد؛ بر اساس مسلك شريف كلّي اصالة الوجود بود.
و امّا وجه روشن و واضح و طريق عرشي كه از اين شبهه بايد جواب گفت: همان اثبات صرافت وجود است كه لازمه‌اش وحدت و تشخّص آن است. و در اين صورت اين شبهه يعني امكان تصوّر همتائي براي ذات واجب محال است. زيرا كه صرف الوجود، حاقّ و حقيقت وجود است كه در بساطت و صرافت بطوري است كه براي آن وجودي غير از آن تصوّر ندارد؛ و هرچه غير از آن فرض شود، بازگشتش به خود آن است؛ و چون به نظر دقّت نظر شود، خود آن است. اينچنين وجودي كه در صرافت و بساطت به گونه‌اي وسيع و عامّ است كه ذرّه‌اي را نمي‌توان از او خارج دانست؛ نفس تصوّر آن مستلزم آن است كه: چيزي را غير از آن نتوانيم تصورّ كنيم. و در اين صورت آن واجب الوجودي را كه داراي ماهيّت بسيط است، و هويّت وجودي وجوبي دارد، چنانچه در پهلو و جانب آن اينچنين واجب الوجود ديگري تصوّر نمائيم؛ خود آن را تصوّر نموده‌ايم؛ نه غير خود او را. فعليهذا هُوَ هُو؛ و لَا هُوَ إلاّ هُو؛ و لَا وُجُوَ وَ لَا وُجُوبَ وجُودٍ إلَّا هُو. و اين يكي از نتايج مهمّۀ قائلين به لزوم وجوب براي وجود؛ و صرافت آن است.[10]
باري مرحوم صدرالمتألّهين با اينكه قائل به تشكيك در وجود است، ولي از عرفاي شامخ بسيار تجليل مي‌كند؛ و نام آنها را به عظمت مي‌برد، و در بسياري از مواضع «أسفار» و ساير كتب خود، تقريب مطلب و بياني را كه در باب حقيقت وجود دارد، بعينه همان كلام أساطين از عرفاء بالله، و حائزين مقام عرفان است.
ص 288
و سرّ اين مطلب همان طوري كه مرحوم سيّد (ره) گفته‌اند: آن است كه خود وجداناً و شهوداً به مقام توحيد أعلاي حضرت حقّ تعالي نرسيده است؛ ولي ضرورت برهان در بسياري از مواقع وي را ملزم و مجبور به قبول قول آنها مي‌نموده است.
از جملۀ مواضعي كه در اين باره، گفتار او بعينه گفتار أهل عرفان و قائلين به توحيد در وجود است، كلام او در فصل اوّل از إلهيّات در إثبات وجود حقّ تعالي و الوصول إلي معرفته مي‌باشد، كه پس از بحث تامّ در توحيد در مقام نتيجه مي‌فرمايد:
تذكرةٌ إجماليّةٌ: قد بَزَغَ نُور الحقِّ من اُفق هذا البيان الَّذي فَرَعَ سَمْعك أيُّها الطَّالِبُ! من أنَّ حقيقة الوجود ـ لكونها أمراً بسيطاً غير ذي مَهِبَّةٍ، و لا ذي مقوّمٍ، أو مُحَدِّدٍ ـ هي عين الواجب المقتضية للكمال الاتمّ الّذي لا نهاية له شدّةً؛
إذ كلّ مرتبةٍ اُخري منها دون تلك المرتبة في الشَّدَّةِ ليست صرف حقيقة الوجود؛ بل هي مع قصوره، و قصور كلِّ شي‌ء هو غير ذلك الشي‌ء بالضَّرورة. و قصور الوجود ليس هو الوجود؛ بل عَدَمُهُ. و هذا العدم إنَّما يلزم الوجود، لا لاصل الوجود؛ بل لو قوعه في المرتبة التَّاليةِ و ما بعدها. فالقصورات و الاعدام انّما طَرَاتْ للثَّواني من حيث كونها ثَواني.
فالاوّل علي كماله الاتمّ الّذي لاحدَّ له و لا يتصوّر ما هم أتمّ منه. و القصور و الافتقار ينشآن من الإفاضة و الجعل، و يتمّمان به أيضاً؛ لانّ هويّاتِ الثَّواني متعلّقةٌ بالاوّل، فينجبر قصورها بتمامه، و افتقارها بغناه.
فقد ثبت وجودٌالواجب بهذا البرهان؛ و يثبت به أيضاً توحيدهُ، لانّ الوجود حقيقةٌ واحدة لا يعتريها نقصٌ بحسب سنخه و ذاته؛ و لا تعدّد يتصوّر في لا تناهيه.
و يثبت أيضاً علمه بذاته و بما سواه؛ و حيوته، إذالعلم ليس إلاّ الوجود[11] و يثبت قدرته و إرادته،
ص 289
لكونهما تابعَين للحيوة و العلم.
و يثبت أيضاً قَيوميَّةُ وجوده؛ لانّ الوجود الشَّديد فيَّاضُ فَعالٌ لما دونه فهو العليمُ القديرُ المريدُ الحيُّ القيُّومُ الْمُدرِكُ الفَعَّالُ.
و لكونه مستنبعاً للمراتب الَّتي تَليه (الاشدّ فالاشدّ، و الاشرف فالاشرف) ثبت صنعه و ابداعه، و أمره و خلقه، و مَلَكوتُهُ و مُلْكُه.
فهذا المنهج الَّذي سلكناه أسدُّ المناهج، و أشرفها و أبسطها حيث لا يحتاج السَّالك إيّاه في مرتبة ذاته تعالي، و صفاته، و أفعاله، إلي توسّط شي‌ءٍ غيره؛ و لا إلي الاستعانة بإبطال الدُّور و التَّسلسُل.
فبذاته تعالي يعرف ذاته، و وَحْدانيّته. شَهِدَ اللَهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ [12] و يعرف غيره. أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَي‌ءٍ شَهِيدٌ.[13][14]
و اين گونه مطالب و بحث مرحوم صدرالمتألّهين قدّس الله سرّه بسيار مشابه و مماثل با بحث‌هاي أهل عرفان است. غاية الامر اهل عرفان دربارۀ توحيد ذات حقّ، قدري بي‌پرده بحث مي‌كنند؛ و ايشان با ملاحۀ حجاب و پرده كه البتّه لازمۀ بحث‌هاي برهاني است بحث و گفتگو دارند. و اين دو مَمْشَي و مَجْرَي از محلّ واحدي سر در مي‌آورد؛ و تلاقي در جاي واحدي خواهد شد.
فلهذا اُستادنا المعظّم علاّمۀ طباطبائي رضوان الله تعالي عليه كه جامع بين حكمت و عرفان بوده‌اند؛ در اين جا كه صدرالمتألّهين فرموده است: و لا تعدّد يتصوّر في لا تناهيه در تعليقه مرقوم داشته‌اند كه: المراد بلا تناهيه عدم محدوديّته بحَدٍّ. إذ حدٌ الشَّي‌ءٍ غيرُه، و كلّ غيرٍ مفروضٍ لحقيقة الوجود باطلُ الذات. فالوجود الحقّ لا حدَّ له، فهو مطلقٌ غيرُ مُتناهٍ. كلّ ما فرض ثانياً عادّ أوّلاً؛ لعدم حدٍّ يوجب المتميّز. و هذا اللاتناهي بحسب الدِّقّة
ص 290
سلبٌ تحصيليٌ ، لكنّه رحمه الله يستعمله إيجاباً عدوليّاً. و هو نظر متوسّطٌ بني عليه أبحاثَه تسهيلاً للتَّعليم كما صرّح به في مباحث العلّة و المعلول، فافهم ذلك.[15]
باري يكي از جهاتي كه در مكتوب ششم شيخ قدّس سرّه آمده بود، اين جمله بود كه: موجودات إمكانيّه، عين رَبْط و تعلّق را دارند؛ نه آنكه شي‌ءٌ له الرَّبط و التَّعلقّ بوده باشند.
و مرحوم سيّد در مكتوب ششم جواب داده‌اند كه: اين بيان كه عين رَبْط هستند، سابقاً معروض داشته شده بود كه: اين بيانات تمام است بعد التنزّل عن التَّوحيد الحقيقيّ بمشاهدة التعدّد و الكثرة بانضمام القُيود و الحيثيّات و الاعتبارات.
و مرحوم شيخ در مكتوب هفتم پاسخ مي‌دهد كه: بديهي است كه وجود رابط هرگاه بما هُو عَلَيْه مشاهده شود، خود را ننمايد؛ و إلاّ بما هو عليه مشاهده نشده.
و نيز مي‌گويد: ما دعواي استقلال در وجود را نمي‌كنيم؛ بلكه وجود ظِلِّي فعلي
ص 291
را وجود رَابِط مي‌گيريم؛ كه پست‌تر از وجود رابطيّ است كما لا يخفي علي أهله.
ما براي روشن شدن و توضيح كلام شيخ، و مرام سيّد، ناچار در اين جا به طور مختصر بايد از اقسام وجود، از جهت استقلال و غيره ابتداءً بحثي نموده، و سپس مرام و مقصد آن دو بزرگوار را تحرير نمائيم: وجودٌ يا في نَفْسِه است، يا في غَيْرِه.
وجود في نَفْسه همان وجود محمولي است، كه مفاد كان تامّه مي‌باشد؛ و از آن به وجود نَفْسِيّ، و به ثبوتُ الشَّي‌ء تعبير مي‌شود.
وجود في غَيْره مفاد كان ناقصه است؛ و از آن به وجودِ رَابِط، و به ثبوتُ الشَّي‌ء لِلشَّي‌ء تعبير مي‌شود.
وجود في نَفسِهِ يا لِنَفْسِه است و يا لِغَيْرِه.
وجود لِغيره مثل وجود عرض است براي معروض، و مانند صُوَري كه در محلّ خودشان حلول مي‌نمايند؛ و مانند نفوس منطبعه، و از آن به وجود رَابِطيّ و ناعتي�� و عَرَض تعبير مي‌شود.
و وجود لِنَفسه يا بِنَفْسه است و يا بِغَيْره.
آن كه بغيره است همانند وجود جوهر است كه در وجودش نياز به علّت دارد.
و آن كه بنفسه است، وجود واجب الوجود است كه در وجودش استقلال دارد، و به نفس خود قائم است.
بنابراين در واجب تعالي سه مرتبه از نفسيّات مذكوره موجود است: في نَفسِه يعني لَا في غَيْرِه، و لِنَفْسِهِ يعني لا لِغَيْرِه، و بنفْسِهِ يعني لا بِغَيْرِه.
و در وجود جوهر دو تا از نفسيّات موجود است: في نَفْسِهِ لِنَفسهِ و لا يكون بنفسه بل بغيره الَّذي هو وجود علّته.
و در عَرَض يك نفسيّت هست، و آن وجود في نَفْسِهِ است. و ليكن اين وجود، لِنَفسه نيست بلكه لغيره مي‌باشد، زيرا عَرَض است و وجوده في نفسِهِ نعتٌ لغيره. فلهذا از آن تعبير به وجود ناعتي مي‌كنند و چون موجب رَبْط با جوهر مي‌شود، آن را وجود رَابِطيّ گويند، و ديگر آنكه بِنَفْسِهِ نيست، بلكه بِغَيْره مي‌باشد كه وجود علّتش بوده باشد.
و امّا در وجود رَابِط كه آن را رَبْط هم گويند، نه رَابِطيّ، تمام نفسيّات سه‌گانه
ص 292
منتفي است. و آن، آضعف مراتب وجود است، مانند معناي حرفي كه بالذات ملحوظ نمي‌شود؛ و همان طور كه در موجودات به وجود نفسي متحقّق مي‌گردد، در عدميّات نيز متحقّق مي‌شود؛ مثل زَبْد أعْمَي و عَمْروٌ اُمِّيُّ؛ و همچنين در متنعات، مثل اجتماع النَّقِيضَين مغايرٌ لاجتماع الضِّدِّين، و شريك الواجب تعالي محال.
و محصّل اين گفتار در نقشۀ زير ترسيم شده است:
في غَيْرِه وَ هُوَ الرَّابِطُ كالنِّسبَةِ
الوُجُود { لِغَيْرِه و هُو الرَّابِطِيّ وَالنَّاعِتيّ و هو العرَض
في نَفْسِهِ و هو النَّفِسيُّ و المحموليُّ { بِغَيْرِه و هو وُجُودٌ الجَوْهَر
لِنَفْسِهِ {
بِنَفْسِهِ و هو وُجُودُ الواجب
اينك چون اين أقسام وجود معلوم شد [16] مي‌گوئيم: اين تقسيم در كَثَرات است، و مرحوم صدرالمتألّهين كه قائل به تشكيك در وجود بوده است، اين تقسيم را فرموده است. و موجودات إمكانيّه و جميع أشياء را نسبت به ذات أقدس حقّ تعالي وجود رابط قرار داده است؛ كه از خود هيچ نفسيّتي ندارند، و استقلالي به هيچ گونه ندارند. و همان طور كه سابقاً گفتيم: معاني حرفيّه كه در اين عالم كَثَرات، خداوند در قرآن كريمش از آنها به آيات و كلمات و أسماء تعبير فرموده است، براي محجوبان است كه پرده و غشاء و غطاء حقيقت از برابر ديدگان آنها برداشته نشده؛ فَكَشَفْنَا عَنكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ [17] براي آنها متحقّق
ص 293
نگرديده است. و به طور كلّي در عالم كثرت، خواه در مقام سير و عروج إلي الله باشد؛ و خواه در مقام نزول و تحقّق به بقاء بعد از فناء كلّي، اين مراتب كثرت و أحكام آن جاري و ساري است؛ و به قدر سر سوزني نمي‌توان از آن تخطّي نمود؛ و از اين جاست كه فرموده‌اند:
هر مرتبه از وجود حكمي دارد گر حفظ مراتب نكني، زنديقي[18]
ص 294
و از اين جهت است كه مرحوم سيّد رضوان الله عليه، در دو جا تصريح مي‌كند كه: كلام ما در توحيد ذات حقّ، در مقام فناء مطلق و هو هويّت است؛ و امّا در مقام رجوع و تنزّل، تمام احكام كثرت به جاي خود باقي است:
اوّل در مكتوب سوّم كه مي‌گويد: «و غايت قصواي سالكان، إسقاط اعتبارات و إضافات است؛ و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم غرور است، به سوي حقيقت و دار القرار. و بناي تكلّم در هر يك از عوالم غير ذات، حتّي الاسماء و الصّفات، بلكه در ذات بعد مقابلتها بما سواه، بر تنزل به عالم اعتبار و الصباغ به اوست و شرح و بسط كلام بما هو عليه من الاعتبار، و أداءُ كلِّ عَالَم حَقَّه است؛ و إلاّ لزم الخلفُ». انتهي.
ص 295
دوّم در مكتوب چهارم كه مي‌گويد: «اين بود كلام در مقام توحيد، بلي بعد از تنزّل به مقام كثرت و اعتبار بها عتبار مراتب، و عليّت و معلوليّت، و ظهور و بطون، و ساير درجات وجود در ظرف اعتبار به اعتبار كردن ماهيّات را بأنفسها كه مجرّد اعتبار است؛ و اعتبار كردن وجود را براي آنها كه اعتبارٌ في اعتبار است؛ آن وقت كثرت در موجودات، بل الوجودات، و التفاوت بالغني و الفقر، و القوّة الضَّعف، و الاستقلال و الرَّبط، و غير ذلك؛ همه درست است». انتهي.
ولي سخن در مقام معرفت الهي، و عرفان خداوندي، و كشف حُجُبِ ظلماني و نوراني، و إدراك حقايق كما هي مي‌باشد.
در اين مشهد عظيم و تجلّي گاه قويم، چيزي غير از خدا نيست. آن جا نه وجود نفسي�� است و نه غيري، نه رابط و نه رابطي، نه شاهد و نه مشهود و نه شهود، نه عارف و نه معروف و نه عرفان، نه محبّ است و نه محبوب و نه محبّت. آنجا
ص 296
لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ است. آن جا شَهِدَ اللَهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ [19] است.
آنجا أَوَلَم يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَي كُلِّ شَي‌ءٍ شَهِيدٌ [20] است.
آنجا مقام و مشهد رَأَيْتُ رَبِّي بِعَيْنِ رَبِّي است.[21]
ديده‌اي وام كنم از تو به رويت نگرم چونكه شايستۀ ديدار تو نبود نظرم[22]
در آنجا اين معاني مشهود، و نياز به توجيه و تأويل ندارد، كه:
يكي هست، و هيچ نيست جز او واحده لا اِله إلاّ هو[23]
حقيقةٌ: ذات هستي اقتضاي يگانگي مطلق كند، كه غير هستي نبود. شَهِدَ اللَهُ أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ.[24]
حقيقةٌ: ذات هستيِ ديگر كه غير هستي است، بر هستي مقدّم نيست؛ كه تقدُّم الشَّي‌ء علي نفسه لازم آيد. پس هستي واجب يگانه بود، لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ فِي الآخِرَةِ وَ الاُولَي.[25]
حقيقةٌ: با هستي نيست در نسازد كه ضِدِّين أند. نه هست و نه نيست، يعني امكان اعتباري
ص 297
است؛ حقيقتي در خارج ندارد؛ آنچنان كه گفته شود: وَاللَهُ مَعَ اللَهُ.[26]
حقيقةً: وجوب وجود، وحدت واجب را ذاتي است، كه قلب حقايق ممتنع است، و تغيير و تبديل به هيچ وجه و اعتبار به حضرت ذات مقدّس او راه نيست؛ و هو الآن علي ما عليه كان.[27]
قاعدةٌ: يگانگي ذاتي كه ذات لذاته، اقتضاي انتفاء غير كند، جز هست حقيقتي را نيست. و اين يگانگي مُسَمَّي است به أحَدِيَّت. كه يگانگي مجرّد يُوَد از نِسَبْ و اضافات، تا غايتي كه منزّه بود از مفهوم آن الفاظ؛ و آن نفيِ مفهوم اين ألفاظ.
و از جملۀ مفهومات و يگانگي صفات كه ذات در صفات الوهيّت نفيِ مماثل و مشاركت را كند، مُسَمَّي است به وَحْدانيّت، همچنان مخصوص است به هستي؛ و در حقيقت مغايرت ميان دو مرتبه نيست، ليكن نسبت به مفهوم فرموده؛ وَ إِلَهِكُمُ إِلَهٌ واحِدٌ.[28]
حقيقةٌ: ممكن أمري است اعتباري كه عقل بر وفق خويش از ادراك وجود و عَدَم بهم در ذهن تركيب كند؛ و چون به نهايت طور خويش رسد كه مبدأ طور كشف است، حكم كند بر آنكه: اعتباريّات را در خارج وجودي نيست. إِن هِيَ إلاّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنتُم وَ ءَابَاؤُكُمْ[29].[30]
اي بِرَه جُستجوي، نَعره زنان دوست دوست! گربه حَرَم وَر به دير كيست جز او؟ اوست اوست
پرده ندارد جمال، غيرِ صفات جلال نيست بر اين رُخ نِقاب، نيست بر اين مَغز پوست
جامه در آن گل از آن، نعره زنان بلبلان غنچه بپيچد به خود، خون به دِلش تو به توست
دَم چو فرو رفت هاست. هُوست چون بيرون رود يعني ازو در همه هر نَفسي‌هاي و هُوست
يار به كوي دل است، كوي چو سرگشته گوي بحر به جُوي است، وُ جوي اين همه در جستجوست
ص 298
با همه پنهانيش هست در اعيان عيان با همه بي‌رنگيش، در همه زو رنگ و پوست
يار در اين انجمن، يوسف سيمين بدن آينه خانه جهان، او به همه رو به روست
پرده حجازي بساز، يا به عراقي نواز غير يكي نيست، راز مختلف از گفتگوست
مخزن أشرارِ اوست، سِرّ سُويداي دل در پِيَش أسرار باز دَر بِدَر و كُو به كُوست[31]
اي سَيِّد! اين همه اشتغال، و أذكار، و مراقبات، و توجّهات، و طرق سلوك كه مشايخ وضع نموده‌اند؛ براي رفع اثنَينِيَّتِ موهومه است.
پس بدان كه فاصل ميان وحدت كه حقّ است، به صورت كثرت مي‌نمايد. و يكي است كه بسيار در نَظَر مي‌آيد. چنانكه أحْوَل يكي را دو مي‌بيند. و چنانكه نقطۀ جَوَّاله به صورت دائره ديده مي‌شود، و چنانكه قطرۀ بارانِ نازله به شكل خَطّ در نظر مي‌آيد.
پس وحدت عينِ كثرت است؛ و كثرت عينِ وحدت.
اي سَيِّد! عارفي رفيع مرتبه مي‌فرمود كه: درويشي تصحيح خيال است. يعني غير حقّ در دل نماند. الحق خوب مي‌فرمود.
اي سيِّد! دانشي پيدا كردي؛ و يقين بهم رسانيدي كه به هيچ آب و آتش زايل نگردد كه: از أزل تا أبد حقّ تعالي موجود است و بس. و هرگز ديگري موجود نشده؛ و تَوَهُّم باطل اعتباري ندارد.
زَيد را بيماراني پيدا شد كه خود را عَمْرو دانست؛ و از مردم اوصاف زيد شنيده، در او طلب او شد. چون به علاج‌هاي خوب، بيماري او رفع شد؛ عَمرو هيچ جا نبود. زَيْد بود و بس.
سي مرغ، قصد سيمرغ نمودند. چون به منزلگاه سيمرغ رسيدند، خود را سيمرغ ديدند. پس حقّ تعالي خود را به صفت‌هاي خود مي‌دانست. اين حقيقت چيزهاست و بعد از آن به اين صفت‌ها خود را وانمود.
آن عالم اين است. اين جا غير كجاست؟ و غير كجا موجود شد؟
اي سَيِّد: با آنكه همه اوست، از همه پاك است. اين إطلاق او نسبتي ديگر است؛ غير آن إطلاق كه او همه است، يا عين همه.
ص 299
در اين إطلاق هيچ كَشفي و عقلي و فهمي نرسد. و يُحَذِّرَكُم اللَهُ نَفْسَهُ[32] اين جاست.
اي سَيِّد! مقصود همين است كه وَهْم دوئي بر خيزد؛ و تو نمان؛ و او بماند و بس. همه أنبياء و أولياء بر اين اتّفاق كرده‌اند؛ و در كتب الهيّه، و حديث، و كلمات أولياء دلائل اين بسيار است.[33]
آنچه را كه اخيراً در اينجا آورديم، از رفع حجاب دوبيني، و مشاهدۀ نور توحيد حضرت حقّ، مفاد و محصّل روايتي است كه با أسناد مختلف شيعه و عامّه از رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم روايت نموده‌اند كه: خداوند تعالي مي‌فرمايد:
مَا يَتَقَرَّبُ إلَيَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِي، بِشَي‌ءٍ أحَبَّ إلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُهُ عَلَيْهِ. وَ إنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إلَيَّ بِالنَّوافِلِ حَتَّي اُحِبُّهُ؛ فَإذَا أحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ، وَ بَصَرَهُ الَّذِي يَبْصُرُ بِهِ، وَ لِسانَهُ الَّذي يَنطِقُ بِهِ، وَ يَدَهُ الَّتي يَبْطِشُ بِهَا، إن دَعاني أجَبْتُهُ، وَ إنْ سَأَلْني أعطَيْتُهُ.[34]
ص 300
پاورقي
[1] «مفتاح النبوّة» طبع رحلي سنگي ص 12، كه تأليف حاج مولي محمّد رضاي كوثر ابن محمّد أمين همداني و متوفي در سنۀ 1247 است. شرح حال وي را در «الذَّريعة» ج 11، ص 352 و در «طبقات أعلام الشيعة الكرام البررة» ص 549 آورده است. اين كتاب فارسي است و در باب نبوّت خاصّه بر ردّ نصاري سرهنگ انگليسي: پادي هنري مارتن، نگارش يافته و ديباچۀ آن به قلم ميرزا أبوالقاسم قائم مقام فراهاني است. انشاء اين كتاب در سنۀ 1232 بوده است.
[2] آيۀ 17، از سورۀ 8: أنفال.
[3] به ترتيب بعضي از آيۀ 4، و آيۀ 3، از سورۀ 57: حديد.
[4] به ترتيب بعضي از آيۀ 4، و آيۀ 3، از سورۀ 57: حديد.
[5] «أسفار أربعة»، طبع حروفي، ج 2، فصل 34، ص 368 تا ص 372 و مرحوم حكيم سبزواري در تعليقۀ بر اين مسأله، از جمله گويد: و من محسّنات هذه المسئلة أنّ أحد المخالفينِ في غاية الخلاف صار دليلاً علي الآخر، فإنّ غاية البساطة و الوحدة اقتضت أن يكون هو الكلّ في غاية الكثرة التي لا كثرة فوقها. و هذا كما قد يكون هو مناط الشبهة بعينه مناط الدّفع كما في الشبهة الثّنويّة و الدفع الّذي تفاخر أرسطيه. و قد قال بعض العرفاء: عرفتُ الله بجمعه بين الاضداد؛ و مسئلتنا هذه أحد مصاديقه.
[6] كتاب «نصوص»، در هامش «شرح منازل السائرين»، ص 275.
[7] كتاب «نصوص»، ص 294.
[8] آية الله حاج شيخ محمّد حسين آل كاشف الغطآء در كتاب «الفردوس الاعلي» طبع دوّم ، ص 200 و 201 گويد :
(( شبهۀ ابن كمّونه در عصر خودش بر اساطين حكمت دشوار آمد و اين دشواري چند قرن بطول انجاميد ، تا بجائيكه همانطور كه در اوّل جزء اوّل از «اسفار» آمده است از آن شبهه به «افتخار الشّياطين» تعبير مي‌شده است . و ما از استادان خود در حكمت شنيديم كه محقّق خونساري صاحب «مشارق الشّموس» كه او را به «عقل حاديعشر» ملقّب نموده بودند گفته است : اگر حضرت حجّت عجَّل الله فرجَه ظهور كنند ، من از آنحضرت تقاضاي معجزه‌اي نمي‌كنم مگر پاسخ از شبهۀ ابن كمّونه را .
أمّا در قرن حاديعشر كه اعاظم حكماء همچون سيّد داماد و شاگردش : ملاّصدرا ، و دو شاگرد ملاّصدرا : فيض و لاهيجي (صاحب «شوارق» ملقّب به فيّاض) ظهور كردند ، مطلب معكوس شد ؛ و براهين ساطعه (كه تا امروز و پس از اين جهان توحيد را منوّر و تابناك نموده است) بر أصالة الوجود و اعتباري بودن جميع ماهيّات (بطوريكه آنها را ذهن از حدود وجود انتزاع مي‌كند) ، و اينكه وجود غير محدود مثل وجود واجب جلّ شأنه ماهيّت ندارد ، بلكه ماهيّت او إنّيّت اوست ، اقامه شد . ))
[9] مرحوم حاجي سبزواري تا به اينجا از كلام صدرالمتألّهين كه مي‌رسد؛ بر كلام او در «أسفار»، ج 6 ص 61، تعليقه‌اي بدين عبارت دارد؛ و لذلك يسمّي عند أهل الذّوق من المتألّهين بمنشأ انتزاع الموجوديّة كما في كتابه المبدأ و المعاد؛ و بعض كتب المحقّق الاجلّ الا8فخم السيّد الدّاماد قدس سرّه كما يسمّي عند الإشراقيّين بنور الانوار؛ و عند المشّائين بالوجود الحقيقي و عند غيرهم بغير ذلك. و حاصل جوابه (قده) من قبلهم أنّه لا يمكن انتزاع مفهوم واحد من حقائق متخالفة بما هي متخالفة حتّي لا تكون فيها جهة وحدة 4 و قد مضي ذلك في السفر الاوّل و أنّه كما أنّ انتزاع المفهوم الواحد و هو الوجود المشترك فيه من الماهيّات المتخالفة الإمكانيّة إنّما هو بجهة الوحدة الّتي فيها لاجل ارتباطها إلي الجاعل (تعالي) بحيث يكون حيثية فاعليّة الفاعل داخلة في مصداق الحكم عليها بالوجود. فبالحقيقة وجوده تعالي مناط حمل الموجود علي ذاته و علي ذوات الاشياء و هو المحكّي عنه و المنتزع منه كذلك انتزاعه من الواجبين المفروضين لابدّ له من جهة جامعة بينهما فيلزم التركيب. لكن الانصاف أنّه لا يصحّح كلامهم في الحقيقة كما أشار اليه بقوله: «لكن يمكن» لانّ كونه تعالي وجوداً كما سبق و سيأتي مجرّد اصطلاح عند أهل الاعتبار. و الارتباط الّذي جعله جهة الوحدة من قبلهم و كذا الانتساب، إن كان المراد بهما الوجود العيني و الإضافة الإشراقيّة الّتي هي نور السموات و الارض و هي بالحقيقة نور الوجود العيني فنعم المراد؛ لكن أين هذا من مذهبهم حيث نفوا أصالة الوجود؛ و إن كان المراد بهما الإضافة المقوليّة فهي تبعٌ محضٌ للاطراف في الوحدة و الكثرة و الماهيّات كما علمت أنّ حيثيّة ذواتها حيثيّة الكثرة و الاختلاف. انتهي.
[10] آنچه در اينجا بعد از بيان مقدّمه، براي شبهه و دفع آن ذكر كرديم، ملخّص و ماحصل مطالبي است كه صدرالمتألّهين قدّس الله سرّه در «أسفار»، طبع حروفي، ج 6، فصل 6، ص 57 تا ص 63، با توضيح و بياني كه ما نموده‌ايم، آورده است.
[11] مرحوم حاجي سبزواري أعلي الله مقامه، در تعليقه گويد: إذ لم يتخلّل غيره فيه، و من كلمات العرفاء: «أنّه إذا جاوز الشي‌ء حدّه، انعكس إلي ضدّه» كعدم النّهاية في الظّهور ينعكس الي الخفاء. و فرط القرب ينعكس الي البعد، و فرط الفقر ينعكس الي الغناء، و قس عليه. فعدم النهاية في كثرة الشؤون و المراتب في الوجود بحيث لا نحو وجود إلاّ هو مصداقه، ينعكس الي الوحدة الحقّة الحقيقيّة، و من هنا قال الشيخ فريد الدّين العطّار النيسابوري:
اي خداي بی‌نهايت جز تو كيست؟ چون توئي بيحدّ و غايت جز تو كيست؟
هيچ چيز از بي‌نهايت، بي‌شكي چون برون نامد، كجا ماند، يكي
(تعليقۀ أوّل از ص 24، از ج 6، «أسفار أربعه»).
[12] آيۀ 18، از سورۀ 3: آل عمران.
[13] آيۀ 53، از سورۀ 51: فصّلت.
[14] « أسفار» طبع حروفي، ج 6، فصل أول، ص 23 تا ص 26.
[15] «أسفار»، طبع حروفي، ج 6، ص 24، تعليقۀ شماره 2 و حضرت علاّمۀ طباطبائي قدّس الله سرّه در فصل دوّم از رسالۀ توحيد، ص 11 و ص 12 از نسخۀ خطّي به خطّ خود حقير با شش رساله ديگر ايشان كه در اسماء الله، و أفعال الله، و الوسائط، و الانسان قبل الدّنيا، و في الدّنيا، و بعد الدّنيا كه مجموعاً هفت رساله است، و به نام رسائل سبع از آنها نام برده مي‌شود، مي‌فرمايند: قَد عرفت أنّ مقتضي البرهان المذكور في الفصل الثاني من الرسالة أنّ الله عزّ اسمه ذات مستجمع لجميع صفات الكمال منفي عنه جمي�� صفات النقص و أنّ جميع صفاته عين ذاته و هو الموروث عن الشرايع السّابقة المندوب إليه بدعوة المرسلين و الانبياء الماضيّن عليهم السّلام و هو الّذي يظهر من تعاليم الحكماء المتألّهين من حكماء مصر و يونان و الفرس و غيرهم، و هو الّذي شرحه الاعاظم من فلاسفة الإسلام مثل المعلّم الثاني أبي نصر، و رئيس العقلاء الشيخ أبي علي، و بني عليه صدرالمتألّهين في كتبه، و إن ذكر في أواخر مرحلة العلّة و المعلول من كتاب «الاسفار» أنّ هناك طوراً آخر من التوحيد وراء هذا الطور؛ لكنّه معذلك بني تعليمه علي هذا النحو تسهيلاً، و أسّس أنّ الوجود حقيقة واحدة مشكّكة ذات مراتب مختلفة في الشّدة و الضعف؛ و انّ أضعفها الهيولي الاولي؛ و أفواها و أشدّها الوجود الغير المتناهي قوّة و كمالاً و هو المرتبة الواجبيّة؛ و انّ جميع المراتب موجودة غير أنّه بالنسبة إلي المرتبة الواجبيّة وجوداتٌ رابطةٌ غير مستقلّة في نفسها لا يحكم عليها و بها، مستهلكةٌ تحت لمعان نوره و إشراق بهائه. و سپس به دنبال آن فرموده‌اند:
أقول: و عليهذا المبني و إن كانت الموجودات الممكنة ساقطة عن الاستقلال و التّحقق في قبال الواجب تعالي و تقدّس من كلّ وجه؛ لكن معذلك يثبت عليه وجودٌ ما للمكن قبال الواجب . كيف و أساسه التشكيك و ثبوت المراتب. و إنّما قصر الوجود علي الواجب باعتبار استهلاك الممكن و اختفائه؛ لا ينحو انمحائه و فنائه. (انتهي محلّ الحاجة من كلامه أفاض الله علي تربته من ألطف البركات و أسني الرّحمات).
[16] أستادنا الاعظم علاّمۀ طباطبائي قدّس سرّه در جزوه‌اي كه به نام «صدرالمتألّهين» محمّد إبراهيم شيرازي مجدّد فلسفۀ اسلامي در قرن 11 هجري منتشر فرموده‌اند، در ص 7 ذكر كرده‌اند كه از جمله مسائل بسياري كه از صدرالمتألّهين خودش به ميدان آورده و از آن بحث نموده است و قبل از او سابقه نداشته و معهود نبوده است؛ يكي تقسيم وجود به خارجي و ذهني؛ و يكي تقسيم وجود به مستقلّ و رابط؛ و يكي تقسيم وجود بر لنفسه و لغيره مي‌باشد.
[17] آيۀ 22، از سورۀ 50: ق: لَقَدْ كُنتَ فِي غَفْلَةٍ مِن هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ الْحَدِيد.
[18] و اين همان ورطه‌اي است كه علاء الدّولة سمناني در آن گرفتار شده است و مرحوم حضرت سيّد قدّس سرّه در اين مكتوب به آن اشاره فرموده‌است كه: نظير اين توهّمات از اجانب در كلمات اهل معرفت واقع شده؛ و منازعات با علاءالدوله سمناني در كتب مسطور است. ما براي روشن شدن كلام علاء الدوله كه بر ردّ شيخ محيي الدّين عربي آورده است؛ بهتر آن است كه بطور اجمال آنچه را كه قاضي نور الله شوشتري در «مجالس المؤمنين» در مجلس ششم ص 283 و ص 284 از شرح حال محيي الدين ذكر كرده است در اينجا بياوريم: از جمله سخنان كه مناسب اين مقام است آنكه شيخ علاء الدوله در بعضي از تأليفات خود گفته كه: در اثناي مطالعه كتاب «فتوحات» و مباحثۀ آن به اين عبارت رسيدم كه: سُبْحَان مَنْ أظْهَر الاشياءَ و هوَ عَيْنُها. پس نوشتم بر كنار آن: وَ إنَّ الله لَا يَسْتَحَيي مِنَ الْحَقِّ. أَيُّهَا الشَّيْخُ لَوْ سَمِعْتَ مِن أَحَدٍ أَنَّهُ يَقُولُ: فَضْلة الشَّيْخِ عَيْنُ وُجُودِ الشَّيْخِ لا تَسامِحَهُ البَتَّة، بَلْ نَغْضِبُ عَلَيْهِ فَكَيْفَ يَِسُوغِ لِلْعَاقِلِ أَن يَنْسِبَ هَذَا الْهَذْيَانَ إلَي المَلِكِ الدَّيانِ؟! تُبْ إلَي اللَهِ تَوْبَةً نَصُوحًا لِتنجُ مِنْ هَذِهِ الوَرْطَةِ الوَعرِةِ الَّتي يَسْتَنكِفُ مِنْهَا الدَّهْرِيُونَ وَالطَّبِيعُونَ وَاليُونَانِيُّونَ وَالسَّلَامُ عَلَي مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَي
و مخفي نماند كه اين تشنيع و تقبيح بوجود متعدّده مدخول و معلول است. (در اينجا قاضي نورالله براي مراد محيي الدين وجوهي را ذكر مي‌كند و سپس مي‌گويد:) مستند شيخ در وحدت وجود كشف صحيح و ذوق صريح است نه دليل عقلي يا مقدمات نقلي. حضرت مير سيّد شريف در حواشي «شرح تجريد» مي‌فرمايد: إنْ قُلْتَ مَاذَا تَقُولُ: فيمَن يَرَي أنَّ الوُجُودَ مَع كُونِهِ عَيْنَ الوَاجِبِ وَ غَيْرَ قَابِل لِلتَّجزَّي وَ الإنقِسامِ، قَدْ انْبَسَطَ عَلَي هَيَاكِلُ المَوْجُوداتِ يَظْهَرُ فِيهَا فَلَا يَخْلُو عَنْهُ شَي‌ءٌ مِنَ الاشيَاء بَلْ هُوَ حَقِيقَتُهَا وَ عَيْنُهَا وَ إنَّما امْتَازَتْ وَ تَعَدَّدَتْ بِقَقيُّداتٍ وَ تَعيُّنَاتٍ اعتباريّاتٍ وَ يُمَثَّلُ ذَلِكَ فِي البَحْرِ وَ ظُهُورِهِ في صُورِةِ الامْوَاج المُتَكَثَّرة مَعَ أنَّهُ لَيْسَ هُنَاك إلَّا حَقِيقةُ البَحْرِ فَقَط؟ قُلْتُ: هَذَا طَور وَرَاءَ طَورِ العَقْلِ لَا يُتَوَصَّلُ إلَيْهِ إلَّا بِالْمُشَاهِداتِ الكَشْفِيَّةِ دُونَ المُنَاظِراتِ العَقْلِيقَةِ. وَ كُلُّ مُيَسَرٌ لَما خُلِقَ لَهُ.
و امّا أنچه شيخ علاء الدوله در آخر گفته كه اگر كسي گويد كه فضلۀ شيخ عين وجود شيخ است غضب خواهد فرمود و مسامحه نخواهد، تمثيلي بغايت ناستوده است؛ و به فضلۀ نادرويشي آلوده. زيرا كه ارباب توحيد اگر معيّت حق را به اشياء چون معيّت جسم به جسم دانند اين فساد لازم آيد. امّا معيّت بر زعم ايشان چون معيّت وجود است به ماهيّات. و ماهيّت ملوّث نيست بخلاف معيّت شخص با فضله كه از قبيل معيّت جسم است مر جسم را و به آن ملوّث مي‌تواند شد. و أيضاً سخن در نفي وجودات ممكنات است كه آثار وجود حقّند و اثر شي‌ء فضله آن شي‌ء نمي‌شود تا تنظير و تمثيل كه نموده‌اند درست باشد. و لهذا اگر كسي شيخ علاء الدوله را گفتي كه كتاب «عُروه» فضلۀ تو است، غضب خواستي نمودي و مسامحه و تجوّز را تجويز نمي‌فرمود. و بالجمله امثال اين كلمات پريشان نه لائق به علوّ شأن ايشان است، ديگر چه گويد و چه نويسد؟ درويشي درويشان است. صاحب «نفحات» آورده كه بعضي اهالي عصر كه بعضي كلمات هر دو شيخ را تتبّع بسيار كرده بود و به هر دو اعتقاد و اخلاص تمام داشت در بعضي از رسائل خود نوشته است كه در حقيقت توحيد در ميان ايشان خلاف نيست؛ و تخطئه و تكفير شيخ علاء الدوله شيخ را قدّس سرّه راجع به اين معني است كه وي از كلام شيخ فهم كرده؛ نه به آن معني كه مراد شيخ است. زيرا كه وجود را سه اعتبار است: يكي اعتبار وي بشرط شي‌ء كه مقيّد است. دوّم اعتبار بشرط لا شي‌ء كه وجود عامّ است. و سوّم وجود لا بشرط كه وجود مطلق است. و آنكه شيخ قدّس سرّه ذات حقّ را سبحانه، وجود مطلق گفته‌اند به معني اخير است و شيخ علاء الدوله آنرا بر وجود عام حمل كرده و در نفي و انكار آن مبالغه نموده، با وجود آنكه خود به اطلاق وجود بر ذات به معني اخير اشاره كرده است چنانكه در بعضي از رسائل فرموده آن است كه: الحمْدُلِلَّهِ عَلَي الايمَانِ بِوُجُوبِ وُجُودِهِ و نَزَاهيتِهِ عَنْ أنْ يَكُونَ مُقَيّداً مَمْدُوداً و مُطْلقاً لَا يَكُونُ بِلَا مُقَيَّداتِهِ. و وجود چون مقيّدي محدود نباشد و مطلقي نباشد كه وجود وي موقوف باشد بر مقيّدات ناچار مطلقي خواهد بود لا بشرط شي‌ء كه به هيچ يك از تقيُّد مشروط نباشد و قيود و تعيّنات شرط ظهور وي در مراتب نه شرط وجود او في حدّ ذاته، و نزاعي كه ميان شيخ علاء الدوله و شيخ عبدالرّزاق كاشي واقع شده نيز از اين قبيل تواند بود. و بالجمله طائفه صوفيّه موحْده چنانكه حكم به عينيّت اشياء مي‌كنند و همه را وجود حق و هستي مطلق مي‌گويند حكم به غيريّت اشياء نيز از ايشان واقع است و اشياء را غير حق گفته‌اند كه نه عين او است و نه غير او چنانكه در «فصوص» اشارت به اين عبارت و اطلاقات كرده؛ و مست بادۀ قيّومي؛ مولاي رومي نيز فرموده:
گاه كوه قاف و گه عنقا شوي گاه خورشيد و هي دريا شوي
تو نه اين باشي نه آن در ذات خويش پاي برون از وهم‌ها در پيش پيش
و چنين نيز مي‌گويند كه طريقۀ اعتدال در توحيد اين است كه:
جهان پرتوي است از رخ دوست جملۀ كائنات سايۀ اوست
هر آن چيزي كه در عالم عيان است چو عكسي ز آفتاب آن جهان است
اي جلوه‌گر از جمال جانان همه تو مقصود دل و آرزوي جان همه تو
اعيان همه آئيننه و عكس رخ خويش بنموده و در آئينۀ اعيان همه تو
هر يك از اين اطلاقات بر اعتباري است از تشبيه و تنزيه و جمع و تفصيل و نظر به بعضي حيثيّات نه به جميع حيثيّات. و لهذا در كلام ايشان تناقض نما بسيار است كما لا يخفي علي المتتبع لكلامهم و المتفظّن لمرامهم. و از آن جمله است اين نظم مرغوب كه به بعضي از موحّدان عالي منسوبست: شعر:
يَا جَلِّي الظُّهُور و الإشراق كيست جز تو در انفس و آفاق
لَيْسَ في الكائناتِ غَيْرُكَ شَي‌ء أنتَ شَمْسُ الضُّحَي وَ غَيْرُكَ فَي‌ء
دو جهان سايه است و نور توئي سايه را مايۀ ظهور توئي
حرف ما و من از دلم بتراش محو كن غير را و جمله تو باش
خود چه غير و كدام غير اينجا هم ز تو سوي تست سير اينجا
در بدايت ز تست سير رجال وز نهايت به سوي تست آمال
اللّهمَّ أنتَ السَّلَامُ، و مِنْكَ السَّلَامُ، وَ إِلَيْكَ يَرْجِعُ السَّلَامُ.
[19] آيۀ 18، از سورۀ 3: آل عمران.
[20] آيۀ 53، از سورۀ 41: فصّلت.
[21] روايت مرسل از رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم كما في «جامع الاسرار» سيّد حيدر آملي ص 299 و ص 300.
[22] از «ديوان مغربي» ص 94 و به دنبال اين بيت گويد:
چون ترا هر نفسي جلوه به حسني دگر است هر نفس زان نگران در تو به چشمي دگرم
توئي از منظر چشمم نگران برزخ خويش كه توئي مردمك ديده و نور بصرم
هر كه بي‌رسم و اثر گشت به كويش پي برد من بي‌رسم و اثر ناشده پي مي‌نبرم
تا زمن هست اثري از تو نيابم اثري كاشكي در دو جهان هيچ نبودي اثرم
تا آخر أبيات.
[23] اين بيت از ترجيع بند معروف مرحوم سيّد أحمد هاتف اصفهاني است كه داراي پنج بند است و در پايان هر بند آورده شده است. اين ترجيع بند، از شاهكارهاي ادب عرفاني به شمار مي‌آيد و از نَوَد بيت متجاوز است.
[24] آيۀ 18، از سورۀ 3: آل عمران.
[25] با غير اين مضمون، نه با اين عبارت در دو جاي از قرآن كريم آمده است: اوّل در آيۀ 70 از سورۀ 28: قصص: لَا إِلَه إِلَّا هُوَ لَهُ الحَمْدُ فِي الاولَي وَ الآخِرَةِ. دوّم در آيۀ 25، از سورۀ 53: نجم: فَلِلَّهِ الآخِرَةِ وَ الاولَي.
[26] اين جمله مضمون روايتي نيست؛ شايد گفتار خودش باشد.
[27] در «جامع الاسرار» در دو جا: اوّل در ص 56 و دوّم در ص 696 اين كلام را به بعضي از عارفين از امّت رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم نسبت داده است. و ما در تعليقۀ ص 114 و ص 115 در ضمن مكتوب چهارم سيّد قدّس الله سرّه، مفصّلاً از اين عبارت گفتگو نموده‌ايم، و روش شده كه مراد او از بعض از عارفين امّت رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم حضرت أبوالحسن أبو ابراهيم موسي بن جعفر عليهما السّلام مي‌باشند.
[28] آيۀ 163، از سورۀ 2: بقره: وَ إِلَهُكُم إِلَهٌ وَاحدٌ لَا إلَهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ.
[29] آيۀ 23، از سورۀ 53: نجم.
[30] اين حقيقت‌ها منتخباتي است از رسالۀ «حق اليقين» شيخ محمود شبستري، ص 31 تا ص 36 از مجموعه‌اي كه در تحت عنوان و به نام «عوارف المعارف» به طبع رسيده است.
[31] ديوان حكيم و عارف شهير مرحوم حاج مولي هادي سبزواري قدّس الله نفسه، متخلّص به اشرار، طبع اصفهان، ص 38 و ص 39.
[32] اين عبارت در دو جاي از قرآن كريم آمده است: اوّل در آيۀ 28، از سورۀ 3: آل عمران: وَ يُحَذِّرَكُم اللَهُ نَفْسَهُ وَ إِلَي اللَهِ الْمَصِير. دوّم نيز در آيۀ 30 از سورۀ 3: آل عمران: وَ يُحَذِّرَكُم اللَهُ نَفسَهُ وَ اللَهُ رَؤُف بِالْعِبَادِ.
[33] منتخباتي از رساله «نور وحدت»، تصنيف خواجه عبدالله معروف به خواجه حوراء ملقّب به مغربي كه با مجموعه‌اي از رسائل ديگر در يكجا به نام «عوارف المعارف» تجليد شده است ص 7 تا 11 و أيضاً ص 30.
[34] اين حديث مبارك از روايات مشهوري است كه از رسول الله صلّي الله عليه وآله وسلّم روايت شده است. كليني در «اصول كافي»، ج 2 ص 352 با سه سند مختلف كه دوتاي از آنها به حضرت صادق عليه السّلام منتهي مي‌شود؛ و يكي به حضرت باقر عليه‌السّلام، و نيز برقي در «محاسن» از عبدالرحمن بن حماده، از حنان بن سدير از حضرت صادق عليه السّلام روايت نموده است، و بخاري در كتاب «رقاق» ص 38 از رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم آورده است، و غزالي در «إحياء العلوم» در كتاب محبّت و شوق به خدا آورده و شيخ نجم الدين رازي در «مرصاد العباد»، در ص 208 و در ص 321 به عنوان شاهد و دليل ذكر نموده است و مرحوم آية الحق و العرفان: حاج ميرزا جواد آقاي ملكي تبريزي رضوان الله عليه در كتاب «لقاء الله» گفته‌اند: اين حديث متفق عليه بين همة أهل اسلام است. و عارف مشهور ابن فارض مصري در ديوان خود ص 113 در ضمن تائية كبري از بيت 719 تا بيت 724 گويد:
و جاء حديثُ في اتّحادي ثابتٌ روايته بالنقل غير ضعيفةِ
بشير بحبّ الحقّ بعد تقرّب إليه ينقل أو أداء فريضةٍ
و موضع تنبيه الاشارة ظاهر بكنتُ له سمعاً كنور الظهيرة
تسَبَّبْتُ في التَّوحيد حتّي وجدتها و واسطة الاسباب إحدي أدلّتي
و وحَّدْتُ في الاسباب حتّي فقدتُها و رابطة التوحيد أجدي وسيلتي
وَ جَرَّدتُ نفسي عنهما فتجرّدت و لم تك يوماً قطُّ غير وحيدة
و نيز عارف شهير شيخ محمود شبستري در «گلشن راز» در ص 14 به فارسي فرمايد:
چون نيكو بنگري در اصل اين كار هم او بيننده، هم ديده است و ديدار
حديث قدسي اين معني بيان كرد فبي يسمع و بي يبصر عيان كرد
و قبل از اين ابيات، أبياتي را ذكر كرده است، و اين ابيات را شاهد براي آنها آورده است. و آنها از اين قرار مي‌باشند:
در اين مشهد كه أنوار تجلّي است سخن دارم ولي ناگفتن أولي است
اگر خواهي كه بيني چشمۀ خور ترا حاجت فتد با چشم ديگر
چو چشم سر ندارد طاقت و تاب توان خورشيد تابان ديد در آب
ازو چون روشني كمتر نمايد در ادراك تو حالي مي‌فزايد
عدم آئينۀ هستي است مطلق كزو پيداست عكس تابش حقّ
عدم چون گشت هستي را مقابل در او عكسي شد اندر حال حاصل
شد آن وحدت ازين كثرت پديدار يكي را چون شمردي گشت بسيار
عدد گر چه يكي دارد بدايت وليكن نبودش هرگز نهايت
عدم در ذات خود چون بود صافي وزو يا ظاهر آمد گنج مخفي
حديث كنتُ كنزاً را فرو خوان كه تا پيدا ببيني گنج پنهان
عدم آئينه، عالم عكس، و انسان چو چشم عكس در وي شخص پنهان
تو چشم عكسي، و او نور ديده است به ديده ديده را ديده كه ديده است؟
جهان انسان شد و انسان جهاني ازين پاكيزه‌تر نبود بياني