پس همانطوريكه باغبان در بعضي از گياهان احتياج به تخمكاري ندارد و يك تكّه از آن گياه را مي‌بُرد و قلمه ميزند و پس از مدّتي مي‌بينيد سراسر باغ پر از قلمه شده و همه رشد كرده‌اند و زنده‌اند، ممكن است تكامل سلسلۀ علوم تجربي بشري به جائي رسد و زماني فرا رسد كه شخصي بيايد و يك تكّه از گوشت زندۀ بدن انسان را كه بريده و برداشته است قلمه بزند، و از يك سير گوشت يك ميليون بچّه درست كند. و اگر بنا بشود اجزاءِ اصليّه از اجزاءِ فضليّه جدا باشند، نبايد اين چشم و اين دست و اين ناخن حكايت از يك انسان كامل كند، در حاليكه حكايت ميكند.
از اين مطالبي كه ذكر شد استفاده ميشود كه در استخوان انسان، انسان هست، و در گوشت انسان، انسان هست و در ناخن انسان، انسان هست، و اگر نبود تبديل به بچّه نمي‌شد.
ص 156
از اينكه در تمام اجزاء و ذرّات بدن، انسان هست استفاده ميشود كه اجزاء فضليّه‌اي كه از خارج داخل بدن انسان ميشوند، عيناً مانند آن استكانهاي آبي است كه شما به طشت داخل مي‌كنيد!
اين استكانهاي آب وقتي كه در طشت داخل نشده داراي صفاتي است، مثلاً به شكل استوانه است، چون اين آب استوانه شكل را در طشت ريختيد ديگر استوانه نيست، شكل ديگر پيدا ميكند. و همينطور مرتّباً استكانهاي آبي را كه در طشت سرازير مي‌كنيد، شكل استوانه‌اي خود را از دست ميدهند و يك حدّ و شكل و حتّي رنگ ديگري به خود ميگيرند، مثلاً اگر آب طشت زرد رنگ باشد و آب استكانها سفيد باشد آب زرد رنگ ميشود، آب سفيد سپيدي خود را حفظ ننموده و چون با آب طشت ممزوج ميشود، با آب طشت در تمام خصوصيّات يكي ميشود.
اجزاء فضليّه قبل از اينكه داخل بدن انسان شود، حدود خاصّي دارد؛ گندم است؛ جو است؛ برنج است؛ سبزيجات است؛ لبنيّات است و امثال اينها؛ ولي وقتي در معده ميرود ديگر گندم و جو و برنج نيست؛ آنجا تبديل ميشود به يك مادّۀ ديگر؛ چون از ترشّحات بزاق و ترشّحات معدي به آن اضافه ميگردد.
بعد از آنكه هضم معدي تمام شد و وارد روده گرديد و كبد ميخواهد از رگهاي ماساريقا آنرا به خود جذب كند، جوهرش به كبد ميرود و تفالۀ آن در روده‌ها حركت ميكند و پيوسته روده‌ها باقيماندۀ جوهرۀ غذا را نيز مي‌مكند و به بدن ميرسانند، و بعد از آنكه كليه نيز
ص 157
كار خود را انجام داد و قوّۀ غذا را به بدن رسانيد، و فضولات و سمومات را از راه ادرار خارج كرد، و پس از آنكه در ريه آن جوهره كه به نام خون است تصفيه شد و به قلب رسيد و موادّ غذائي را به تمام بدن رسانيد و در هر عضوي از اعضاء از جنس همان عضو و تبديل به همان عضو شد؛ از آن نطفه درست ميشود. در تمام اين حالات آن‌صورت اوّليّۀ غذا بكلّي دگرگون شده و فعلاً تبديل به اجزاء بدن انسان شده است.
نطفه حقيقت انسان است؛ آن قطعۀ پنير و ليوان شير و گندم را شما در خارج از بدن صد هزار سال بگذاريد، بچّه و نوزاد انساني نمي‌شود؛ و امّا وقتي در بدن انسان وارد شد و بصورت نطفه در آمد، آن نطفه تبديل به بچّه ميشود؛ چون آن جزء فضلي كه به صورت غذا در بدن آمد فعلاً تبديل به اجزاء اصليّه شده و جزء انسان شده است.
بنا بر آنچه گفته شد معلوم شد كه جدا كردن اجزاء اصليّه از اجزاء فضليّه، هم از نقطه نظر علوم تجربي و هم از نقطه نظر علم و فلسفه غلط است.
و اينكه بگوئيم خداوند در روز بازپسين اجزاء اصليّۀ بدن مرده را محشور ميكند و اجزاء فضليّه در بدن آكل كه تمام بدن مأكول بوده‌اند، ربطي به اجزاء اصليّۀ آكل ندارند، اصولاً بدون پايه بوده و در منطق علم داراي ارزش نيست.
اين قسم استدلالات آقايان متكلّمين براي دل‌خوش كُنك است؛ چون ميخواهند از طرفي از عهدۀ جواب اشكال برآيند و از
ص 158
طرف ديگر چون تخصّص در علوم و معارف الهيّه ندارند، با همين حرفها سر و ته مطلب را هم مي‌آورند و مُهر و موم مي‌كنند و بيش از اين مقدار هم به خود اجازۀ دقّت و تأمّل نميدهند.
و نتيجۀ اين بحث آن شد كه پاسخ دادن از شبهۀ آكل و مأكول، به اجزاء اصليّه و فضليّه، جواب تمامي نيست و علاوه بر اينكه إشكال را دفع نمي‌كند، خود موجب إشكال‌ها و ايرادهاي ديگري نيز خواهد بود.
بعضي ديگر از متكلّمين از شبهۀ آكل و مأكول جواب ديگري داده‌اند، و آن اينكه: اين شبهه وقتي تمام است كه خداوند عين بدن آكل و عين بدن مأكول را بخواهد محشور فرمايد، ولي اگر مثل آن بدن را خلق كند و روح را به آن بدن متعلّق گرداند إشكالي لازم نمي‌آيد.
آيات وارده در قرآن كريم هم دلالت بر اين دارند كه روح به بدني مثل اين بدن تعلّق ميگيرد و محشور ميشود.
از جملۀ آيات اين آيه است:
عَلَي'ٓ أَن نُبَدِّلَ أَمْثَـٰلَكُمْ وَ نُنشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ. [87]
«ما در ميان شما مرگ را مقدّر كرديم تا آنكه مثل‌هاي شما را تبديل كنيم و شما را در آن چيزهائي كه نميدانيد ايجاد و انشاء نمائيم.»
و از جمله اين آيه: نَحْنُ خَلَقْنَـٰهُمْ وَ شَدَدْنَآ أَسْرَهُمْ وَ إِذَا شِئْنَا بَدَّلْنَآ أَمْثَـٰلَهُمْ تَبْدِيلاً. [88]
ص 159
«ما ايشان را آفريديم و بنيان وجودي و كيان آنها را استوار نموديم، و زماني كه بخواهيم مثل‌هاي آنان را البتّه تبديل مي‌نمائيم.»
در اين آيات أمثال عبارتست از يك بدن عنصري مادّي ديگري كه خداوند مي‌آفريند و مورد سؤال قرار ميدهد.
اين پاسخ متكلّمين نيز تمام نيست؛ زيرا اوّلاً، اين آيات قرآنيّه در ردّ منكرين حشر آمده است و آنان منكر خلقت اين بدن‌ها بوده‌اند، نه مثل آنها؛ و قرآن براي دفع آنان ميفرمايد كه خلقت امثال آنان براي خداوند سخت و مشكل نيست:
أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضَ بِقَـٰدِرٍ عَلَي'ٓ أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم. [89]
«آيا آن كسي كه آسمانها و زمين را آفريده است چنين توانائي را ندارد كه امثال آنانرا بيافريند؟»
اگر مراد از مثل و امثال خود انسان نباشد، حجّت بر منكرين حشر تمام نيست؛ زنده كردن اين بدن مرده تعجّب دارد، ولي ايجاد مثل نمودن و روح را به بدن ديگري معلّق نمودن مورد تعجّب نيست.
قرآن ميگويد اين بدن زنده ميشود:
مِنْهَا خَلَقْنَـٰكُمْ وَ فِيهَا نُعِيدُكُمْ وَ مِنْهَا نُخْرِجُكُمْ تَارَةً أُخْرَي'. [90]
«از زمين شما را آفريديم و در زمين برميگردانيم و براي مرتبۀ
ص 160
ديگر از زمين بيرون مي‌آوريم.»
و ثانياً، اين بدن طاعت نموده و يا معصيت كرده است، و اين برود و بيارامد و بدن ديگري مورد بازخواست واقع گردد؟
گنه كرد در بلخ آهنگري به شوشتر زدند گردن مسگري
مراد از امثال در اين آيات همان بدن است، و امثال به معناي اطوار و احوال است يعني طوراً بعد طور و حالاً بعد حال.
ما بدنهاي آنانرا به احوالات و اطوار مختلف در مي‌آوريم؛ همانطور كه نطفه در رحم مادر قرار ميگيرد و اطواري و امثالي را طيّ ميكند تا كامل ميشود، ما نيز پس از مرگ اطواري را بر انسان ميگذرانيم تا بالاخره به صورتي كه مردم نميدانند و نمي‌شناسند مي‌آفرينيم.
و البتّه آن انساني را كه خداوند محشور ميفرمايد همين بدن است با اطوار عاليه كه مادّيّت و كثافت و جهات طبيعيّه را ندارد؛ بدن روشن و نوراني.
و البتّه اين خلقت اطوار و امثال بدن منافات ندارد با آياتي كه دلالت ميكند بر آنكه خداوند خود مردگان را زنده ميكند، زيرا خلقت اطوار بدن عين خلقت خود بدن است؛ مثل آيۀ:
أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَهَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَـٰدِرٍ عَلَي'ٓ أَن يُحْـِـيَ الْمَوْتَي'. [91]
«و آيا اين منكران و كافران نمي‌بينند كه خداوندي كه آسمانها و
ص 161
زمين را بيافريد و در خلقت آنها عاجز و خسته نشد، قدرت دارد كه مردگان را زنده كند.»
و در آيۀ قرآن مثل به معناي خود نيز آمده است: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [92]؛ يعني لَيْسَ كَنَفْسِهِ شَيْءٌ. «مانند خود خداوند چيزي نيست»، نه اينكه مانند مثل خداوند چيزي نيست.
مرحوم صدرالمتألّهين دربارۀ جوابي كه متكلّمين براي دفع شبهۀ آكل و مأكول داده‌اند به حشر اجزاء اصليّه و عدم حشر اجزاء فضليّه، فرموده است كه: اين پاسخها آنقدر ركيك و سست است كه بهتر است ما از ذكر آنها و جواب و ردّ آنها خودداري كنيم. [93]
و مرحوم حكيم سبزواري فرموده است: وَ فيهِ ما لا يَخْفَي عَلَي اُولي النُّهَي. [94]
«بر صاحبان خرد پوشيده نيست ضعف پاسخهائي را كه متكلّمين داده‌اند.»
و در حاشيه براي توضيح اين گفتار فرموده است:
امّا اوّلاً، بخاطر اينكه كلام متكلّمين مبتني است بر آنكه شيئيّت شي‌ء به مادّۀ آن است نه به صورت آن، و اين گفتار جدّاً سخيف است؛ زيرا كه لازمه‌اش آنست كه مني انسان باشد، و بيضه (تخم پرنده) پرنده باشد، و هستۀ خرما نخل و درختِ خرما باشد، و
ص 162
مثل اينها.
و امّا ثانياً، زيرا در اينصورت ديگر قيامت، عالم آخرت نيست بلكه عالم دنياست، و غايت نيست بلكه مُغَيّا است؛ چون آخرت نشأۀ ديگري است كه در طول دنياست، و غايت هر چيزي كمال آن چيز است، و كمال نفس به آنست كه عقل گردد، و كمال صورت طبيعيّه به آنست كه صورت صرف و خالص از جهات قوّه شود، و صورت دنيويّه تبديل به صورت برزخيّه، و صورت برزخيّه تبديل به صورت اخرويّه گردد؛ همچنانكه شرحش گذشت.
و امّا ثالثاً، چون لازمه‌اش آنست كه حقّ تعطيل شود و از رسيدن حقّ به مستحقّ آن منع به عمل آيد؛ زيرا كه ميدانيم بر اجزاء مادّيّه استعدادات قبول صورت‌هاي مختلف و گوناگوني جاري و طاري ميگردد، و استدعاءِ صادق همانست كه با زبان استعداد گويا باشد، و لازمۀ گفتار متكلّمين اين ميشود كه حقّ متعال حقّ استعدادات را ندهد، با آنكه خود، بندگان خود را از تعطيل حقوق نهي نموده است.
و امّا رابعاً، به دليل اينكه اكثر شبهات وارده بر معاد جسماني مثل شبهۀ تناسخ و شبهۀ آكل و مأكول و شبهۀ عدم وفا نمودن موادّ به نفوس غير متناهيه و امثال اين شبهات، همه بنا بر اين قول است.
و نيز غير از آنچه گفتيم و شمرديم در زواياي اين مسأله و اين گفتار چيزهائي از اشكالات و ايرادات پنهان و مختفي است. [95]
ص 163
ص 165
أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيطانِ الرَّجيم
بِـسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَـنِ الـرَّحيـم
الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ والصَّلَوةُ والسَّلامُ عَلَي سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرينَ
و لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدآئِهِمْ أجْمَعينَ مِنَ الانَ إلَي قيامِ يَوْمِ الدّينِ
و لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلاّ بِاللَهِ الْعَليِّ الْعَظيم
قال اللهُ الحكيمُ في كتابِه الكريم:
وَ اتَّقُوا اللَهَ الَّذِي‌ٓ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ.
(آيۀ نود و ششم، از سورۀ مائده: پنجمين سوره؛ و آيۀ نهم، از سورۀ مجادله: پنجاه و هشتمين سوره از قرآن كريم)
«و در مقام مصونيّت و عصمت درآئيد نسبت به خداوندي كه بسوي او محشور خواهيد شد!»
وَ لَئِن مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لإلَي اللَهِ تُحْشَرُونَ [96].
«و هر آينه اگر بميريد يا كشته شويد، حتماً بسوي خداوند محشور خواهيد شد.»
وَ اعْلَمُوٓا أَنَّ اللَهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ‌وٓ إِلَيْهِ
ص 166
تُحْشَرُونَ[97].
«و بدانيد كه حقّاً خداوند بين انسان و بين نيّتش و ادراكش حائل ميشود و فاصله ميشود، و حتماً و حقّاً بسوي او محشور خواهيد شد.»
يَوْمَ تَشَقَّقُ الارْضُ عَنْهُمْ سِرَاعًا ذَ'لِكَ حَشْرٌ عَلَيْنَا يَسِيرٌ [98].
«روز بازپسين روزي است كه زمين بسرعت از احاطۀ بر آنها بشكافد، و اين حشر و جمع‌آوري مردم بر ما آسان ميباشد.»
بعضي از اشكالاتي كه بر معاد جسماني نموده‌اند اينست كه: مقدار جرم زمين و حجم آن معيّن و مشخّص است و اين مقدار با تعيين فرسنگ اندازه‌گيري شده است و حتّي به ميل و ذراع نيز محدود گرديده است، و از طرفي تعداد نفوس غير متناهي هستند؛ بنابراين، اين مقدار جرم محدود گنجايش حشر بدنهاي غير متناهي از آن را ندارد.
مرحوم صدرالمتألّهين از اين اشكال اينچنين پاسخ داده است كه: جواب حقّ با استفاده از اصولي كه گذشت اينست كه اعتباري به خصوصيّت بدن نيست، و تشخّص انسان و آنچه كه در شخص محشور اعتبار دارد مطلق جسميّت است، هر جسميّتي كه بوده باشد. و بدن انسان در آخرت از نفس انسان برحسب صفاتي كه دارد بوجود مي‌آيد، نه اينكه نفس انسان از مادّه بحسب
ص 167
هيئت‌ها و استعدادهاي مادّه پديدار گردد، همچنانكه در دنيا اينچنين است.
و پاسخ ديگري هم ميتوانيد بدهيد، و آن اينكه: مادّۀ واحده گاهي ميشود كه مقدار حجم و عدد آن افزايش مي‌يابد؛ چون مادّة‌الموادّ و هيولاي اوّليّه، قوّۀ محضه و قابليّت صرف است، و في‌حدّنفسه در ذات خود، مقدار ندارد و اختصاص به حدّ معيّن و عدد معيّني ندارد، بلكه مقادير و انقسامات از خارج آن بر آن عارض ميشود، و خود هيولي در ذات خود قابل انقسامات غير متناهي است.
و علاوه بر اين، از شرائط آن براي آنكه به صورت بدن در آيد، اين نيست كه صورت ارضيّه در آن باقي بماند، بلكه جائز است كه از صورت ارضيّه انقلاب پيدا كند به جسم‌هاي ديگري بر حسب مشيّت خداي تعالي.
و نيز علاوه بر اين، لازم نيست كه تمام نفوس با بدن محشور گردند؛ چون بعضي از نفوس چنانند كه چون از عالم اجسام مفارقت كنند يكسره به عالم قدس بالا ميروند و در سلك و زمرۀ مقرّبين قرار ميگيرند؛ ليكن عمدۀ جواب، همان پاسخ نخستين است.
و از جمله اشكالات بر معاد جسماني اينست كه: اگر بهشت و جهنّم موجود و جسماني باشند، مكان آنها جاست؟ و در كدام جهت از جهات عالم، پيدايش آنها ميباشد؟
ص 168
پس اگر پيدايش آنها يا پيدايش يكي از آنها بالاتر از مُحدِّدالجهات (فلك الافلاك و آخرين فلك) است، پس لازم مي‌آيد كه در لامكان مكان باشد و در لاجهت جهت باشد.
و اگر داخل در طبقات آسمانها و زمين باشد يا در بين طبقه‌اي و طبقۀ ديگر بوده باشد، پس لازمه‌اش يا تداخل است و يا انفصال بين آسماني با آسمان ديگر؛ و تمام اين لوازم مستحيل است؛ و علاوه بر اين با قول خداي تعالي: وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَـاوَات وَ الارْضُ [99]. «و بهشتي كه عرض آن آسمانها و زمين است» منافات دارد.
اين تقرير شبهه است؛ و امّا راه دفع آن، براي كسي كه تدبّر كند در اصولي كه ما روشن و مبيّن كرده‌ايم، مكشوف است.
و امّا متكلّمين چون به خانه‌ها از درهاي خود وارد نشده‌اند، در گنجايش فهم آنان نيست كه بتوانند از امثال اين إشكال تفصّي جويند، و لذا گاهي در جواب گفته‌اند: خلا جائز است، و گاهي پاسخ داده‌اند كه: بهشت و جهنّم هنوز آفريده نشده‌اند، و گاهي به اينكه: آسمانها به قدري كه بهشت در ميان آنها جا گيرد، شكافته شده‌اند؛ و اي كاش به دين عجوزه‌ها قناعت ميكردند و به تقليد اكتفا مي‌نمودند و از گفتن آنكه: «ما نميدانيم، خدا و رسول أعلمند» استنكاف نمي‌كردند.[100]
و سپس فرموده:
مشكلترين شبهۀ منكرين معاد جسماني و مهمترين اشكالات
ص 169
منكرين بهشت و جهنّم ـ كه در شريعت حقّه‌اي كه مقام نبوّت آورده است و در فنّ حكمتي كه بر اساس اصول و مباني متين و استوار بنا شده است، به تحقّق و ثبوت آن دو حكم شده است ـ تعيين مكان آن دو است، و ملتزم شدن به اينكه بايد آن دو در جهتي از جهات امتداديّۀ وضعيّه بوده باشند و در زماني از زمانهاي متصرّم�� و متدرّج وقوع يابند، و لازم است كه حتماً آنها داخل حجابهاي آسمانها و زير حيطۀ فلك مُحدِّد الجهات و عرش متماديات قرار گيرند.
و جواب از اصل اين شبهه براي قلع و قمع صورت و مادّۀ آن، همانطور كه از تأسيس اصول مبرهنۀ در اين مقام استفاده ميشود، آنستكه بر منهاج بحثهاي متألّهين و طريق كسانيكه با گامهاي معرفت و يقين بسوي خداوند راه پيموده‌اند پاسخ گفته شود بدينطريق كه:
اين حجّت شما مبتني است بر اينكه براي بهشت و دوزخ، مكاني از جنس مكانهاي اين دنيا بوده باشد.
ليكن اصل اثبات مكان بدين كيفيّت براي بهشت و جهنّم باطل است؛ و بنابراين، شبهه از اساس ويران، و از ريشه و بن بريده شده است.
و از چيزهائي كه واضح ميكند اين مطلب را آنستكه همانطور كه در سابق اشاره شد، عالم آخرت، عالم تامّ و تمامي است كه هيچ چيز از جوهرۀ آن از آن خارج نيست؛ و چيزي كه حالش و كيفيّتش اينچنين است در مكان نخواهد بود؛ كما آنكه مجموع اين عالم نيز در مكاني نيست كه بتوان به آن اشارۀ وضعيّه از خارج يا از داخل آن نمود.
ص 170
و سرّ اين مطلب آنستكه: مكان هر چيز بحسب نسبت آن چيز و اضافۀ آن چيز با چيز ديگري كه در وضع با آن مباين، و در اضافه و نسبت، خارج از آن بوده باشد مقرّر ميگردد؛ و خارج از اين عالم چيزي كه با او همجنس بوده باشد نيست، و گرنه عالم تامّ و تمامي نخواهد بود؛ و نيز داخل آن چيزي كه از جميع آن جدا باشد هنگاميكه من حيث المجموع در نظر گرفته شود ـ متصوَّر نيست.
و چون اين عالم را تامّ و كامل فرض نموديم، ديگر نه از داخل آن و نه از خارج آن نمي‌توان به آن اشارۀ حسّيّه كرد، پس أيْن و وَضع (يعني مكان و نسبت با چيزي) ندارد.
و بر همين اساس معلّم الفلاسفه حكم فرموده است كه: عالم بتمامه مكان ندارد.
و از اينجا روشن شد كه: عالمي كه تامّ و تمام است ديگر طلب مكان براي آن نمودن باطل است.
و اين مغالطۀ دعواي مكان، از قياس جزء بر كلّ و اشتباه ميان ناقص و كامل ناشي شده است.
و بر فرض كه از اين مطلب بگذريم و از اين برهان عالي فرود آئيم، اگر پرسنده‌اي چنين بپرسد كه: آيا دار آخرت و دار دنيا هر دو در سلك واحد به رشته درآمده‌اند، و در ريسمان واحد، سر و ته هم بسته شده‌اند و مجموع آن دو، عالمي واحد هستند تا در اينصورت دنبال مكان براي آنها بودن صحيح باشد؛ يا اينكه هر يك از آنها عالمي بتمامه هستند و در ذات و جوهره با يكديگر مباينت دارند،
ص 171
بطوريكه دنيا با آخرت در يك ريسمان كشيده نشده باشند و خانۀ واحدي مجموع آنها را تشكيل نداده باشد، تا اينكه در اينصورت، دنبال مكان آنها گشتن غير صحيح باشد؟
تو ميداني كه از اين دو فرضيّه، حقّ با فرضيّه و شقّ دوّم است؛ مگر اينكه مراد از وحدت دو عالم در اينجا قسم ديگري از وحدت بوده باشد؛ چون عوالم و نشـآت در قوام و معني متداخل در يكدگر هستند، امّا در امتداد و وضع چنين نيستند؛ با آنكه هر كدام از آنها به‌تنهائي عالم تامّي هستند.
آيا نمي‌بيني كه اهل عالم بر اين قول اتّفاق دارند كه ميگويند: «اين عالم و آن عالم» بر حسب آنچه از أسلاف و نياكان، اين گفتار را به ميراث برده‌اند؛ و اگر بنا بود كه مجموع آن دو، عالم واحدي مي‌بود، البتّه اين گفتار باطل بود. و نمي‌توان گفت كه: اين گفتارشان مانند گفتار ديگرشان است كه ميگويند: عالم عناصر و عالم افلاك و عالم حيوان؛ چون اين نوع گفتارها براي تشبيه و از راه مجاز است.
زيرا اگر هر يك از دنيا و آخرت عالم تامّي نبودند، در عالم وجود عالم تامّي يافت نمي‌شد؛ چون مجموع اين دو عالم در سلك و رشتۀ واحد كشيده نمي‌شوند؛ مگر آنكه يكي از آنها باطن ديگري، و آن ديگري ظاهر اوّلي بوده باشد ـ همچنانكه به آن اشاره رفت ـ و اين گفتار ديگري است كه در آن پيچيدگي است.
و چون با وجود مباينت هر يك از آنها با ديگري در وجود، نمي‌شود عالم ديگري شامل هر دوي آنها شود، پس لامحاله هر يك از
ص 172
آن دو، عالم تامّي خواهند بود؛ همچنانكه در زبان شريعت به هر يك از آنها اطلاق عالم شده است: إنَّ لِلَّهِ سُبْحانَهُ عالَمَيْنِ الدُّنْيا وَ الاخِرَةَ. «از براي خداوند سبحانه و تعالي دو عالم است: دنيا و آخرت.»
و نيز از چيزهائي كه واضح ميكند گفتار به اين را كه آخرت از جنس اين عالم نيست، آنستكه: آخرت نشأه‌اي است باقي كه انسان در آن با خداوند تكلّم ميكند، و اين عالم نشأه‌اي كهنه و خراب است كه اهلش فاني و ذوات اهلش هالك و نابودند و به آنها نظري نمي‌شود. و البتّه اختلاف لوازم دلالت بر اختلاف ملزومات دارد.
و امّا مكالمۀ انبياء با خداوند تعالي و مخاطبۀ سيّد الرّسل صلّي‌الله عليه وآله وسلّم در شب معراج با خداوند، از جهت ظهور سلطان آخرت و غلبۀ آن نشأه بر اين نشأه بوده است، كه بر دلهاي آنان سيطره داشت.
و از چيزهائي كه دلالت بر اين مرام ميكند گفتار خداي تعالي است: وَ نُنشِئَكُمْ فِي مَا لَا تَعْلَمُونَ؛ چون اين كلام صريح است در اينكه نشأۀ آخرت غير از نشأۀ دنياست[101].
ص 173
و بالجمله، نحوۀ وجود آخرت غير از نحوۀ وجود دنياست. و اگر آخرت از جنس جوهرۀ دنيا بود، صحيح نبود كه گفته شود: دنيا خراب ميگردد و آخرت محلّ قرار است؛ چون دنيا از اصل وجود و جوهرش دنياست، نه با عوارض شخصيّه و مشخّصات خارجيّه؛ وگرنه هر سالي، بلكه هر روزي به تنهائي دنياي ديگري بود، به جهت تبدّل أشكال و هيئات و تشخّصات طاريۀ بر دنيا.
و اگر آخرت از جنس دنيا بود، اعتقاد به آخرت تناسخ بود؛ و معاد عبارت بود از آباداني و عمارت دنيا بعد از خرابيش، با آنكه تمام عقلاء مجتمعاً گفته‌اند كه دنيا مضمحلّ ميگردد و فاني ميشود و ديگر بازگشت نمي‌كند و ابداً تعمير و آباداني ندارد.
پس بر اساس اين كلام، ثابت و محقّق شد كه دنيا و آخرت از نقطۀ نظر جوهرِ وجود و ذات هستي منسلك در سلك واحد، و بسته به ريسمان واحد نيستند؛ و در اينصورت معني ندارد كه براي آخرت محلّي و مكاني جستجو كرد.
و كسي كه در مواضع مختلف اين كتاب نظر كند نيازي به زيادي تفتيش و مؤونۀ تفحّص ندارد. و ما گفتار خود را در اينجا بطور مبسوط و گسترده آورديم بجهت مراعات و شفقت به حال اهل ظاهر كه مقصدشان در مناسك و عبادات رسيدن به شهوات بطن و وصول به شهوات فرج در آخرت است كه بطور لذّت بخش‌تر و با دوام‌تر كامياب شوند؛ و ايشان در حقيقت طالبين دنيا هستند و در نزد خود چنين مي‌پندارند كه طلب ثواب آخرت و تقرّب به خداي تعالي را
ص 174
مي‌نمايند.[102]
باري، مسائل معاد قدري غموض و پيچيدگي دارد و با مطلب فلسفي و مجرّد براهين آن به تنهائي، اقامۀ آن مشكل است. و سرّ مطلب اينستكه: معاد از ماوراءِ عالم حسّ و شهادت گفتگو دارد، و براي كسانيكه به هيچ وجه من الوجوه با آن عوالم و نشـآت آشنائي ندارند و صرفاً بر اساس قياس و برهان ميخواهند آن مسائل را بررسي نمايند، آسان بنظر نميرسد؛ و لذا غالباً از مسائل عرفان و شهودات اهل شهود و مكاشفات اهل حقّ و روايات وارده از معصومين عليهم‌السّلام و آيات قرآنيّه استمداد ميشود؛ و حقّاً آنها راه‌گشاي خوبي براي تأييد و تعيين حدود برهانيّه هستند.
و براي كسانيكه از علوم عقليّه و حكمت متعاليۀ اسلام بهرۀ كافي ندارند، انغمار و خوض در اين مسائل بطريق استدلال و برهان خطر دارد؛ چون مانند متكلّمين نتائج ادلّۀ آنها عقيم؛ و به عوض پاسداري از عقائد حقّۀ شيعه و اسلام و حفظ و حراست آنها از گزند آفات مُلحدين و مغرضين و معاندين، آن اصول متقنه و حقّه و واقعيّه را بطور سخيف و بي‌بنيان و بدون بنيادي معرّفي مي‌كنند؛ و در نتيجه با طرح اين مسائل غامضه و عدم كفايت فكري آنان، موجب بي‌اعتقادي مردم و اهل دقّت ميشوند.
صدرالمتألّهين ميفرمايد: براي اهل نظر و بحث در امر معاد اثباتاً و نفياً، مباحثات و مشاجراتي از دو طرف پيش آمده است كه
ص 175
بيان آنها موجب اطالۀ سخن بدون فائده ميباشد.
و آنچه متكلّمين در اين مقام بحث نموده‌اند، وافي به الزام خصم و سيطره بر انكار او نخواهد بود، پس چگونه با آن، حقيقت مرام و مقصود روشن گردد و حقّ كلام در اين مسائل ادا شود.
و بنابراين براي كسانيكه در اين امور اعتقاديّه به مجرّد بحث كلامي اكتفا مي‌كنند بهتر است از اين منكرين معاد و انكار كنندگان احكام شريعت ـ به جهت آنكه أفهام و مدارك آنان از ادراكش قاصر است ـ چنين استفسار كنند كه:
آيا آنها مدّعي هستند كه معاد ممتنع است، يا جواز و امكان آنرا منع مي‌كنند؟!
و بنا بر صورت اوّل به آنها گفته شود: بر عهدۀ شماست كه براي اثبات مدّعاي خود، اقامۀ برهان و بيّنه كنيد! و البتّه از بيّنه و برهان در گفتار شما هيچ عين و اثري نيست.
و بنا بر صورت دوّم: هر چيزي كه ظاهرش از استحاله و امتناع بركنار است، آيات الهيّه و أخبار نبويّه ـ كه از گويندۀ مقدّس و پاكيزه‌اي كه از شوب غلط و دروغ مصون است وارد شده است ـ قائم‌مقام براهين هندسيّه در مسائل تعليميّه و دعاوي حسابيّه خواهد بود. [103]
باري ما در اينجا بمقدار كافي از مسائل معاد جسماني بحث نموديم و إن‌شاءالله تعالي حقيقت آن بر مستمعين و خوانندگان روشن شده است، و اجمالاً نظريّۀ أعلام از حكماي اسلام را بيان
ص 176
كرديم.
حاجي حكيم سبزواري قَدّس اللهُ سرَّه بعد از بحث در اين موضوع فرموده است:
و اين مقدار براي مستبصرِ منصف كافي است؛ و كسيكه بخواهد بطور تفصيل و تحقيق اطّلاعاتي داشته باشد بايد به كتابهاي صدرالمتألّهين مثل «أسفار» و «مبدأ و معاد» و «عرشيّه» و غيرها مراجعه كند؛ فَإنَّ أمْثالَ هذِهِ التَّحْقيقاتِ حَقُّهُ (س) في الدَّوْرَةِ الإسْلاميَّةِ الْخَتْميَّةِ شَكَّر اللَهُ سَعْيَهُ وَ ضاعَفَ أجْرَهُ. «چون در دورۀ اخير اسلامي، امثال اين تحقيقات حقّ صدرالمتألّهين است كه خداوند سعي او را مشكور و اجر او را دو چندان گرداند.»[104]
و ما در ابحاث سابقه وعده داديم كه براي معاد جسماني حتّي بصورت بدن عنصري مادّي طبيعي، يك نوع تصويري را كه نموده‌ايم بيان كنيم، و اينك لِلّه الحَمدُ و لَهُ المِنّة وقت آن رسيده است كه بازگو كنيم.
و به دست آوردن مقصود و مرام و تحقيق كافي پيرامون اين مسأله متوقّف بر ذكر هفت مقدّمه است:
مقدّمۀ اوّل: همانطور كه سابقاً بيان شد شيئيّت شي‌ء به صورت آنست نه به مادّۀ آن؛ يعني آنچه موجودات خارجيّه را شيئيّت و موجوديّت و تشخّص و تخصّص ميدهد و موجود را موجود ميكند و اسم خاصّي بر آن مي‌نهد و آنرا از سائر اشياء جدا ميكند و منفصل
ص 177
مي‌سازد، فصل آنها و صورت آنهاست.
معناي صورت نه اين شكل و صورت‌هاي ظاهريست كه ما درزبان پارسي بدان صورت ميگوئيم، بلكه آن خصوصيّتي است كه به مادّۀ مبهمه تعلّق گرفته و آن را از سائر موجودات متمايز ميگرداند؛ مثل صورت انسانيّت كه همان نفس ناطقه، و صورت حيوانيّت كه عنوان متحرّك بالإراده، و صورت اسب كه همان خاصيّت و تشخّصي است كه آنرا اسب نموده و از حمار و بَقر و انسان و سائر حيوانات و نباتات و غيرها جدا ميكند و آن را نفس صاهله خوانند.
پس اصل مادّۀ اوّليّه كه آنرا مادّۀ الموادّ و هيولاي اُولي' گويند و تمام موجودات در آن مشتركند، ميزان تخصّص و تشخّص نيست، زيرا تمام موجودات عالم طبع و مادّه از آن نصيب دارند، ولي موجوديّت و تخصّص آنها به آن مادّه نيست، به صورت آنهاست و به همان خصوصيّتي است كه بر اين مادّۀ مشتركه در يك جا اسم انسان و در جاي ديگر اسم حيوان، و در يك جا اسم درخت و در جاي ديگر اسم آب و جماد ميگذارد.
مقدّمۀ دوّم: صورت‌هاي اشياءِ مختلفه كه مشخِّص و معيِّن آنهاست از بين نميروند و با مردن و فناء مادّه در عالم طبع، صورتها محفوظ، و بدون هيچ تغيّر و تبدّلي در جهان هستي و عالم دهر ثابت و باقي هستند.
صورت اشياء ـ و از جملۀ آنها انسان و أفعال او از كردارهاي
ص 178
طاعت و يا معصيت ـ بواسطۀ مرور زمان از نظر ما پنهان ميگردند، در عين آنكه وجود و هستي خود را حفظ مي‌كنند و به هيچ وجه دستخوش بوار و زوال واقع نمي‌شوند.
و علّت آن اينست كه: ما موجودي هستيم زمانيّ، و با تدريج زمان متدرّجاً رو به جلو حركت داريم؛ وقتي در اين زمان باشيم، موجوداتي را كه در اين لحظه است مي‌يابيم و وجدان مي‌كنيم و ادراك مي‌نمائيم، امّا موجوداتي كه در لحظۀ قبل بوده از نظر ما مخفي شده است، و موجوداتي را كه در لحظۀ بعد مي‌آيند هنوز كه نيامده‌اند نمي‌بينيم و احاطه‌اي بر آنها نداريم؛ پس ما فقط آنِ خود را ادراك مي‌كنيم؛ نه ساعت فعلي و يا دقيقۀ فعلي را. چون ساعت و دقيقه، مركّب از لحظات و آناتي است، و ما از آن فقط به يك لحظه و به يك آنِ فعلي واقف، و از بقيّه دور و بركناريم.
ما از زماني كه در اين دنيا آفريده شده‌ايم، با موجودات اين دنيا منطبق، و با آنها در يك كاروان واحدِ زمان رو به جلو حركت داريم و از اين موجودات و از هستي خودمان فقط و فقط يك آنِ زمان متصرّم را ادراك؛ و بكلّي از اين كاروان، چه در زمان سابق و چه در زمان لاحق جدا بوده و از آن وجودهاي مسلّم و ثابت جز خاطره‌اي در ذهن ما بيش نمي‌ماند.
مادّۀ ما از زمانِ تولّد موجودي بود سيّال و در ذات خود متحرّك، همانطور كه خود زمان هم موجودي است متحرّك و سيّال، و واحد متّصلي است كه هيچگاه نمي‌ايستد و از حركت دست بر نميدارد و در
ص 179
جائي درجا نميزند، بلكه ما مي‌بينيم كه اين زمان بطور مداوم و مستمرّ، دائم در حركت است و در ذات و واقعيّت خودش متحرّك است؛ و ما هم كه زمانيّ هستيم يعني وجود ما بر زمان و حركت امتدادي آن منطبق است، با آن تدريج و حركت زمان پيوسته و بطور مداوم در حركت، و در سمت جلو به راه مي‌افتيم تا وقتي كه از دنيا ميرويم، و بعد از آن كه برزخ را هم كه آنهم زمانيست، طيّ كرديم و فناء در ذات حقّ شديم، بالاخره در سير خود به نقطه‌اي خواهيم رسيد كه از زمان بالاتر و محيط بر آن خواهيم بود، و در آن وقت تمام آنات و لحظات گذشته را ادراك، و همه در نزد ما مشهود و حاضر است.
در اين دنيا كه ميگوئيم: ساعتِ قبل گذشت و أفعال و وقايع واقع در آن ساعت گذشت، معنايش اين نيست كه از بين رفت و عدم و نيست شد؛ ساعت قبل و موجودات واقع در آن از نظر ما پنهان‌اند.
تمام موجودات ارضي و سمائي از نفوس انساني و حيواني و نباتي و جمادات و هر چه فرض كنيم كه سابقاً بوده و الآن نيست، در ظرف الآن نيستند؛ ولي در ظرف تحقّق خود هستند و قابل زوال و فناء نمي‌باشند.
زيرا كه اين موجودات در آن زمان موجود بودند، و چيزي كه موجود شد ديگر عروض عدم بر آن با تمام خصوصيّات سابقۀ آن محال است؛ موجود معدوم نمي‌گردد، وجود و عدم دو چيز در صورت امكان متناقضند.
ص 180
نور و تاريكي، و حرارت و برودت با هم مجتمع نمي‌شوند؛ آري ممكنست اين چيز در لحظه‌اي نوراني باشد و در لحظۀ ديگر تاريك، در اين لحظه گرم باشد و در لحظۀ ديگر سرد، در اين وقت موجود باشد و در وقت ديگر معدوم.
پس اگر اين چيزِ موجود، معدوم شد، با تمام خصوصيّاتش معدوم نشده است؛ زيرا از جملۀ خصوصيّات آن، زمان بوده است؛ يعني موجودي كه در يك ساعت قبل بوده، زمانِ يك ساعت قبل در تحقّق آن دخالت داشته است. پس اگر در اين ساعت فعلي معدوم شد، آن چيز يك ساعت قبل از نقطۀ نظر آن زمان و به قيد آن زمان يعني در آن زمان، معدوم نشده است؛ آن چيز در يك ساعت قبل با اين قيد و خصوصيّت پيوسته ثابت و باقي است و در عالم دهر و جهان تحقّق و هستي زوال پذير نيست.
آن چيزي كه در يك ساعت قبل بود در ساعت بعد معدوم شد، يعني قيد ساعت قبل را از آن برداشتيم و آن چيز در ساعت بعد معدوم شد.
از زمان اوّلِ خلقت عالم، از زمان آدم تا قيامت، و قبل از خلقت اين عالم در سلسلۀ موجودات طوليّه كه در سلسلۀ مدارج در فوق اين عالم هستند، مثل عقول مفارقه و نفوس ملائكه و موجودات عالم عِلوي و روح و اسماء و صفات كلّيّۀ الهيّه، از ذات اقدس حضرت أحديّت جلّ و عزّ گرفته تا عالم كثرت و طبع و مادّة الموادّ و حتّي يك پشّه و يك ذرّه كه وجود پيدا كرده است، محال است عدم پيدا كند.
ص 181
ما تا به حال زنده‌ايم، از حالا به بعد ممكن است معدوم بشويم و بكلّي فاني و نابود گرديم، ولي وجودي كه تا بحال پيدا كرده‌ايم ديگر قابل عدم نيست؛ شما نمي‌توانيد چيز موجود شده را معدوم كنيد در همان زماني كه موجود شده است؛ در زمان بعد معدومش مي‌كنيد، كتابچه را مي‌سوزانيد، نوشته‌اش را محو مي‌كنيد، آنرا در آب مي‌افكنيد؛ امّا در زمانهاي بعدي اين كارها انجام ميگيرد؛ در آن زمان كه كتابچه نوشته شد، ديگر آن نوشتۀ آن زماني، قابل تغيير و تبديل نيست.
نامۀ عمل كه نوشته شد، در زمان بعد ممكن است معدوم گردد، ولي در آن زمان قابل عدم نيست.
از اوّل صبح تا به حال، ما كارهائي را انجام داده‌ايم، تمام عوالم اگر جمع شوند و دست به دست يكديگر دهند و بگويند اين كارها انجام نشده‌است، نمي‌شود؛ انجام داده‌ايم و لباس هستي پوشيد.
خداوند ممكنست نسبت به معاصي مؤاخذه نكند، روي آن أعمال سرپوش بگذارد و زير حجاب مخفي كند، به فرشتگان بگويد: ننويسيد! و يا آنها را با ارادۀ خود از رؤيت و نوشتن اعمال منصرف كند؛ تمام اينها ممكنست؛ ولي نفس عمل معدوم بشود اين محال است.
مقدّمۀ سوّم: موجوداتي را كه ما در خارج مشاهده مي‌كنيم ظاهري دارند و باطني. هر موجودي از موجودات طبيعي، جسمي دارد و روحي، مُلكي دارد و ملكوتي.
ص 182
مثلاً نمازي را كه انسان ميخواند، ظاهري دارد و باطني، ظاهرش طهارت است و استقبال و قيام و ركوع و سجود و دعا و قرآن و تسبيح و غير ذلك؛ و باطن و ملكوتش، آن جان و روح اين نماز است، كه آيا از روي ريا و خودپسندي و عُجب و مقاصد پائين خوانده است، و يا از روي خلوص و اخلاص؟
انسان آن را با حالت پريشان و هجوم خواطر خوانده است، يا با طُمأنينه و سكينۀ خاطر و حضور قلب؟ درجات حضور باطني او در چه حدود بوده است؟ و سير معراجي او تا به كجا او را رسانده است؟
بقيّۀ اعمال انسان نيز اينچنين است. حتّي اعمالي كه به صورت زشت مي‌باشند داراي ملكوت و باطن‌اند.
انسان خودش يك ظاهري دارد كه با سائر افراد تفاوتي ندارد؛ قدّي دارد، دست و پا و چشم و گوش و جوارح و اعضائي دارد؛ ولي باطن‌ها يك شكل نيست؛ يكي مؤمن است و ديگري كافر؛ يكي عادل است و ديگري فاسق؛ يكي نيّت خير دارد و ديگري نيّت شرّ؛ و هكذا.
بسياري از افراد به پروردگار خود ربط دارند، و اكثر افراد مُنعزل؛ بعضي ذهنشان آرام است، و بسياري پريشان؛ بسياري دنبال هوي و هوس ميروند، و برخي گريزان؛ اين، دنيا را سراي ابدي و جاوداني مي‌پندارد و در باطن براي وصول به دنيا در تكاپو و حركت است، آن، دنيا را فاني و آخرت را باقي ميداند و بر اين اساس و بر اين اصل، امور زندگي خود را تنظيم كرده است.
ص 183
تمام افراد بشر از نقطۀ نظر باطن، ادراكاتشان، عقائدشان، آرامش و سكونشان، ملكاتشان، اخلاقشان، و صفاتشان با يكديگر متفاوت است؛ در حاليكه ما از نقطۀ نظر ظاهر و شهادت، اينها را ادراك نمي‌كنيم و اينها راجع به غيب و باطن است.
مقدّمۀ چهارم: ما در اين عالم طبيعت تا هنگامي كه گرفتار هوي و هوس هستيم و چشممان به اين عالم دوخته شده و نتوانسته‌ايم نظر خود را به باطن بيندازيم، همۀ موجودات را با همان صورت‌هاي ظاهريّه مي‌بينيم.
مثلاً كسيكه نماز بخواند از روي ريا و يا از روي اخلاص، ما ادراك نمي‌كنيم؛ ما فقط ظاهر نماز را مي‌بينم؛ ولي باطن دوتاست و ما نمي‌فهميم؛ و در بعضي از مواقع، باطن ممكن است چند صورت و يا چندين صورت و يا چند هزار صورت داشته باشد و ما ادراك نمي‌نمائيم.
چون ما بسوي خداوند حركت كنيم و از اين حيطۀ ادراكات و مدركات بگذريم، يعني جائي برويم كه آن حواسّ باطني ما كار كند، نه حواسّ ظاهري، در آنجا ما به باطن أعمال اطّلاع پيدا مي‌كنيم.
و به عبارت ديگر: در اين عالمِ شهادت و عالم ظاهر آنچه ما را به خارج مي‌پيوندد، همين حواسّ ظاهري است؛ ما اگر چشم نداشتيم، اين عالم ظاهر را نميديديم؛ گوش ما، لمس ما، حسّ ذائقه و چشائي و حسّ شامّه و بويائي ماست كه با آنها به خارج متّصل ميشويم و ادراكاتي پيدا مي‌كنيم، اگر اينها نبود به هيچ وجه ما از
ص 184
عالم خارج بهره‌اي نداشتيم و وجود و عدم خارج براي ما مساوي بود.
وقتي از اين دنيا ميرويم، اين حواسّ از ما گرفته ميشود؛ ديگر چشم و بينائي نداريم؛ چشم در ميان قبر تبديل به خاك ميگردد؛ گوش و دست و پا و جوارح و حواسّي نيست؛ ولي انسان يك نور باطن دارد كه با آن، حقائق را ادراك ميكند؛ آن متعلّق به نفس است، متعلّق به بدن نيست، متعلّق به مشاعر نيست؛ و آن با انسان هست، و در آن عالم، انسان با آن احساس، ادراك بواطن ميكند.
بلكه همين حواسّ ظاهريّه و مشاعر نيز به تبع آن و در پرتو نور وجود آن كار مي‌كنند و ادراكات و علومي را به انسان ميرسانند؛ چنانكه حكيم سبزواري قَدّسَ اللهُ نفسَه ميفرمايد:
از براي نفس در ذات خود گوشي است و چشمي و شامّه‌اي و ذائقه‌اي و لامسه‌اي و غير ذلك. و قوائي كه در بدن است اثري و سايه‌اي از قواي نفس است. و بواسطۀ همان قواي مدركۀ نفسانيّه، انسان در حال خواب و مستي و مرض و در مكاشفات صوريّه محسوسات جزئيّه را ادراك ميكند؛ و از همين باب است كه عارف فرموده است:
پنج حسّي هست جز اين پنج حسّ آن چو زرّ سرخ و اين حسّ همچو مس
صحّت اين حسّ ز معموريِّ تن صحّت آن حسّ ز ويراني بدن
ص 185
صحّت اين حسّ بجوئيد از طبيب صحّت آن حسّ بجوئيد از حبيب [105]
چون آن عالم، عالم تُبْلَي السَّرَآئِرُ است، مخفيّات آشكار ميشود.
نماز در آنجا هست ولي به شكل قيام و قعود نيست، اين شكل قيام و قعود شكل مُلكي آنست، در آنجا نماز بصورت ملكوتيش ظاهر ميشود. حال، ملكوت نماز در اينجا چطور بوده؟ آيا از روي اخلاص بوده؟ از روي توجّه به خدا بوده؟ غرق و محو جمال خدا بوده؟ در آنجا هم بهمان صورت ملكوتي بارز و آشكار است، در آنجا نماز صورتي دارد كه از أفهام و عقول بالاتر است.
يك وقت نماز كه خوانده شده است براي وصول به بهشت و حورالعين و قرب به آنها بوده است، صورت ملكوتي‌اش همان بهشت و حورالعين است؛ ديگر در آنجا نماز به معناي واقعي آن نيست؛ حورالعين و بهشت و آن لذّتهاي نفساني است؛ به همان ميرسد.
در صورتيكه نماز در اينجا از روي ريا و خودنمائي خوانده شود، در آنجا به صورت مار و عقرب و آتش است. چون براي غير خدا بوده و عمل حرامي را انجام داده است، و ريا در عبادت حرام است.
پاورقي
[87] ـ آيۀ 61، از سورۀ 56: الواقعة
[88] ـ آيۀ 28، از سورۀ 76: الإنسان
[89] ـ قسمتي از آيۀ 81، از سورۀ 36: يس‌ٓ
[90] ـ آيۀ 55، از سورۀ 20: طه
[91] ـ قسمتي از آيۀ 33، از سورۀ 46: الاحقاف
[92] ـ قسمتي از آيۀ 11، از سورۀ 42: الشّوري
[93] ـ «أسفار» طبع حروفي، ج 9، ص 200
[94] ـ «شرح منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 341
[95] ـ «شرح منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 341
[96] ـ آيۀ 158، از سورۀ 3: ءَال عمران��
[97] ـ ذيل آيۀ 24، از سورۀ 8: الانفال
[100] ـ «أسفار» طبع حروفي، ج 9، ص 200 و 201
[101] ـ دلالت واضح آيۀ قرآن بر اينكه آخرت در طول و باطن دنياست
از روشن‌ترين و واضح‌ترين آياتي كه دلالت دارد بر آنكه آخرت در عَرْض دنيا نيست بلكه در طول آن و در باطن دنياست، آيۀ هفتم، از سورۀ 30: الرّوم است: يَعْلَمُونَ ظَـٰهِرًا مِنَ الْحَيَـٰوةِ الدُّنْيَا وَ هُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمْ غَـٰفِلُونَ. «كفّار و اهل غفلت از حيات دنيا، ظاهري را دانسته‌اند. و ايشان از آخرت غفلت نموده‌اند.» چون از قرينۀ تقابل ـ كه آخرت را در قبال ظاهر حيات دنيا قرار داده است ـ استفاده ميشود كه آخرت باطن حيات دنياست.
[102] ـ «أسفار» طبع حروفي، ج 9، ص 202 تا ص 205
[103] ـ همان مصدر، ج 9، ص 167 و 168
[104] ـ «شرح منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 344
[105] ـ «منظومه» سبزواري، طبع ناصري، حاشيۀ صفحۀ 335؛ و اشعار از ملاّ محمّد عارف رومي است كه در «مثنوي» طبع ميرخاني، بيت اوّل در ج 2، ص 107، و دو بيت ديگر در ص 9 از جلد اوّل ميباشد (و در آن مصرع دوّم از بيت اوّل بدينصورت: «آن چو زرّ سرخ و اين حس‌ها چو مس» و مصرع دوّم از بيت دوّم نيز بدينصورت: «صحّت آن حسّ ز تخريب بدن» آمده است. ـ م)