ص 61
و پاسخ صحيح آنست كه:
اوّلاً: نفس انسان گرچه خود به خود ميرود در عالَم خود، و در آنجا مبتهج و مسرور ميشود، ولي خود نفس داراي سَمع و بَصر و ادراك است؛ يعني علاوه بر قوّۀ متخيّله كه آلت دست نفس است و قواي ذهنيّه كه آلت ترقّي و تكامل اوست، خود نفس در ذات خودش بصير است و عليم است و داراي سائر صفات كمال است.
بنابراين، خود نفس هم كه به عالم خود برود، باز از اين قوا كه در ذات خودش منطوي است، مبتهج و مسرور ميشود و از آن لذّات استفاده ميكند، و اين غير از لذّات عقلانيّه است كه اختصاص به عالم فناء دارد.
و ثانياً: اصولاً خود قوّۀ خيال و عالم مثال، مجرّد است؛ و اينكه ميگويند: حتماً بايد بدن باشد تا قوّۀ خيال و تصوّرات انسان بر آن قائم باشد، كلامي خطابي بيش نيست؛ و روي ادلّه و براهين فلسفيّه اثبات شده است كه: قوّۀ خيال مجرّد است؛ و انسان در اثر تكامل و ترقّي ميتواند خيال خود را از بدن خلع كند. و انسان به «وجود روحاني» در عالم مثال و صورت هست، و بدن اصلاً نيست؛ و نه تنها قواي متخيّله و مفكّره بلكه حسّ مشترك و قوّۀ حافظه و سائر قواي نفسانيّۀ انسان همگي مجرّد هستند.
و بر همين ادلّۀ تجرّد قوّۀ خيال، اثبات عالم مثال را نموده‌اند، و آن عالَمي است بين عالم دنيا و عالم قيامت؛ عالم دنيا عالم مادّه است، عالم قيامت عالم معني و تجرّد محض است، و عالم مثال بين
ص 62
اين دو عالم است؛ نه مادّه است كه داراي ثقل و سنگيني باشد، و نه معناي صرف است كه خارج از صورت و تشكّل و لذّات و آلام صوري باشد.
عالمي است في حدّ نفسه بر پاي خودش قائم، بين اين عالم و آن عالم؛ آنجا عالم صورت است، مادّه نيست، ولي آثار مادّه هست؛ لذّت هست، عذاب و درد هست، گريه هست، خنده هست، سردي وگرمي و كمّيّت و كيفيّت هست.
و در اينصورت كه قوّۀ خيالْ مجرّد و بسيط باشد، وقتيكه انسان زنده است با بدن زنده موجود است، ولي وقتيكه انسان مُرد و بدن رها شد اين قوّۀ خيال نمي‌ميرد، بلكه در عالم خود و در واقعيّت و كينونت خود موجود است.
اگر اين مطلب را پذيرفتيم، كه مسأله حلّ شده است. فرض كنيد بدن از بين رفت، بالاخره قوّۀ خيال كه هست، و اين لذّات و آلام كه محمول قوّۀ خيال است تماماً موجود است.
و بنابراين، به مجرّد مردن، انسان در عالم مثال هست و هميشه زندگي ميكند و مبتهج به صور ملائمۀ با نفس و معذّب به صور متنكّره و كريهه و ناملائمۀ با نفس خواهد بود.
باري خود ما دربارۀ « معاد جسماني » مطلبي دقيق روي مقدّماتي متين و استوار داريم كه إن شاء الله مي‌آيد.
شيخ الرّئيس أبوعلي سينا قائل به عالم برزخ نيست و استدلال ميكند كه عالم برزخ مجرّد، معني ندارد؛ دو عالم بيشتر نداريم: يكي
ص 63
عالم طبع و مادّه، و ديگري عالم معناي مجرّد.
گر چه از بعضي از استدلالاتش در «شفا» استفاده ميشود كه عالم خيال را مجرّد گرفته است؛ و اگر ما عالم خيال را مجرّد بگيريم، حتماً بايد قائل به عالم برزخ شويم و هيچ مفرّي و چاره‌اي نداريم؛ وليكن نسبت به عالم برزخ، علاوه بر آنكه تصريح بر وجودش نكرده است، تصريح بر عدمش ميكند. [39]
بنابراين در معاد جسماني دچار اشكال ميشود؛ كه اين قوا و صوري كه انسان از كمالات براي خود كسب كرده است و يا اينكه از مكتسبات أعمال ناشايست، عالَمِ صورتش در عذاب واقع ميشود؛ اين حتماً بايد هنگامي باشد كه بدن باشد، چون صورت قائم به بدن است و تجرّد ندارد، و وقتي بدن از بين رفت، صورت هم به تبع آن از بين ميرود، و فقط نفسِ مجرّد ميرود در عالم خود و در موطن و محلّ خود، و در آنجا غرق در ملتذّات عقلانيّه ميگردد و يا از فقدان كمالات عقلانيّه در عذاب قرار ميگيرد.
ص 64
بنابراين ديگر معاد جسماني تصوّر ندارد، و لذا در «شفا» تصريح ميكند بر اينكه: ما دليلي عقلي بر معاد جسماني نداريم، و از نقطۀ نظر برهان نمي‌توانيم إقامۀ دليل كنيم، ولي چون رسول صادق مصدَّق خبر داده است، از نقطۀ نظر شرع مسلّم است. در «شفا» ميگويد:
يَجِبُ أنْ يُعْلَمَ أنَّ الْمَعادَ مِنهُ ما هُوَ مَنْقولٌ في الشَّرْعِ، وَ لاسَبيلَ إلَي إثْباتِهِ إلاّ مِن طَريقِ الشَّريعَةِ وَ تَصْديقِ خَبَرِ النَّبيِّ، وَ هُوَ الَّذي لِلْبَدَنِ عِندَ الْبَعْثِ، وَ خَيْراتُ الْبَدَنِ وَ شُرورُهُ مَعْلومَةٌ لايَحْتاجُ إلَي تَعَلُّمٍ.
وَ قَد بَسَطَتِ الشَّريعَةُ الْحَقَّةُ الَّتي أتانا بِها نَبيُّنا وَ سَيِّدُنا وَ مَوْلانا مُحمَّدٌ صَلَّي اللَهُ عَلَيْهِ وَ ءَالِهِ حالَ السَّعادَةِ وَ الشَّقاوَةِ الَّتي بِحَسَبِ الْبَدَنِ.
وَ مِنهُ ما هُوَ مُدْرَكٌ بِالْعَقْلِ وَ الْقياسِ الْبُرْهانيِّ وَ قَد صَدَّقَتْهُ النُّبُوَّةُ، وَ هُوَ السَّعادَةُ وَ الشَّقاوَةُ الثّابِتَتانِ بِالْقياسِ اللَتانِ لِلانْفُسِ، وَ إنْ كانَتِ الاوْهامُ مِنّا تَقْصُرُ عَن تَصَوُّرِها الانَ لِما نوضِحُ مِنَ الْعِلَل[40]. ـ انتهي.
«لازمست دانسته شود كه معاد بر دو قسم است: يك قسم آن در شرع نقل شده است، و راهي براي اثبات آن جز از طريق شرع و تصديق إخبار پيغمبر اكرم نيست. و آن معادي است كه براي بدن است، در وقت برانگيخته شدن؛ و خيرات بدن و شرور بدنْ معلوم است و احتياج به تعلّم و آموختن ندارد.
ص 65
و به تحقيق كه در شريعت حقّه‌اي كه آنرا پيغمبر ما و آقاي ما و مولاي ما محمّد صلّي الله عليه و آله براي ما آورده است، حال سعادت و شقاوت بدنيّه بطور مبسوط و مفصّل بيان شده است.
و قسم ديگر از معاد با عقل ادراك ميشود و با قياس برهاني پايه‌ريزي ميگردد؛ و اين قسم از معاد، نيز از جانب نبوّت تصديق شده و به امضاء رسيده است؛ و آن سعادت و شقاوتي است كه نسبت به نفوس ثابت شده است و متحمّل آنها خود نفوس بشريّه ميباشد؛ گرچه أوهام و افكار ما فعلاً از تصوّر آن كوتاه است و از ادراك حقيقت آن به جهت عللي كه ذكرش را خواهيم نمود قاصر است.» ـ تمام شد كلام بوعلي (ره).
و بنا بر آنچه ذكر شد، بوعلي سينا از منكران معاد جسماني نيست؛ بلكه ثبوت آن را از راه شرع پذيرفته است؛ همچنانكه ثبوت معاد نفسانيّ را از راه برهان و قياس و نيز از راه تأييد و تصديق شرع و إخبار نبوّت قبول نموده است.
و بنا بر همين مطلب مرحوم سبزواري ميفرمايد: و شيخ‌الرّئيس معاد جسماني را انكار نكرده است؛ و حاشا از او كه چنين مدّعي باشد؛ بلكه او از طريق برهان اثبات اين معني را نكرده است؛ و هر كس در «الهيّات شفا» نظر كند صدق گفتار ما را خواهد يافت.[41]
و امّا راجع به معاد نفساني و سعادت و شقاوت نفوس مفصّلاً
ص 66
بحث فرموده، و بعد از ذكر مقدّماتي ميفرمايد:
فَإذا تَقَرَّرَتْ هذِهِ الاصولُ، فَيَجِبُ أنْ نَنْصَرِفَ إلَي الْغَرَضِ الَّذي نَؤُمُّهُ فَنَقولُ: إنَّ النَّفْسَ النّاطِقَةَ كَمالَها الْخآصَّ بِها أنْ تَصيرَ عالَمًا عَقْليًّا، مُرْتَسِمًا فيها صُوَرُ الْكُلِّ وَ النِّظامُ الْمَعْقولُ في الْكُلِّ وَالْخَيْرُ الْفآئِضُ في الْكُلِّ، مُبْتَديَةً مِن مَبْدَإِ الْكُلِّ، سالِكَةً إلَي‌الْجَوْهَرِ ] الْجَواهِرِ ـ خ [ الشَّريفَةِ الرُّوحانيَّةِ الْمُطْلَقَةِ، ثُمَّ الرُّوحانيَّةِ الْمُتَعَلِّقَةِ نَوعًا ما بِالابْدانِ، ثُمَّ الاجْسامِ الْعِلْويَّةِ بِهَيَئَاتِها وَ قِوامِها ] قُواها ـ خ [، ثُمَّ كَذلِكَ حَتَّي تَسْتَوْفيَ في نَفْسِها هَيْئَةَ الْوُجودِ كُلِّهِ.
فَتَنْقَلِ��َ عالَمًا مَعْقولاً مُوازيًا لِلْعالَمِ الْمَوْجودِ كُلِّهِ، مُشاهِدَةً لِما هُوَ الْحُسْنُ الْمُطْلَقُ وَ الْخَيْرُ الْمُطْلَقُ وَ الْجَمالُ الْحَقُّ الْمُطْلَقُ، وَ مُتَّحِدَةً بِهِ وَ مُنْتَقِشَةً بِمِثالِهِ وَ هَيْئَتِهِ، وَ مُنْخَرِطَةً في سِلْكِهِ، وَ صآئِرَةً مِن جَوْهَرِهِ. [42]
«و چون اين مقدّمات و اصول مقرّر شد، پس لازم است كه عنان قلم را به آن منظوري كه در نظر داشتيم منعطف نمائيم، پس ميگوئيم:
كمال اختصاصي نفس ناطقۀ انسان كه به آن تامّ و تمام و كامل ميگردد، آنستكه خودش يك عالَم عقلي گردد كه در آن صورتهاي تمام موجودات ترسيم شود، و نظام عقلاني جميع موجودات در آن منتقش گردد، و خيري كه در همۀ موجودات ساري و جاري است نيز در آن صورت بندد.
ص 67
و آن نفس ناطقه خودش از مبدأ كلّ ابتدا شود، و بدون واسطه بوجود آيد.
و اوّلاً در جوهر (جواهر ـ خ) شريفۀ عالَم ارواح مطلقه ساري شود، و پس از آن در عالم ارواحي كه به نحوي از انحاء به بدن‌ها تعلّق دارد جاري گردد، و سپس در اجسام عالم بالا، چه در هيئات آنها و چه در قوام (قواي ـ خ) وجودي آنها راه يابد، و پس از آن همينطور مرتّباً در موجودات ساري و جاري گردد، تا بالاخره در خودش تمام هيئت عالم وجود و جهان هستي را استيفا كند و بيابد.
پس در اينصورت به يك عالَم عقلاني منقلب خواهد شد، كه مشابه و موازي تمام عالم موجود خارجي است؛ و پيوسته در مشاهدۀ حسن مطلق و خير مطلق و جمال حقّ مطلق ميباشد، و همواره متّحد با اوست و به مثال و هيئت او منتقش است و در سلك و راه او منخرط، و وجودش به جوهرۀ او تبديل گرديده است.»
و سپس ميگويد: و چون اين كمالات نفسانيّه با كمالات معشوقه‌اي كه براي سائر قواست قياس گردد، در مرتبه‌اي و درجه‌اي واقع ميشود كه قبيح است بگوئيم اين افضل است و يا اتمّ است.
بلكه از نقطۀ نظر فضيلت و تماميّت و كثرت و سائر آنچه به آنها التذاذ مدركات نفساني تمام ميشود، به هيچ وجه من الوجوه نسبتي با سائر ملتذّات سائر قوا برقرار نمي‌توان كرد.[43]
و سپس دنبال اين مطلب را بطور كافي و شافي ميگيرد و بحث را
ص 68
ادامه ميدهد.
اين بود كلام بوعلي؛ و عرض شد كه عدم اقامۀ برهان براي معاد جسماني مبتني بر عدم تحقيق و اثبات تجرّد قوّۀ خيال و عالم برزخ است، و بطور كلّي مبتني بر عدم قبول عالَم مثال مجرّد است؛ و امّا اگر عالم مثال را پذيرفتيم، هيچ إشكالي ديگر در بين نخواهد بود؛ عالم صورت يعني عالم مثال.
ملتذّاتي كه نفس در عالم مثال پيدا ميكند همان ملتذّات عالم صورت است، و ميتواند از بدن جدا شود و پيوسته آن صورت را انسان با خود داشته باشد.
و راجع به همين معاد روحاني، حكيم سبزواري قَدّس اللهُ نفسَه ميفرمايد:
إنَّ الَّذي بِالْعَقْلِ بِالْفِعْلِ انْتُقي فَهْوَ لِعالَمِالْعُقولِ مُرْتَقي (1)
مِنْهُ يَصيرُ عالَمًا عَقْليّا بِهِ يُضاهي عالَمًا عَيْنيّا (2)
وَ هَيْئَةُ الْوُجودِ بِالشَّراشِر تَزينُهُ كَالاوَّلِ في الا خِرِ (3)
كَوْنًا أشَدّيَّةً أضْعَفيَّهْ خالَفَ وَ الْمَهيَّةُ الْمَهيَّهْ (4)
فَالْعالَمُ الاكْبَرُ كانَ حاويا كَأنْ غَدا كُلٌّ لَهُ مَرآئيا (5) [44]
1 ـ از ميان عقول، آن عقلي كه از قوّه به مقام عقلِ بالفعل انتخاب و اختيار ميشود، آن عقل بعد از موت و مفارقت از بدن، به عالَم عقول بالا ميرود.
2 ـ و بعضي از اقسام عقل بالفعل، عالَم عقليّ ميگردد كه
ص 69
بدينجهت مشابه و همانند عالَم عينيّ ميشود.
(و اين كلام اشاره به آن است كه در تعريف حكمت فرموده‌اند:
الْحِكْمَةُ صَيْرورَةُ الإنْسانِ عالَمًا عَقْليًّا مُضاهيًا لِلْعالَمِ الْعَيْنيِّ في هَيْئَتِهِ لا في مآدَّتِهِ.
«حكمت عبارت است از گرديدن انسانْ عالم عقلي، كه مشابه است با عالم عيني در هيئتش نه در مادّه‌اش.»)
3 ـ و هيئت عالم وجود بتمامه و كماله، اين عقل را زينت ميدهد؛ و همانطوريكه در وهلۀ اوّل كه در حركت در قوس نزول بود، در وهلۀ ديگر كه همان ارتقاء در قوس صعود است خواهد بود.
4 ـ اين عقل بالفعلِ انساني كه همان عالَم عقلي است، عيناً همان عالم خارجي و عيني است و ماهيّتش همانست، و فقط از جهت أشدّيّت و أضعفيّت با يكدگر تفاوت دارند، كه اين معني منافاتي با وحدت در طبيعت آنها ندارد.
(چون چنانكه مبرهن است اشياء به تمام ماهيّتها در ذهن حضور پيدا مي‌كنند و بأنفسِها در آنجا پديد مي‌آيند، نه آنكه امثال و أشباحي از آنها در ذهن پيدا شود.)
5 ـ پس اين انسان در بردارد عالم اكبر را، و حاوي ما سِوَي الله است، و گويا تمام موجوداتِ عوالم آفرينش از ملك و ملكوت، آئينه‌ها و مظاهر او هستند.[45]
(و به همين معني اشاره فرموده است حضرت أميرالمؤمنين
ص 70
عليّ بن أبي طالب عليه السّلام در أشعار معروف و مشهور خود، كه:
أَ تَزْعَمُ أَنَّكَ جِرْمٌ صَغِيرٌ وَ فِيكَ انْطَوَي الْعَالَمُ الاكْبَرُ
«اي انسان آيا تو چنين گمان ميكني كه يك جرم و جسم كوچكي هستي؟! در حاليكه در وجود تو عالم بزرگ و بزرگترين عوالم، منطوي و پيچيده شده است.»)
مرحوم حكيم سبزواري (قُدّس سرُّه) براي تصوير محلّ ابدان
ص 71
محشوره در معاد جسماني، مطلبي نقل ميكند كه شايان توجّه است.
ميگويد: براي ابدان برزخيّه كه موضوع و محلّ براي صورت تصويرات انوار مؤمنين و نائرات كافرين باشد، شيخ الرّئيس در كتاب «مبدأ و معاد» خود ذكر كرده است كه: بعضي از اهل علم ـ از آن كساني كه در گفتارشان گزاف گوئي نيست ـ براي تصوير معاد جسماني گفتار قابل قبولي را گفته است.
] چون انسان از دنيا ميرود، براي آنكه نفسش در عالم خيال و
ص 72
صورت از ملتذّات بهرمند گردد و يا از صور كريهه معذّب شود، حتماً بايد به بدني تعلّق گيرد تا آن عالم صورت قائم بر آن بدن شود.
در روي زمين بدني نيست كه اين نفس به آن بدن تعلّق پيدا كند، و اگر به ابدان خارجيّه هم تعلّق گيرد، تناسخ لازم مي‌آيد؛ و ما براي إبطال تناسخ ادلّه و براهين بسياري داريم. و از طرف ديگر، زمين هم يك كرۀ محدودي است، افراد بشر كه روي زمين مي‌آيند از اوّل تا به آخر غير محدود و غير محصورند، و نمي‌توان غير محدود را در محدود جاي داد.
اگر فرضاً تمام حجم كرۀ زمين را بَدن بَدن كنيم و هر كدام از نفوس به يكي از اين ابدان تعلّق گيرد، باز هم آن نفوس چون غير محدودند زياد خواهند آمد؛ و لازمه‌اش آنستكه بسياري از نفوس بدون بدن بمانند.
پس اين فرض هم قابل قبول نيست.
بنابراين بايد ديد آن بدن‌هائي كه بعد از مردن، نفوس به آنها تعلّق ميگيرند كجاست؟
بايد گفت: در آسمانها يعني در افلاك، و طبقات دُخان؛ چون ما نُه فلك داريم، و اين فلك‌‌ها به اندازه‌اي بزرگ است كه اندازۀ آنها را غير از خدا كسي نميداند.
كوچكترين فلك كه فلك قمر است، احاطه دارد بر تمام اين عالم؛ تا چه برسيم بر آن افلاك بالاتر؛ و بعد از مردن، نفوس انسان تعلّق ميگيرد به آن افلاك؛ در آنجا مقداري از فلك به شكل بدن انسان
ص 73
در مي‌آيد و نفس انسان به آن متعلّق ميگردد، و تمام ثواب‌ها و عذاب‌ها بواسطۀ آن بدن است.
البتّه مانند بدن طبيعي كه داراي جرم و كثافت باشد نيست، بلكه مادّي لطيف و زلال است. [
اين حرف را ابن سينا اجمالاً قبول ميكند، و خواجه نصيرالدّين طوسي قدّس الله سرّه ميگويد: گمان من اينست كه اصل اين كلام از فارابي است.[46] و حاصل مطلب آنكه: مردم عامّي و عادي كه اهل بدن هستند و غير از بدن و بدنيّات، چيزي را نمي‌شناسند و روحشان
ص 74
به افق بالاتر از بدن تعلّق نگرفته است تا آنها را از تعلّق به اشياء بدنيّه به خود مشغول دارد، چون از بدن خود مفارقت نمايند ممكن است اين علاقه و اشتياقي كه به بدن دارند، آنها را به بعضي از بدن‌هائي كه استعداد و قابليّت و شأنيّت تعلّق نفس به آنها را دارد، تعلّق دهد؛ چون اين نفوس طالبند و آن بدن‌ها ماهيّات هيئت اجسام ميباشند.
و اين بدن‌ها، بدن‌هاي انسان يا حيوان نيستند؛ چون به بدن انسان يا حيوان فقط و فقط نفس خود آنها تعلّق ميگيرد، پس بنابراين جائز است كه اجرام سماوي باشند، بدون اينكه اين نفوس، نفوس آن اجرام گردند و يا جنبۀ تدبير آنها را به دست گيرند، بلكه فقط آن اجرام را براي تصوير صور و امكان نقش خيال، استعمال و استخدام مي‌كنند.
و پس از اين استعمال و استخدام نفوسْ آن أبدان فلكيّه را، در آنها صورت‌هائي كه مورد اعتقاد آنها و در قوّۀ واهمۀ آنها بوده است را ايجاد مي‌كنند؛ پس اگر اعتقادش در نفس خود و در افعال خود خير باشد، مشاهدۀ خيرات اخرويّه مي‌نمايد، بر حسب آنچه را كه قوّۀ خيال او حكم كرده است، و گرنه مشاهدۀ عذاب و عقاب ميكند، برحسب آنچه در اعتقاد خودش و افعالش شرّ در نظر داشته است.
و گفته است كه: جائز است آن جرم بدني، متولّد از هواها و گازها بوده و با مزاج جوهري كه مسمّي به روح است و هيچيك از طبيعيّون شكّ ندارد كه نفوس به آنها تعلّق ميگيرند نه به بدن‌ها، نزديك و سازگار باشد.
ص 75
اين ملخّص كلام فارابي بود بنا به نقل خواجه نصير الدّين. [47]
شيخ شهاب الدّين سُهرَوَردي اين فرضيّه را پسنديده؛ و فرموده داراي اشكالي نيست، بر اينكه روح تعلّق گيرد به يك بدن در افلاك. و افلاك هم به قدري بزرگ است به خصوص فلك الافلاك كه آن را فلك اطلس و فلك محدِّد نيز گويند.
صدرالمتألّهين شيرازي (ره) از كلام شيخ إشراق تعجّب كرده است، و گفته است:
من تعجّب دارم از بعضي از كساني كه به فقه معارف الهيّه، و به استشراق از انوار ملكوتيّه موصوفند مثل صاحب «تَلويحات»، كه با وجود آنكه توغّل شديد در رياضات حكمتيّه دارند و به وجود عالمي ديگر بين دو عالم معتقدند، چگونه در كتاب «تلويحات» گفتار بعض علماء را در اينكه ممكن است اجرام سماويّه موضوع و محلّ براي صور متخيّلۀ طوائفي از اهل سعادت و يا اهل شقاوت بوده باشد، تصويب نموده و قبول كرده است. [48] ـ انتهي.
و بنابراين صدرالمتألّهين شيرازي (ره) كلام فارابي را قبول نكرده است، و در كتب خود و در دو موضع از «أسفار» اعتراضات بسياري بر اين فرضيّه دارد: از جمله لزوم تناسخ به سبب تعلّق نفوس به جرم فلك، و از جمله إباء فلك از تأثّر از علّت‌هاي غريبه، و از جمله عدم صيانت و حفظ اجرام دخانيّه از تفرّق و تبدّد و فساد، و از جمله عدم
ص 76
تطابق بين فلك و بين نفوس مفارقه در زمان‌هاي غير متناهي به جهت تناهي فلك و عدم تناهي اين نفوس، و غيرها از اشكالاتي كه در «أسفار» ذكر فرموده است.
مرحوم سبزواري (ره) از اشكالات ملاّ صدرا جواب داده است، و به عقيدۀ خود همه را ردّ كرده، و كلام فارابي و شيخ إشراق را تقويت نموده است. [49]
وليكن انصافاً بعضي از اشكالات ملاّ صدرا قابل دفع نيست. وخصوصاً امروزه كه ثابت شده است كه افلاكي وجود ندارد و اين فرضيّۀ سابقين بوده و امروز پنبه‌اش زده شده است، ملتزم شدن به‌اين بيغوله‌ها براي اثبات معاد جسماني و داخل شدن در عقبات وكريوه‌هاي غير قابل عبور، تأييد شرع انور است به جهاتي كه خودصاحب شرع راضي نيست؛ و شرعِ انور أعلا واقدس است ازآنكه ما بخواهيم بدين مطالب آن را تأييد و تصحيح نمائيم.
اجمالاً در كيفيّت فرضيّه‌هائي كه در معاد جسماني نقل شده است، مرحوم حكيم سبزواري (قدّه) فرموده است:
وَ بَعْضُهُم قَد صَحَّحواالْجِسْماني بِالْجِرْمِ مِنْ أفْلاكٍ أوْ دُخانِ
يَكونُ مَوْضوعًا لِتَصْويراتِهِمْ مِن نآئِراتِهِمْ وَ تَنْويراتِهِمْ
ص 77
وَ بَعْضُهُمْ صَحَّحَ بِالتَّناسُخِ وَ أخْذِ جِنْسٍ كُلُّ خُلْقٍ راسِخِ
وَ فِرقَةٌ بِحِفْظِ أجْزا فَرْدَةٍ تَصيرُ ذي بِالْوَصْلِ ذاتَ وَحْدَةٍ
وَ قالَ الاِشْراقيُّ بِالْمِثالِ وَ الانْفُسُ الانْفُسُ في الاقْوالِ [50]
ميفرمايد: «بعضي از فلاسفه تصحيح تصوير معاد جسماني را به حلول نفس بعد از مفارقت از بدن به اجرام سماويّه از افلاك يا اجرام دخانيّه نموده‌اند، كه آنها محلّ صورتهاي آتش‌ها و نورهاي اهل جهنّم و اهل بهشت بوده باشد.
و بعضي به تناسخ تصحيح نموده‌اند، به اينكه هر يك از اخلاق‌هاي راسخ و ملكات انسان، هر نوع از انواع حيوانات را كه آن خُلق و ملكه در آن راسخ است، استخدام ميكند. (مثلاً: مورچه محلّ بروز ملكۀ حرص، و خوك محلّ بروز ملكۀ شَرَه و بی‌عفّتي، و موش محلّ بروز ملكۀ سرقت است.
و تناسخ به تمام اقسامه باطل است، و برهان فلسفي براي بطلان آن اقامه ميشود.)
و بعضي از متكلّمين گفته‌اند كه پس از مرگ، اجزاءِ فَردة لاتتجزّي از انسان باقي ماند، و آن اجزاء را حضرت باري تعالي در معاد بواسطۀ اتّصال دادن، لباس وحدت مي‌پوشاند و به صورتهاي
ص 78
پيشين در دنيا مصوّر ميگرداند و براي بار ديگر نفس به آن تعلّق ميگيرد.
(و اشكالات واردۀ بر اين فرضيّه بسيار است كه خواهد آمد.)
و إشراقيّون معاد جسماني را براي نفوس متوسّطين از اهل سعادت و اصحاب يمين و اصحاب شِمال، به عالم مثال تصحيح كرده‌اند كه آنرا عالَم أشباح نيز ميگويند.
و در تمام اين اقوال نفوس همانند، و تغييري نمي‌كنند.»
ص 81
أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيطانِ الرَّجيم
بِـسْـمِ اللَهِ الـرَّحْمَـنِ الـرَّحـيم
الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ والصَّلَوةُ والسَّلامُ عَلَي سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ و ءَالِهِ الطّاهِرينَ
و لَعْنَةُ اللَهِ عَلَي أعْدآئِهِمْ أجْمَعينَ مِنَ الآنَ إلَي قيامِ يَوْمِ الدّينِ
و لا حَوْلَ و لا قُوَّةَ إلاّ بِاللَهِ الْعَليِّ الْعَظيم
قال اللهُ الحكيمُ في كتابِه الكريم:
أَيَحْسَبُ الْإِنسَـٰنُ أَلَّن نَجْمَعَ عِظَامَهُو * بَلَي' قَـٰدِرِينَ عَلَي'ٓ أَن نُسَوِّيَ بَنَانَهُ.
(آيۀ سوّم و چهارم، از سورۀ قيامت: هفتاد و پنجمين سوره از قرآن كريم)
«آيا انسان چنين مي‌پندارد كه ما استخوانهاي او را گرد نمي‌آوريم. آري ما توانا هستيم بر آنكه اطراف انگشتان و ناخن‌هاي او را بسازيم و شكل‌بندي نموده و تسويه نمائيم.»
بَنان عبارتست از زواري كه در اطراف ناخن‌ها، روي ناخن‌ها متّصل به گوشت انگشتان است.
خيّاطها كه لباس ميدوزند، در موقع دوختن، مقداري از لب
ص 82
پارچه را بر ميگردانند و تو ميگذارند؛ اين را سِجاف ميگويند. چون ناخن‌ها هم از بُنِ خود ميخواهند به روي گوشت انگشتان اتّصال پيدا كنند، سجافي خداوند تبارك و تعالي گذارده است كه آن را بنان گويند.
خداوند در اين آيۀ مباركه ميفرمايد: اين انسان چه ميگويد و چه مي‌پندارد كه ما توانائي بر جمع كردن استخوانهايش را نداريم؟ ما همۀ اعضاء و جوارح او را گرد مي‌آوريم؛ گوشت‌ها و استخوان‌ها را جمع مي‌نمائيم، رگ و پي و پوست و ناخن وحتّي بنان را هم كه كوچكترين عضو از اعضاء اوست تسويه مي‌كنيم.
و بنابراين شبهاتي را كه مادّيّين براي انكار معاد كرده‌اند، در صورت عجز و ناتواني خداست؛ و حاشا و كلاّ كه قدرت خدا محدود به حدّي و يا منحصر در ايجاد موجودي خاصّ بوده باشد، بلكه قدرت او كامل و شامل است، و حتّي از ايجاد و عودت دادن بنان هم دريغ نمي‌كند، و انسان را با تمام شراشر وجود حتّي با نوار و زواره‌اي كه در اطراف ناخن اوست، براي حساب و كتاب به محشر وارد مي‌سازد.
در باب معاد جسماني شبهه‌اي نموده‌اند كه به نام شبهۀ آكِل و مأكول معروف شده و در كتب و دفاتر ثبت و ضبط شده است؛ و محصّل اين شبهه اينست:
خداوند چگونه تمام مردگان را زنده ميكند و در محشر حضور ميدهد، با آنكه در اين دنيا همه آكل و مأكول يكديگرند؟ بلكه
ص 83
ماسِوَي الله از موجودات مادّيّه كه دائماً صورتهاي آنها متبدّل ميگردند، همه آكل و مأكول يكدگرند؛ دانه در زير زمين موادّ خاكي را ميخورد و تبديل به خود ميكند و درخت ميشود، آتش درخت را ميخورد و به صورت هيزم و ذغال ميكند، و نيز هيزم و ذغال را تبديل به خاكستر مي‌نمايد، خاكستر در زير زمين تبديل به خاك ميشود، و خاك براي بار ديگر به صورت درخت و زراعت و انسان و حيوان در مي‌آيد؛ و دائماً و پيوسته در چرخ حركت زمان، در روي اين زمين و عالم طبع، مادّه تبديل به صورتهاي مختلف گرديده، و در شكل و سيماي اشياءِ متفاوت به نام‌هاي مختلف: چون انسان و بَقر و حمار و درخت و آب و هوا و گاز و غيرها تجلّي و ظهور ميكند.
بدن فردي از افراد انسان چون زيد مثلاً در زير زمين مي‌پوسد و قوّه و موادّ غذائي درخت و زراعتي كه بر روي آن كاشته‌اند ميگردد، و اين موادّ زراعتي به صورت دانۀ گندم و جو و عدس و ماش و غيرها، و نيز اين ميوه‌هاي درخت چون سيب و گلابي و گردو و بادام و غيرها را انسان ميخورد و تبديل به ذرّات موجودۀ در بدن او ميگردد و جزءِ بدن شخص ديگري چون حسن ميشود.
و حسن مي‌ميرد و بدن او در زير زمين تبديل به موادّ خاكي و موادّ مقوّيه براي سائر درخت‌ها و زراعت‌ها ميشود، و همچنين افراد ديگري از ميوه‌هاي آن درخت‌ها و يا از دانه‌هاي آن زراعت‌ها و سبزي‌هاي بستان‌ها و از گوسفند و شتر و گاو و طيور آسمان و ماهي‌هاي دريا كه از آن موادّ غذائي تغذّي كرده‌اند ميخورند و تبديل
ص 84
به اجزاء و اعضاء و ذرّات بدن آنها ميگردد. و به همين منوال دائماً در زمين و اين عالم طبيعت پيوسته آكل، مأكولِ ديگري بوده و مأكول نيز به صورت آكل در مي‌آيد؛ و اين سنّت الهيّه چون چرخ دولاب دائماً در حركت است.
در عالم حشر اگر تمام افراد بشر محشور شوند، لازمه‌اش آنست كه افراد كثير�� داراي يك بدن مشترك باشند، و اگر بخواهند مستقلاّ ابداني داشته باشند، چون اين امر غير ممكن است، لذا بايد يك بدن را مقدّم داشت و اين ترجيح بلا مرجّح است.
فرض كنيد كافري گوشت بدن مؤمني را خورد، و اين گوشتِ بدنِ مؤمن، جزءِ اجزاء بدن كافر شد، خداوند تبارك و تعالي چون بخواهد آنانرا محشور كند، اگر آن مأكول يعني خورده شده را مستقلاّ محشور كند، پس آن آكل يعني خورنده بتمامه محشور نشده است؛ نيمي از بدنش رفته است؛ چون شخص آكل نيمي از بدنش تشكيل شده است از مؤمني كه مأكولش شده است. اگر خداوند آن شخص مؤمن را كه مأكول است حشر فرمايد، و آنرا تامّ و با عيار كامل حشر كند، اين شخص آكل كه كافر است، به تمام معني حشر نشده، نيمش محشور نگرديده است.
و اگر شخص آكل را حشر كند، شخص مأكول كه مؤمن است به تمام معني حشر نشده و مقداري از آن جا مانده است، چون مأكول در شكم آكل آمد و جزءِ اجزاءِ وجودي شخص آكل قرار گرفت.
اين يك اشكال.
ص 85
اشكال دوّم كه زائيدۀ همين اشكال است آنكه: خداوند اگر بخواهد آنها را خلق كند، كداميك را مقدّم بدارد؟ اگر آكل را مقدّم بدارد، جواب اين است كه چرا مأكول را مقدّم نداشت؟ و اگر مأكول را مقدّم بدارد، جواب اين است كه چرا آكل را مقدّم نداشت؟ پس معادِ هر كدام از آنها ترجيح بلا مرجّح است.
و معاد هر دو با هم مجتمعاً هم، غير ممكن است؛ و الاّ لازم مي‌آيد تعلّق نفوس مختلفه به بدن واحد.
و شبهۀ ديگري نيز در اينجا هست، و آن اينكه: آن شخص مؤمن كه الآن خوراك شخص كافر شده است، خدا كه ميخواهد آنها را محشور فرمايد و به سزاي أعمال خود برساند، اگر بدن كافر را عذاب كند، نيمي از بدن مؤمن را كه الآن جزءِ بدن كافر است نيز عذاب كرده است؛ و اگر به ملاحظۀ اين نيمه از بدن مؤمن، بدن كافر را مورد نعمت قرار دهد، در اينصورت شخص كافر با بدن او مورد نعمت و رحمت واقع شده است؛ و بدن واحد را هم كه نمي‌توان در آنِ واحد هم مورد رحمت قرار داد و هم مورد غضب، هم در بهشت متنعّم گردانيد و در عين حال در دوزخ سوزانيد.
و همچنين اگر بدن مؤمن را نعمت دهد، نيمي از بدن كافر را كه الآن جزء بدن مؤمن است، نيز نعمت داده است؛ و اگر به ملاحظۀ اين نيمه از بدن كافر، بدن مؤمن را عذاب كند، در اين صورت شخص مؤمن را با تمام بدنش مورد عذاب قرار داده است.
و بطور كلّي يا بايد بدين محذوراتي كه ذكر شد، خداوند دست
ص 86
از رحمت به مؤمن و عذاب كافر بردارد، و يا بايد اجزاءِ مطيعۀ بدن مؤمن را مورد عذاب، و اجزاءِ عاصيۀ بدن كافر را مورد رحمت قرار دهد؛ و اين هر دو خلاف فرض است؛ چون اوّلاً عالم حشر براي جزاي أعمال است؛ و ثانياً بايد مؤمن و مطيع مورد رحمت و پاداش نيكو واقع شود، و كافر و عاصي مورد غضب و انتقام.
مرحوم صدر المتألّهين قدّس اللهُ نفسَه در دفع اين شبهه فرموده است:
وَ انْدِفاعُهُ ظاهِرٌ بِما مَرَّ مِن أنَّ تَشَخُّصَ كُلِّ إنسانٍ إنَّما يَكونُ بِنَفْسِهِ لا بِبَدَنِهِ، وَ أنَّ الْبَدَنَ الْمُعْتَبَرَ فيهِ أمْرٌ مُبْهَمٌ لا تَحَصُّلَ لَهُ إلاّ بِنَفْسِهِ، وَ لَيْسَ لَهُ مِنْ هَذِهِ الْحَيْثيَّةِ تَعَيُّنٌ وَ لا ذاتٌ ثابِتَةٌ.
وَ لا يَلْزَمُ مِن كَوْنِ بَدَنِ زَيدٍ مَثَلاً مَحْشورًا، أنْ يَكونَ الْجِسْمُ الَّذي مِنهُ صارَ مَأْكولاً لِسَبُعٍ أوْ إنسانٍ ءَاخَرَ مَحْشورًا، بَل كُلُّ ما يَتَعَلَّقُ بِهِ نَفْسُهُ فَهُوَ بِعَيْنِهِ بَدَنُهُ الَّذي كانَ.
فَالاِعْتِقادُ بِحَشْرِ الابْدانِ يَوْمَ الْقيَمَةِ هُوَ أنْ يُبْعَثَ أبْدانٌ مِنَالْقُبورِ إذا رَأَي أحَدٌ كُلَّ واحِدٍ واحِدٍ مِنْها يَقولُ: هذا فُلانٌ بِعَيْنِهِ، وَ هذا بِهَمانٌ بِعَيْنِهِ، أوْ هذا بَدَنُ فُلانٍ، وَ هذا بَدَنُ بِهَمانٍ؛ عَلَي ما مَرَّ تَحْقيقُهُ. وَ لا يَلْزَمُ مِن ذلِكَ أنْ يَكونَ غَيْرَ مُبَدَّلِ الْوُجودِ وَالْهُويَّةِ؛ كَما لا يَلْزَمُ أنْ يَكونَ مُشَوَّهُ الْخَلْقِ وَ الاقْطَعُ وَ الاعْمَي وَالْهَرِمُ مَحْشورًا عَلَي ما كانَ مِنْ نُقْصانِ الْخِلْقَةِ وَ تَشْويهِ الْبُنْيَةِ كَما وَرَدَ في الاحاديثِ.
وَ الْمُتَكَلِّمونَ عَن ءَاخِرِهِمْ أجابوا عَن هذِهِ الشُّبْهَةِ بِما
ص 87
لاحاجَةَ إلَي ذِكْرِهِ لِرَكاكَتِه.[51]
«جواب از شبهۀ آكل و مأكول روشن ميشود به آنچه ما سابقاً بيان كرديم كه شخصيّت هر انساني كه با آن مشخّص و معيّن ميگردد به نفس اوست نه به بدن او؛ و آن بدني كه در تشخّص انسان دخالت دارد يك امر مبهمي است كه تحصّلي ندارد مگر به نفسش، و از اين حيثيّت هيچ تعيّن و تشخّصي ندارد و هيچ ذات ثابتي براي آن نيست. و لازم نمي‌آيد از اينكه مثلاً بدن زيد محشور شود آن جسمي كه مأكول حيوان درنده‌اي يا انسان ديگري واقع شده است محشور گردد؛ بلكه هر چيزي كه نفس زيد به آن تعلّق گيرد، آن بعينه بدن اوست كه با آن بدن بوده است.
بنابراين آنچه در اعتقاد به حشرِ بدن‌ها در روز قيامت لازم است، آنستكه: بدن‌هائي از قبرها برانگيخته ميشوند بطوريكه اگر كسي هريك يك از آنها را ببيند ميگويد: اين فلان كس است و بعينه خود اوست، و آن بَهمان كس است و بعينه خود اوست؛ يا اينكه ميگويد: اين بدن فلان است و آن بدن بهمان است؛ بنا بر آنچه تحقيق آن گذشت.
و از اين لازم نمي‌آيد كه وجود بدن زيد و هويّت آن تبدّل پيدا نكند؛ همچنانكه لازم نمي‌آيد كه اگر كسي ��ر خلقت سيما و چهره‌اش، قبح و زشتي و دگرگوني‌اي باشد و يا اينكه دستش بريده باشد و يا كر و كور و پير باشد، به همان قسمي كه از نقصان و دگرگوني
ص 88
خلقت سابقه بوده است محشور گردد. و به اين مطلب در روايات وارده تصريح شده است.
و امّا متكلّمين همگي بدون استثناء، از اين شبهه به طريقي پاسخ گفته‌اند كه به جهت ركاكت و ضعف آن، نيازي به ذكر آن نيست.»
اين بود كلام ملاّ صدرا در دفع اين شبهه.
مرحوم حكيم سبزواري قُدّس سِرّه نيز در دفع اين شبهه بر همان نهج و منوال ملاّ صدرا مَشي نموده است، و ميفرمايد:
وَ شُبْهَةُ الاكِلِ وَ الْمَأْكولِ يَدْفَعُها مَنْ كانَ مِنْ فُحولِ
إذْ صورَةٌ بِصورَةٍ لا تَنْقَلِبْ عَلَي الْهَيولَي الاِنْحِفاظُ مُنْسَحِبْ
و شبهۀ آكل و مأكول را، كسي كه از فحول علماء باشد دفع ميكند؛ چون صورتي به صورت ديگر منقلب نمي‌شود، و الاّ لازم مي‌آيد در ماهيّت انقلاب پديدار شود؛ بلكه دو صورت مختلف بر روي مادّه محفوظيّتشان جاري و ثابت است. چون همان صورت سابقه بر روي مادّه منحفظ و ثابت است در وقتي كه صورت فعليّه بر روي مادّه واقع ميشود.
و اگر گفتيم آب تبديل به هوا شد مراد اين نيست كه آن صورت آبي بما أنّها مآئيّةٌ تبديل به صورت هوائي شده است، چون بنا بر اين‌فرض، انقلاب واقعي در ماهيّت آب لازم مي‌آيد.
ص 89
بلكه مراد اينست كه آن صورت آب كه سابقاً بر روي مادّه‌اي سوار بود، اينك آن صورت آب از مادّه منخلع شده و آن مادّه صورت هوائي به خود گرفته است و به لباس هوائي ملبّس گرديده است. در زمان اوّل، مادّه لباس صورت آبي را در بر نموده بود، و در زمان دوّم مادّه لباس صورت هوائي را در بر كرده است.
و نيز اگر چيز سفيدي سياه گردد، سپيدي سياهي نشده است؛ بلكه موضوع ورود سپيدي و سياهي كه همان مادّه است، خلع و لُبس كرده است؛ خلع سپيدي كرده، و لبس سياهي نموده است.
و گوشت را كه انسان ميخورد و در كبد تبديل به شيرۀ غذائي و كيموس ميگردد، آن صورت گوشتي، كيموس نشده است؛ و بدن مؤمن از جهت آنكه صورت خاصّي دارد، جزء بدن كافر نگرديده است؛ چون صورت خاصّ، شرط مادّيّت مادّه نيست؛ بلكه از موانع مادّه است از قبول صورت ديگر؛ و صورتهاي غير خاصّ و مطلق نيز از مصاحبات اتّفاقيّۀ مادّه هستند نه از لوازم. و اگر بدن با وجود صورت بدني، كيموس گردد، بايد ما آنرا در روزهائي كه بدن است به صورت شيرۀ غذاي كبدي و كيموس مشاهده كنيم، و چنين نيست؛ بلكه هر صورتي در حدّ خود و مرتبۀ خود، همان صورت است و غير از آن نيست.[52]
براي توضيح اين مطلب ميگوئيم: در حكمت متعاليه به ثبوت رسيده است كه شيئيّت أشياء به صورت آنهاست نه به مادّۀ آنها؛
ص 90
يعني آنچه اشياء را تشخّص ميدهد و لباس تعيّن در بر ميكند و «چيز» را «چيز» ميكند و موجودات را از هم متمايز و جدا جدا مي‌نمايد، فصل و صورت آنهاست، نه مادّۀ آنها.
چون همۀ موجودات طبيعيّه در مادّه اشتراك دارند و يك مادّۀ بحت بسيط، بدون تشخّص و تعيّن، سراسر موجودات را فرا گرفته است كه به آن مادّۀ اوّليّه و هيولاي اُولي' و مادّة الموادّ گويند.
اين مادّه براي تحصّل و تشخّصش احتياج به امري دارد كه به آن مادّه شكل دهد و تعيّن دهد و اسم دهد مانند انسان، حيوان، درخت، سنگ، آب، و هوا و غيرها.
پس انسانيّت انسان بستگي به همان انسانيّت او دارد نه به مادّۀ او؛ چون مادّه در هر حال موجود است و به آن انسان نمي‌گويند. وقتي مادّه انسان شد به آن انسان ميگويند و شخصيّت انسان و اسم انسان بر او تعلّق ميگيرد؛ و همچنين حيوان و درخت تا وقتي كه صورت و نام آنها بر مادّه فرود نيايد، به مادّه، حيوان و درخت نمي‌گويند؛ پس درخت بودن درخت و حيوان بودن حيوان، منوط و مربوط به آن چيزيست كه روي مادّه سوار ميشود، و بدينجهت آن مادّه حيوان و درخت ميشود و آن چيز را صورت حيواني يا صورت درختي گويند.
اگر آن صورت از روي مادّه رفت و صورتي ديگر مادّه به خود گرفت، مادّه از بين نرفته است بلكه در هر دو حال مادّۀ مشتركي وجود داشته است؛ ولي در صورت اوّل كه مثلاً چوب بود تشخّص
ص 91
آن بدين صورت بود و به آن چوب مي‌گفتند؛ وقتي چوب تبديل به ذغال شد تشخّص آن مادّه به ذغال شده است.
و بنابراين آنچه موجب تشخّص موجودات ميشود، فصل مميّز و صورت آنهاست، نه مادّۀ آنها.
آنچه زيد را زيد ميكند زيديّت اوست، نه مادّه. آنچه مؤمن را مؤمن، و كافر را كافر ميكند ايمان و كفر است، نه مادّه.
مثلاً اگر من بگويم: چوب را بياور! چوب چيست؟ چوب آن چيزي است كه الآن چوب است، الآن به او چوب ميگويند، و شما به هر كس بگوئيد: اين چيست؟ ميگويد چوب است.
اين چوب اگر سابقاً خاك بوده و تبديل به چوب شده است، و يا بعداً آنرا مي‌سوزانند و تبديل به ذغال ميشود، و ذغال را آتش ميزنند تبديل به آتش ميگردد، و پس از آن خاكستر ميشود؛ آن صورت‌هائي كه قبلاً داشته و بعداً اين مادّه آن صورتها را به خود ميگيرد، مربوط به چوب بودن اين چوب نيست، چوب در وقتي كه چوب است چوب است، نه قبل از آن و نه بعد از آن.
و چوب بودن آن مربوط به مادّه‌اش نيست، زيرا مادّه قبل از آن و پس از آن بوده ولي چوب نبوده است.
البتّه يك مادّه‌اي در همۀ احوال وجود داشته است، و بدون آن هيچيك از اقسام خاك و چوب و ذغال و آتش و خاكستر در خارج تحقّق نمي‌يافتند؛ آن مادّه در همۀ اينها مشترك است؛ ولي چوب بودن چوب قائم به آن مادّه نيست، چون آن مادّه در اين چوب
ص 92
هست، در ذغال بعدي هم هست، در آن آتش هم هست، در آن خاكستر هم هست؛ وليكن آنچه اين مادّه را فعلاً چوب كرده و صورت خَشَبيّت و حَطَبيّت به آن ميدهد، فصل مميّز چوب است، و پس از آن آنچه به آن صورت فَحْميّت و ناريّت و رَماديّت ميدهد، فصل مميّز همانهاست.
تخم‌مرغي را كه انسان ميخورد، فعلاً مركّب از سفيده و زرده است؛ بعد از آن اين تخم مرغ در زير بال و پر مرغ تبديل به خون بسته ميشود و سپس تبديل به جوجه ميگردد؛ وقتي تبديل به جوجه شد، ديگر تخم مرغ نيست، زرده و سپيده نيست؛ جوجه است.
البتّه در آن تخم مرغ و در اين جوجه يك مادّۀ مشتركي هست، نه اينكه آن تخم مرغ بكلّي از بين رفته است و يك جوجه‌اي جديداً جدا خلق شده است؛ همان تخم مرغ تبديل به جوجه گرديده است؛ ولي تخم مرغ تا وقتي كه زرده و سفيده است، جوجه نيست؛ وقتي جوجه شد، زرده و سفيده نيست.
اين صورتها يكي به دنبال ديگري روي اين مادّه در مي‌آيد و متعاقب يكدگر است؛ ولي آنچه موجود را مشخّص ميكند و اسم ميدهد و داراي خواصّ و اثر مي‌نمايد و ماهيّات را از هم منفكّ و متمايز ميگرداند، مادّه‌اش نيست، صورتش ميباشد.
آنچه تخم مرغ را تخم مرغ ميكند، زرده و سفيده است در اين حالت فعلي و خصوصيّات فعلي؛ بعد كه جوجه ميشود، اين موجوديّت مبتني بر اساس اين تشخّص فعلي كه همان جوجه بودن
ص 93
است ميباشد.
و بنابراين، محال است كه دو تا صورت با هم مجتمع گردند؛ هم تخم مرغ باشد و هم جوجه.
حتماً بايد صورتي برود، تا صورت ديگري بر روي مادّه پديدار گردد.
و بطور كلّي موجوديّت و تشخّص و هستي هر موجود در عالم خارج، منوط به صورت اوست، نه به آن مادّۀ مشتركه.
حالا فرض كنيد كه انسان، انسان ديگري را خورد؛ يا بدون واسطه، مثل اينكه مثلاً كافري مؤمني را بكُشد و بخورد؛ و يا با واسطه، مثل اينكه كافري از گوشت گوسفند يا از زراعت و ميوه‌اي كه از جسد مردۀ انسان مؤمني نيرو گرفته است، تغذّي نمايد؛ آن انسان مؤمن تا هنگامي كه مأكول آن انسان كافر آكل نبوده است، تشخّصش به همان نفس ناطقه و صورت انسانيّتش بود كه بر مادّه قائم بود.
وقتي شخص آكل بدن اين انسان مأكول را خورد، آن مادّه را خورده است، نه صورت انساني را؛ و آن مادّه صورت انسان خورنده به خود گرفت؛ اين صورتي است غير از آن صورت.
آن صورت مؤمن به جاي خودش هست، و اين صورت كافر هم به جاي خودش هست.
و بنا بر آنچه در فلسفۀ عاليه ثابت شده است، نفس ناطقه مجرّد است، و بعد از مردن موجود است و به همان فعليّت خود باقيست،
ص 94
و ابداً تغييري نمي‌كند.
يعني: آن انسان مؤمني كه بدنش مأكول انسان كافر شده است، تا وقتيكه غذاي شخص خورنده نشده است همان زيدِ مؤمن است و شما او را صدا ميزنيد به زيد، ميگويد: بله. ميگوئيد: موجوديّت و تشخّص تو به چيست؟ ميگويد: به زيديّت من؛ من زيدم.
بعد كه غذاي شخص آكل ميشود، آن صورت زيديّت تبديل به غذا نمي‌گردد، بلكه آن صورت إلي الابد باقي است؛ آنچه غذاي آكل ميشود مادّۀ زيد است كه صورت فرعون كافر روي آن تعلّق ميگيرد. و اين صورت، صورت ديگري است متعاقب آن صورت، و ابداً ربطي به صورت زيد ندارد.
و آنچه اين دو موجود را ـ يعني زيد مؤمن و فرعون كافر را ـ در خارج متشخّص ميكند و زيد و فرعون ميگرداند، همانا صورت انسانيّت و ايمان و كفر و نفس ناطقۀ آنهاست، و اينها از همدگر جدا هستند و هيچوقت با هم مخلوط نمي‌شوند؛ زيد، فرعون نيست، و فرعون، زيد نيست.
زردۀ تخم مرغ جوجه نيست، و جوجه زرده نيست؛ زرده رفت جوجه پيدا شد.
موجوديّت و شيئيّت تخم مرغ و جوجه به آن مادّۀ مشترك بين آنها نيست؛ زيرا آن مادّۀ مشترك امر مبهمي است و ابداً تحصّلي در خارج ندارد، و خود به خود در عالم خارج محال است پيدا شود و تحقّق گيرد. يعني شما در خارج هيچ مادّه‌اي را نمي‌توانيد پيدا كنيد
ص 95
كه صورت نداشته باشد، مثلاً يك مادّه‌اي كه نه انسان باشد و نه گاو ونه گوسفند و نه چوب و نه درخت و نه آب و نه هوا و نه خاك و نه گاز و نه غير اينها.
پس آن مادّه در تحقّق خودش نفس ابهام است و عدم تحصّل؛ و آنچه موجود را تحصّل مي‌بخشد صورتي است كه بر مادّه تعلّق ميگيرد.
معاد ابداً ربطي به مادّه ندارد؛ زيرا مادّه ربطي به زيد ندارد، و ربطي به عمل خوب و بد، و ايمان و كفر او ندارد. مادّۀ الموادّ يك مادّه‌اي است كه در تمام مادّيّات ساري و جاري است و اصلاً جنبۀ تشخّص ندارد، قابل اشاره نيست تا اينكه انسان با آن گفتگو كند و آنرا مورد مؤاخذه و يا ثواب قرار دهد و موجودات و افراد بشر را بر آن اساس تقسيم و دسته‌بندي كند.
موجودات بر اساس صورت، تقسيم بندي ميگردند؛ ما ميگوئيم: زيد، بكر، حسن، حسين، تقي، نقي، انسان، حيوان، شجر، حجر، مَدَر؛ اينها همه مال صورت است، و اين صورتها همه در عالم دهر و ظرف عالم كون باقي است.
پاورقي
[39] ـ بيانات ملاّ صدرا (ره) در مورد نظر بوعلي سينا
ملاّ صدرا ميفرمايد: از جمله مواردي كه ابن سينا از اثبات آن عاجز مانده است، تجرّد قوّۀ خيال براي انسان است؛ و بنابراين در بقاءِ نفوس سادۀ افراد انسان بعد از مرگ و ترك بدن دچار تحيّر شده است. و در بعضي از رسائلش كه مسمّي به «مجالس سَبعه» است مضطرّ شده است كه قائل به بطلان اين نفوس ساده بعد از مرگ بشود، با آنكه او معترف است به آنكه جوهر غير جِرمي به بطلان جسد فاسد نمي‌شود؛ و در بعضي اوقات قائل شده است به بقاء اين نفوس از جهت ادراك آنها بعضي از اوّليّات و عمومات را. و سپس ملاّ صدرا قويّاً در مقام جواب بر مي‌آيد. («أسفار» ج 9، از طبع حروفي، ص 115 )
[40] ـ آخر «إلهيّات شفا» اوّل فصل معاد
[41] ـ «شرح منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 335
[42] ـ «إلهيّات شفا» طبع سنگي، بحث معاد، ص 3
[43] ـ «إلهيّات شفا» بحث معاد، ص 3 و 4
[44] ـ «منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 329 تا 331
[45] ـاشعار مغربي دربارۀ سعۀ مقام نفس انسان
و چقدر عالي مغربي اين معاني را در اشعار خود جاي داده است آنجا كه ميفرمايد:
اگر چه آينۀ روي جان‌فزاي تواَند همه عقول و نفوس و عناصر و افلاك
ولي ترا ننمايد به تو چنانكه توئي مگر دل من مسكين و بيدل و غمناك
تمام چهرۀ خود را بدو تواني ديد كه هست مظهر تام و لطيف صافي پاك
و لَو جَلَوْتَ عَلي القلبِ ما جلوتَ عليه لاِجل قُربَتهِ بل لانّه مَجلاك
به ساحل ار چه فكندي به بحر باز آرم كه موج بحر محيط توام نيم خاشاك
ظهور تو به من است و وجود من از تو و لستَ تَظهرُ لَولاي، لَم أكُن لَولاك
تو آفتاب منيريّ و مغربي سايه
ز آفتاب بود سايه را وجود و هلاك
و در مقام خطاب به نفس فرمايد:
توئي خلاصۀ اركان انجُم و أفلاك ولي چه سود كه خود را نمي‌كني إدراك
تو مهرِ مشرقِ جاني به غربِ جسمْ نهان تو دُرّ گوهر پاكي فتاده در دل خاك
توئي كه آينۀ ذات پاكِ اَللهي ولي چه فائده هرگز نكردي آينه پاك
غرض توئي ز وجود همه جهان ور نه لَما يُكَوَّنُ في الكَون كآئنٌ لَولاك
همه جهان به تو شادند و خرّم و خندان تو از براي چه دائم نشسته‌اي غمناك
همه جهان به تو مشغول و تو ز خود غافل همه ز غفلت تو خائفند و تو بی‌باك
نجات تو به تو است و هلاك تو از تو ولي‌تو باز نداني نجات را ز هلاك
تو عين نور بسيطيّ و موج بحر محيط چنان مكن كه شوي ظلمت خس و خاشاك
اگر چو مغربي آئي ز كائنات آزاد
به يك قدم بتواني شد از سَمَك به سِماك
(«ديوان مغربي» ص 80 و 81 )
[46] ـغزالي در بسياري از مصنّفات خود قول فارابي را اختيار كرده است
داستان تعلّق نفوس خسيسه از أصحاب اليمين و أصحاب الشّمال پس از مفارقت از بدن به جرم افلاك و موادّ دخانيّه را مرحوم ملاّ صدرا در «أسفار» از أبوعلي سينا از بعض از كساني كه در گفتار گزاف گوئي ندارند (وخواجه نصير ميفرمايد: گمان من اينست كه او أبونصر فارابي است) نقل ميكند و پس از اشكالاتي كه بر آن وارد مي‌سازد، ميگويد:
و عجب آنستكه آنچه را كه شيخ و فارابي تصوير كرده‌اند از سائر آنچه در كتب غير آنها از اسلاميّون ديده ميشود احسن و اجود است، و بنا بر همين اساس غزالي در بسياري از مصنَّفات خود مثل مواضعي از «إحيآء العلوم» و غير آن، آنرا اختيار كرده است.
و سپس ملاّ صدرا كلام مفصّلي را از غزالي در رسالۀ «المَضنون بِه علَي غيرِ أهلِه» آورده و پس از آن ميفرمايد: و اكثر اين مطالب با آنچه ما از «شفا» نقل كرديم موافق است و گويا از آنجا گرفته شده است. («أسفار» طبع حروفي، ج 9، از ص 148 تا ص 153 )
و اين مطالب را غزالي مفصّلاً در رسالۀ «المضنون به علي غير أهله» كه در هامش رسالۀ «الإنسانُ الكامل» عبدالكريم جيلي طبع شده است در جزو دوّم در ص 84 و 85، از طبع مطبعۀ أزهريّه ـ مصر (سنۀ 1316 هجريّه) بيان كرده است.
[47] ـ «شرح منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 337
[48] ـ همان مصدر، ص 338؛ و «أسفار» طبع حروفي، ج 9، ص 40
[49] ـ «شرح منظومه» سبزواري، طبع ناصري، ص 337 تا ص 340