و در علوّ مقام توحيد و عظمت فناي در آن ، كه آنرا مرتبۀ اخيره در شرح عبارت خواجه يافتيم ، شيخ عارف شِبْليّ بغداديّ رحمة الله عليه فرموده است:
مَنْ أجابَ عَنِ التَّوْحيدِ بِعِبارَةٍ فَهُوَ مُلْحِدٌ ، وَ مَنْ أشارَ إلَيْهِ بِإشارَةٍ فَهُوَ زِنْديقٌ ، وَ مَنْ أوْمَي إلَيْهِ فَهُوَ عابِدُ وَثَنٍ ، وَ مَنْ نَطَقَ فيهِ فَهُوَ غافِلٌ ، وَ مَنْ سَكَتَ عَنْهُ فَهُوَ جاهِلٌ ، وَ مَنْ وَهَمَ أنَّهُ (إلَيْهِ) واصِلٌ فَلَيْسَ لَهُ حاصِلٌ ، وَ مَنْ ظَنَّ أنَّهُ (مِنْهُ) قَريبٌ فَهُوَ (عَنْهُ) بَعيدٌ ، وَ مَنْ (بِهِ) تَواجَدَ فَهُوَ (لَهُ) فاقِدٌ .
وَ كُلُّ ما مَيَّزْتُموهُ بِأوْهامِكُمْ وَ أدْرَكْتُموهُ بِعُقولِكُمْ في أتَمِّ مَعانيكُمْ ، فَهُوَ مَصْروفٌ مَرْدودٌ إلَيْكُمْ ؛ مُحْدَثٌ مَصْنوعٌ مِثْلُكُمْ ! [18] [19] «كسيكه دربارۀ توحيد ، با عبارتي جواب از آن دهد مُلحِد است ، و كسيكه با اشارتي بسوي آن اشاره نمايد زنديق است ، و كسيكه به سويش ايماء كند پرستندۀ بت است ، و كسيكه در آن لب بگشايد و سخن گويد غافل است ،
ص26
و آن سكوت كند جاهل است ، و كسيكه پندارد به سويش واصل گشته است براي او حاصلي نمي‌باشد ، و كسيكه گمان نمايد او به آن نزديك است از آن دور است ، و كسيكه بنظر خود آنرا وجدان كند فقدان آنرا كرده است .
و تمام چيزهائي را كه شما با افكار و انديشه‌هاي خودتان تشخيص مي‌دهيد و با عقلهايتان در تمامترين و كاملترين معاني كه در نظرتان وجود دارد ادراك مي‌نمائيد ، آن چيز بازگشته و ردّ شدۀ به سوي خود شما مي‌باشد ؛ آن چيز حادث و مصنوعي است همانند خود شما!»
كلامِ خواجه عبدالله أنصاري پيرامون توحيد
و همچنين شيخ عارف خواجه عبدالله أنصاريّ قدَّس اللهُ روحَه در شعر خود ميگويد:
ما وَحَّدَ الْواحِدَ مِنْ واحِدِ إذْ كُلُّ مَنْ وَحَّدَهُ جاحِدُ (1)
تَوْحيدُ مَنْ يَنْطِقُ عَنْ نَعْتِهِ عاريَةٌ أبْطَلَها الْواحِدُ (2)
تَوْحيدُهُ إيّاهُ تَوْحيدُهُ وَ نَعْتُ مَنْ يَنْعَتُهُ لاحِدُ (3)[20]
1 ـ احدي از آدميان حقّ توحيد ذات واحد را ادا نكرده است ، زيرا تمام كساني كه وصف توحيد وي را مي‌كنند خودشان اهل جحود و انكار هستند .
2 ـ وصف توحيد وي براي آن كس كه از صفت او سخن ميگويد ، عاريتي است كه خداوند آنرا نمي‌پذيرد و ابطال مي‌نمايد .
3 ـ وصف توحيد خداوند همان وصف توحيدي است كه خودش براي خود مي‌كند ، و توصيف دگري كه وي را توصيف مي‌كند همچون تيري است كه از نشانه عدول كرده است . و شيخ عارف فقيه صوفي كامل بالمعنَي الحقيقيّ فخر الإسلام و سند
ص27
الشّيعة و ذُخْر المِلّة عالم بالله و بأمْر اللَه: سَيّد حَيْدر آملي كيفيّت احوال و سلوك مرحوم سيّد حيدر آملي (قدّه) [21] ميگويد:
ص28 تا 30 ( ادامه در پاورقی)
ص31
پرسش كُمَيل از أميرالمؤمنين عليه السّلام: مَا الْحَقِيقَة ؟!
و امّا آن اقوال مولانا أميرالمؤمنين عليه السّلام كه در «نهج البلاغة» موجود نمي‌باشد و مشهور است ، پس گفتار اوست كه در مقدّمۀ ما ذكر شده است كه بدان كُمَيل بن زياد نَخَعيّ رَضيَ اللهُ عنه را مخاطب قرار داده است:
كميل چون در اوّل پرسشش از حضرت پرسيد: مَا الْحَقِيقَةُ ؟!
قَالَ: مَا لَكَ وَ الْحَقِيقَةَ ؟!
قَالَ: أَوَ لَسْتُ صَاحِبَ سِرِّكَ ؟!
قَالَ: بَلَي ! وَلَكِنْ يَرْشَحُ عَلَيْكَ مَا يَطْفَحُ مِنِّي !
قَالَ: أَوَ مِثْلُكَ يُخَيِّبُ سَآئِلاً ؟!
قَالَ: الْحَقِيقَةُ كَشْفُ سُبُحَاتِ[22] الْجَلَالِ مِنْ غَيْرِ إشَارَةٍ .
قَالَ: زِدْنِي فِيهِ بَيَانًا !
قَالَ: مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ .
قَالَ: زِدْنِي فِيهِ بَيَانًا !
قَالَ: هَتْكُ السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِّرِّ .
قَالَ: زِدْنِي فِيهِ بَيَانًا !
قَالَ: جَذْبُ الاحَدِيَّةِ بِصِفَةِ التَّوْحِيدِ .
قَالَ: زِدْنِي فِيهِ بَيَانًا !
ص32
قَالَ: نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الازَلِ ، فَتَلُوحُ عَلَي هَيَاكِل[23]ِ التَّوحِيد ءَاثَارُهُ.
قَالَ: زِدْنِي فِيهِ بَيَانًا !
قَالَ: أَطْفِ السِّرَاجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ![24]
«كميل پرسيد: آن حقيقت ثابتۀ قديمه كدامست ؟!
حضرت فرمود: تو را با آن حقيقت چكار ؟!
عرض كرد: آيا من صاحب اسرار تو نمي‌باشم ؟!
فرمود: آري ! وليكن بر تو ميتراود و ترشّح مي‌نمايد آنچه از فوران وجود من لبريز ميگردد !
عرض كرد: آيا امكان دارد مثل توئي پرسنده‌اي را نااميد و بي‌بهره گذارد؟!
فرمود: آن حقيقت عبارت است از انكشاف و بروز انوار و تقديسات دلائل عظمت جلال خداوند بدون هيچگونه اشارتي .
عرض كرد: در اين باره ، توضيح و بياني را براي من بيفزا !
فرمود: نيست و تاريك شدن هر موهوم ، با بوجود آمدن و روشن شدن آن معلوم .
عرض كرد: در اين باره ، توضيح و بياني را براي من بيفزا !
فرمود: پاره شدن پردۀ مجاز و اعتبار ، به علّت طغيان و غلبۀ اسرار
ص33
حقيقيّۀ ازليّه .
عرض كرد: در اين باره ، توضيح و بياني را براي من بيفزا !
فرمود: جذب نمودن مقام احديّتش با صفت يكي كردن و وحدت بخشيدن جميع كائنات و ماسوي را به سوي خودش .
عرض كرد: در اين باره ، توضيح و بياني را براي من بيفزا !
فرمود:نوري است كه از سپيده دم ازل و تجرّد ، اشراق مي‌كند؛ و آثارش كه توحيد و يكي كردن است بر تمامي مظاهر وجود و شؤونات وحدت ظاهر ميگردد .
عرض كرد: در اين باره ، توضيح و بياني را براي من بيفزا !
فرمود: چراغ انديشه و فكر را خاموش كن كه تحقيقاً صبح حقيقت و شهود و مشاهده طلوع نموده است.»
شرح و تفسير سيّد حَيْدر حديث « مَا الْحَقِيقَةُ » كميل را
سيّد حَيدَر در شرح اين فقرات آورده است:
اين گفتار داراي معاني بسيار مي‌باشد كه شارحين آن طيّ شروحشان ذكر كرده‌اند .
و امّا شرح معني آن بطور اجمال اينستكه: حضرت اشاره مي‌نمايد به ظهور خداي تعالي به صورت مظاهر ، و به عدم مظاهر در عين ثبوت آنها . زيرا گفتارش: كَشْفُ سُبُحَاتِ الْجَلَالِ مِنْ غَيْرِ إشَارَةٍ ، اشاره مي‌باشد به رفع كثرت اسمائيّه پس از رفع كثرت خلقيّه ، كه از آن دو تا به «مظاهر» تعبير ميگردد
و نيز اشاره مي‌باشد به اثبات آنها و تحقّق آنها بدون اشاره‌اي ، خواه اشارۀ عقليّه باشد خواه حسّيّه . و اين رمز نيكوئي است كه اشاره دارد به احاطه و اطلاق حقّ تعالي ؛ به سبب آنكه محيط مطلق اصلاً قابل اشاره نمي‌تواند بوده باشد . زيرا كه آن اشاره امكان پذير نمي‌باشد بلكه ممتنع و مستحيل است .
و تقييد «سُبُحات» به جلال دون جمال ، به علّت آنستكه جلال
ص34
مخصوص به اسماء و صفات است و جمال اختصاص به ذات دارد ؛ يا اختصاص جلال به صفات قهريّه و جمال به صفات لُطفيّه ، همانطور كه دانستي. و بر هر يك از دو تقدير ، سبحات جلال در تقدّم انسب مي‌باشد از سبحات جمال ؛ زيراكشف سبحات جمال ممكن نيست مگر بعد از كشف سبحات جلال . و اين سيري مي‌باشد از كثرت به سوي وحدت ، و از خلق به سوي حقّ . و اين سير نزد اكثر علماي طريق و عرفاي بالله بسيار پسنديده است .
و گفتار امام: مَحْوُ الْمَوْهُومِ مَعَ صَحْوِ الْمَعْلُومِ ، ايضاً اشاره است به رفع مظاهر و مشاهده كردن ظاهر را در آنها بطور حقيقت . زيرا هنگاميكه سالك محو بودن موهومات را كه عبارت هستند از «غير» و ناميده مي‌شوند «مخلوقات» ـ كه آنها چيزي نيستند مگر نقش خالي موهومي كه به استيلاء قوّۀ واهمه و استيلاء شيطان بر او ، در او استقرار يافته و رسوخ پيدا كرده است ـ و از ميان برداشته شدن و ارتفاعشان را از وجود خويشتن بطور كلّي ، بالعيان مشاهده نمايد ؛ معلوم وي كه حقّ تعالي است از ميان شكوك و شبهات وهميّه هويدا و واضح ميشود ، و بكلّي از حجاب رهائي پيدا كرده خلاص ميگردد . يعني آسمانِ قلب و روحش ، از ابر و غَمام كثرات خَلقيّه پاك و صاف ميشود همچنانكه آسمان از ابر و غمام پاك و صاف ميگردد . و از ميان آن ابرهاي كثرت ، حقّ براي وي ظهور مي‌نمايد . به مثابۀ ظهور خورشيد پس از زائل شدن ابر از آسمان . و حقّ تعالي را مشاهده مي‌كند مانند مشاهدۀ ماه در آسمان در شب بَدر (چهاردهم) بجهت فرمودۀ رسول اكرم صلّي الله عليه وآله وسلّم:
سَتَرَوْنَ رَبَّكُم كَمَا تَرَوْنَ الْقَمَرَ لَيْلَةَ الْبَدْرِ !
«البتّه شما به زودي پروردگارتان را خواهيد ديد همچنانكه ماه شب بدر را مي‌بينيد!»
ص35
و گفتار امام: هَتْكُ السِّتْرِ لِغَلَبَةِ السِّرِّ ، داراي دو معني مي‌باشد:
اوّل: چون بر انسان اين سرّ غلبه يابد ، قدرت اخفاء آنرا ندارد كه روحش را از آن باز دارد ؛ مثل حلاّج و غيره . بلكه باكي از اظهار آن ندارد . و ممكن است اين اظهار بدون اختيار او بوده باشد مانند كارهاي شخص مست در صورت ظاهر .
و بدين امر حضرت اشاره فرمود كه گفت: وَلَكِنْ يَرْشَحُ عَلَيْكَ مَا يَطْفَحُ مِنِّي .
«وليكن براي تو ترشّح مي‌كند و ميتراود آنچه از من بالا آمده و لبريز شده است.»
معني دوّم: چون بر انسان اين سرّ غلبه پيدا كند ، به پرده‌ها و حجابهائي كه عبارتند از مظاهر ، التفات و توجّه نمي‌كند ، و مشاهده نمي‌نمايد مگر ظاهر در آنها را .
و بنابر اين معني ، مفاد كلام اين ميشود كه از وجه محبوب پرده برداشته ميشود ، و بطور كلّي حجاب هَتك ميشود و پاره ميگردد . يعني بالكلّيّه حجاب برداشته و مرتفع ميشود .
و اين معني از معني اوّل مناسب‌تر مي‌باشد با نسبت به آنچه ما اينك درصدد اثبات آن هستيم .
و گفتار امام در دنبال اين فقره: جَذْبُ الاحَدِيَّةِ بِصِفَةِ التَّوْحِيدِ (جذب كردن مقام احديّت ، انسان را با صفت يكي كردن موجودات) شاهد بر اين معني است . زيرا حضرت ميفرمايد: پس از اين مرحله مقام احديّت ذاتيّه‌اي كه قابل كثرت نيست ، او را به سوي توحيد صرف و وحدت محضه‌اي كه عبارت است از حضرت جمع و مقام فناء محبّ در محبوب كه بيانش خواهد آمد ، جذب مي‌كند .
ص36
و بدينجهت است كه حضرت چون از اينمقام برگذشت ، شروع كرد در مرحلۀ كيفيّت ظهور و تفاصيل حقّ كه عبارت مي‌باشد از مقام فَرق بعد از جمع ؛ و فرمود:
نُورٌ يَشْرُقُ مِنْ صُبْحِ الازَلِ، فَتَلُوحُ عَلَي هَيَاكِلِ التَّوْحِيدِ ءَاثَارُهُ .
يعني حقّ كه مسمّي مي‌باشد به حقيقت ، نوري است كه اشراق مي‌كند يعني ظهور پيدا مي‌نمايد از طرف صبح ازل كه عبارت است از ذات مطلقه . فَيَلُوحُ عَلَي هَيَاكِلِ التَّوْحِيدِ يعني ظهور مي‌كند بر تمام مظاهر وجود به آثارش و افعالش و كمالاتش و خصوصيّاتش
معني « لَوْ كُشِفَ الْغِطَآءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِينًا. و اين إخبار است از ظهور ذات در مظاهر اسماء و صفات در ازل و ابد ، و مشاهدۀ وحدت در صورتهاي كثرت ، و مشاهدۀ جمع در عين تفصيل ، و وجود تفاصيل در عين جمع ؛ كه اينك ذكر آن گذشت . و اين مرتبه‌اي است كه مقامي مافوق آن نيست و شهودي در ماوراء آن موجود نمي‌باشد ، و همانست كه حضرت تعبير نموده است از آن به لَوْ كُشِفَ الْغِطَآءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِينًا[25] . «اگر پرده برداشته شود ، بر يقين من چيزي افزوده نمي‌گردد.» و غير حضرت
ص37
گفته‌اند: لَيْسَ وَرآءَ عُبّادانَ قَرْيَةٌ[26] . «در آن سوي عُبّادان قريه‌اي وجود ندارد.»
و از همين جهت بود كه چون كميل طلب زيادتي بيان و شرح نمود حضرت فرمود: أَطْفِ السِّرَاجَ فَقَدْ طَلَعَ الصُّبْحُ . يعني چراغ عقل و سؤال با زبان فكرت را در وقت طلوع صبحِ مكاشفه و مشاهدۀ وجه حقّ در آن كشف ، خاموش كن !
چرا كه كشف و شهود ، از عقل و ادراك آن بي‌نياز است ؛ همچنانكه صبح از چراغ و درخشيدن آن بي‌نياز است . و عيان احتياج به بيان ندارد ؛ وَ لَيْسَ الْخَبَرُ كالْمُعايَنَةِ .
و اگر تو بگوئي: اين كلام ، گفتاري است غريب عجيب متناقض . ما معني آنرا نفهميديم و به سوي ادراك آن راهي را پيدا ننموديم . بنابراين قدري واضحتر از اين سخن ، پرده از رخساره‌اش برگير ! و يا در صورت مثالي كه به ذهن ما نزديك باشد شرح و بياني بياور بطوريكه ما آنرا بفهميم و از آن به مقصود و مطلوبمان برسيم !
زيرا ما از اين جهان غير از كثرات متباينۀ مختلفه‌اي كه در معرض زوال و تغيّر مي‌باشد چيزي را مشاهده نمي‌كنيم . و ما بدانها علم و شناسائي نداريم مگر آنكه آنها غير از حقّ هستند و آنها مخلوق و آفريده شده مي‌باشند . و تو
ص38
ميگوئي آنها حقّ هستند و در عالم وجود غير از حقّ تعالي چيزي وجود ندارد . و تمام موجودات مظاهر او هستند . و در ميان حقّ و ميان مظاهرش ، در واقع و حقيقت امر ، فرقي نيست !
و اين مطلبي است بس مشكل ، و كلامي است بس دقيق كه ما معني آنرا نمي‌فهميم . و در ميان اين كثرات و ميان حقّ تعالي فرقي نمي‌گذاريم مگر بر وجهي كه ما گفتيم ؛ و بين گفتار ما و گفتار شما بينونت و اختلاف شديدي وجود دارد .
من در پاسخت ميگويم: اين مطلب امري است سهل ، و ادراكش در غايت سهولت و آساني است ، و معنيش در نهايت وضوح است . و مراراً و كراراً ذكرش به ميان آمده است وليكن تو در ظلمات طبيعت و دركات بشريّت بلكه در أسفل السّافلين از درجات تقليدي كه آن از عظيمترين حجابها مي‌باشد گرفتار شده‌اي !
و در حقيقت نسبت تو با اين گروه و طائفه‌اي كه اين معني را مي‌فهمند ، مانند جنين مقيّد در زندان مَشيمه است نسبت به طفل مميِّز ، يا مانند طفل مميّز نسبت به شخص عاقل ، يا مانند شخص عاقل نسبت به مرد عالم ، يا مانند مرد عالم نسبت به رجل عارف ، يا مانند رجل عارف نسبت به وليّ كامل ، يا مانند وليّ نسبت به پيغمبر ! و ميان اين مراتب تفاوتي است بسيار .
و لهذا خداي تعالي فرمود: إنَّ في ذَلِكَ لَا ياتٍ لاِولي الالْبابِ[27] . تا آنكه
ص39
طمع ننمايند در آن ، قِشريّين و صاحبان پوستۀ بدون مغز و لُبّ ؛ آنانكه اهل ظاهرند و اهل تفكّر و انديشه‌اند و بس . و اين به جهت آن مي‌باشد كه اين دسته نسبت به انبياء و اولياي كُمَّلين كه ايشان اُولوالالباب هستند ، همچون پوست و قشرند نسبت به مغز و لبّ.
استدلال سيّد حيدر بر وحدت وجود از حديث كميل به احسن وجه
و معذلك ما الآن شروع مي‌كنيم در بيان و تفسير آن يكبار دگر بلكه بارهاي عديده ، با نيكوترين وجه و لطيفترين امثله ؛ و در ايصال اين معاني به ذهن تو كوشش مي‌نمائيم ، و در آن ايصال بر خداي تعالي اتّكال مي‌كنيم .
و بنابر اين اساس مي‌گوئيم: بدانكه چون تو اين مسأله را به تحقيق و برهان به اثبات رساندي كه وجود واحد است ، و آن مطلق است و مقيّد نمي‌باشد ، و آنكه موجودات مقيّده منسوب بدان وجود مطلق هستند ؛ در اينصورت دانستي كه موجودات مقيّده در حقيقت وجود ندارند . چرا كه وجودشان اضافيّۀ نسبيّه است . زيرا عبارت مي‌باشند از اضافه و نسبت مطلق به مقيّدي كه اين اضافه و نسبت تحقّقي در خارج ندارد .
و همچنين دانستي كه وجود مطلق همان مقيّد است بعينه وليكن با وجهي ديگر . و دانستي كه مقيّد همان مطلق است با قيد اضافه . و دانستي كه در خارج موجودي وجود ندارد مگر وجود مطلق . به سبب آنكه اگر تو اضافات و نِسَب را در جميع موجودات اسقاط كني ، وجود را بر صرافت وحدت و مُحوضَتِ اطلاق خود خواهي يافت ، و وجود مقيّد را موجود به وجود مطلق ، و معدوم بدون آن خواهي يافت .
و اينست معني كلامشان: التَّوْحيدُ إسْقاطُ الإضافاتِ[28] .
ص40
و مثال اين مطلب بعينه ـ يعني مثال آن وجود مطلق با وجود مقيّد ، و موجوديّت مقيّد و معدوميّت آن ـ مثال خورشيد است با سايه‌هاي موجودۀ بواسطۀ آن هنگاميكه سايه‌ها به وجود مي‌آيند و هنگاميكه از ميان ميروند . زيرا سايه‌ها موجوديّتي ندارند مگر بواسطۀ خورشيد . بجهت آنكه اگر خورشيد نباشد براي سايه ابداً وجودي در ميان نمي‌باشد . با وجود آنكه اگر خود
ص41
خورشيد ظاهر گردد براي سايه‌ها وجودي نيست . پس وجود سايه‌ها به خورشيد است وليكن غيبت و انعدامشان از خورشيد بواسطۀ جرم خورشيد و اشعّۀ آن مي‌باشد . و اين بدانجهت است كه اگر خورشيد با شكلش و شعاعش ظهور كند ، ظِلال و سايه‌ها فاني مي‌شوند و از اصل وجود و هستيشان متلاشي ميگردند . و چون خورشيد با ذات و جرمش از ظلال غايب شود وليكن فقط از جهت اثر ظهوري براي آنها داشته باشد ، آن ظلال بر اصل قرار وجودي خويش باقي ميمانند ، و سايه‌اي مي‌شوند كه متعيّن به وجود ظلّيّۀ خود مي‌باشند .
لهذا در حقيقت ، وجود نيست مگر براي شمس و اثر شمس . براي ظلال چيزي نيست مگر اسم و اعتبار . و ميدانيم ما كه اسم و اعتبار دو امر عدمي هستند و موجوديّتي در خارج ندارند ، بنابراين همگي وجود موجودات بالنّسبه به وجود حقّ اينطور مي‌باشند .
چون حقّ اگر با وجود خود ظهور كند ، براي مخلوق وجودي باقي نمي‌ماند . زيرا وجود خلق ـ كما تقدّم ـ چيزي نمي‌باشد مگر اضافي اعتباري . و اضافه و اعتبار در خارج موجود نيستند .
استدلال سيّد حيدر: اثبات وحدت وجود از آيۀ كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّاوَجْهَه
بنابر اين اصل ، وجود حقيقي نمي‌باشد مگر از براي حقّ ؛ و اينست معني قول خدا: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ و لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ[31] .
يعني تمام موجوداتيكه اضافه و نسبت با حقّ دارند ، در نفس الامر همگي هالك و نابودند مگر ذات او . ذات باقي است ابداً . لَهُ الْحُكْمُ يعني بقاء حقيقي ابدي از براي اوست . وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ يعني جميع اين موجودات
ص42
بعد از طرح نسبت و اسقاط اضافه‌شان بسوي خدا بازگشت مي‌كنند . و كلمۀ « وَجه » به اتّفاق علماء ، مراد از آن « ذات » است . لهذا بايد تقدير را در آيه لفظ ذات گرفت . كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ ، أَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَهِ [32].
و بدينجهت است كه خداي تعالي ميگويد: كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَ يَبْقَي' وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَـٰلِ وَ الْإكْرَامِ [33].
و اراده كرده است از كلمۀ « عَلَيْها » حقيقت وجود را كه موجودات بدان قيام دارند و تفسير اين دو آيه مراراً گذشت . و حقّ آنستكه اين دو آيه پس از قول خدا: اللَهُ نُورُ السَّمَـٰوَ' تِ وَالارْضِ ـ تا آخر آيه[34] ، و قول خدا: سَنُرِيهِمْ ءَايَـٰتِنَا فِي‌ٓ الافَاقِ وَ فِي‌ٓ أَنفُسِهِمْ [35] ـ تا آخر آن ؛ از عظيمترين آيات قرآن و شريفترين آنها در باب توحيد و تحقيق آن هستند . وَ تِلْكَ الامْثَـٰلُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَآ إِلَّا الْعَـٰلِمُونَ[36] .
و اگر تو در صدد اشكال آمده بگوئي: اين مثال مطابق مدّعاي تو نيست ؛
ص43
بجهت آنكه تو گفتي: براي ظلال و سايه‌ها وجودي باقي نمي‌ماند مگر پس از غيبوبت شمس از آن . و ايضاً گفتي: وجود خلق باقي نمي‌ماند مگر به وجود حقّ . و از اين بالاتر گفتي كه: «خَلق ، حقّ است به اعتباري و خلق است به اعتباري» در حاليكه سايه‌ها و ظلال اينطور نمي‌باشند . زيرا سايه بهيچوجه من الوجوه خورشيد نيست .
من در پاسخت ميگويم: در مثال ، مطابقت از تنها وجه واحدي كفايت مي‌كند ؛ و آن وجه عبارت از اينستكه: ظلال وجودي ندارند مگر به شمس ، و به غيبت شمس از آنها با جسم و ذات خودش ؛ و همچنين خلق نسبت با حقّ اينچنين هستند ، زيرا خلق داراي وجودي نيستند مگر با حقّ و با غيبت حقّ از آنان ذاتاً و حقيقةً .
پس همانطور كه غيبت شمس عبارت است از برقراري و قيام ظِلّ بنفسه و تعيُّنِه ، و حضور شمس عبارت است از فناء ظلّ و عدم آن ، همچنين غيبت حقّ عبارت است از قيام خلق بنَفسهم و تقيّدِهم ، و حضور حقّ عبارت است از فنايشان و عدمشان .
و اين كلام خداي تعالي: كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ * وَ يَبْقَي' وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلَـٰلِ وَ الْإكْرَامِ اشاره‌اي است بدين معني . پس اين مهمّ را بفهم زيرا كه دقيق است ؛ و با وجود دقّتش لطيف است !
و اين مثال خورشيد و سايه (شمس و ظلّ) مثالي نيست كه منحصر به من بوده باشد بلكه جميع انديشمندان و ارباب تحقيق بدين معني روي آورده‌اند ، و اين مطلب بر اهلش پنهان نمي‌باشد و إن شاءالله تعالي در گفتارشان پس از اين خواهي يافت .
بحث سيّد حيدر پيرامون آية: أَلَمْ‌تر إِلَي' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ
و حقّ جلّ جلاله اشاره بدين معني كرده است در كلامش:
أَلَمْ‌تر إِلَي' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَ لَوْ شَآءَ لَجَعَلَهُ و سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا
ص44
الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلاً * ثُمَّ قَبَضْنَـٰهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا[37] .
«آيا نديده‌اي تو و نظر ندوخته‌اي بسوي پروردگارت كه چگونه سايه را گسترش داد ؟! و اگر ميخواست ، آنرا ساكن ميكرد . و سپس ما خورشيد را راهنما براي او قرار داديم . و پس از آن ما به آساني آن سايه را بسوي خودمان جذب نموديم.»
مراد حقّ متعال از ظلّ و شمس در اين آيه ، ليل و نهار نمي‌تواند بوده باشد ؛ همانطور كه رأي ارباب تفسير بر آن بوده است . زيرا در دنبالش ميفرمايد: وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الَّيْلَ لِبَاسًا وَ النَّوْمَ سُبَاتًا[39] . «اوست همان كس كه شب را براي شما پوشش و لباس قرار داد ، و خواب را آرامش.»[40]
بلكه مراد از شمس و ظلّ «وجود و عدم» مي‌باشد همانطور كه ما در اصل سوّم و دوّم از اين كتاب بدان اشاره كرده‌ايم . و تأويل اين آيه طويل و تفسيرش عريض است كه اينك جاي آن نمي‌باشد .
و منظور ما اينستكه مراد از ظلّ و تمديد آن ، وجود اضافي اعتباري است كه بر جميع موجودات ازلاً و ابداً كشيده شده است . و مراد از سكون آن اعدام و اهلاك آنست بر وجهي كه اخيراً ذكر شد . و مراد به جعل شمس دليل بر آن ، شمس حقيقت است كه وجود مطلق و مسمّي به نور مي‌باشد در قوله: اللَهُ نُورُ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضِ . و مراد از قبض آن عدم اضافه و نسبت آنست بسوي وجود مطلق ، و اسقاط آنست بالجمله . و مراد از تَيسير آن ، آساني
ص45
و يُسرِ اسقاط اضافه و اعتبار ، و ابقاء وجود بر صرافت وحدت خويشتن مي‌باشد . و در آنچه را كه ما در اين باره ذكر كرديم ، مرجع ما اصطلاحات عرفاء بالله است . زيرا ايشان اين اصطلاح را در اين مسأله ذكر نموده‌اند ؛ و اوّلاً شروع كرده‌اند در تعريف و تحقيق ظلّ ، و سپس ظلال را تقسيم كرده‌اند و به نام ظلّ اوّل و ظلّ دوّم نامگذاري نموده‌اند ، و ثانياً شروع كرده‌اند در تفصيل و تعيين ظلال .
امّا گفتارشان در تعريف آنستكه گفته‌اند: ظلّ عبارت است از وجود اضافي كه با تعيّن اعيان ممكنات ظهور پيدا مي‌كند . و احكام ظلال كه معدومات مي‌باشند ، با اسم حقّ كه «نور» است و وجود خارجي مي‌باشد ـ كه تعيّنات بدان نسبت مي‌يابند ـ ظهور مي‌يابند .
بنابراين نوري كه ظاهر است به صوَر اعيان ممكنه ، تاريكي و ظلمتِ عدميّت آنها را مي‌راند و مي‌زدايد . و لهذا اعيان ممكنه ظلّ مي‌شوند ، بجهت آنكه ظهور ظلّ بواسطۀ نور است و عدميّت آن في نفسه و بواسطۀ خود آنست .
قالَ اللهُ تعالَي: أَلَمْ‌تر إِلَي' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ ، يعني خداوند وجود اضافي را بر ممكنات گسترش داد . بنابراين ظلمتي كه در مقابل اين نور مي‌باشد عبارت است از عدم . و هر ظلمتي عبارت است از عدم النّور از چيزي كه شأنيّت نوراني شدن را داشته باشد . و به همين دليل به كفر ، ظلمت گويند بجهت عدم نور ايمان در دل كه شأنيّت نوراني شدن را دارد . خداي تعالي ميگويد:
اللَهُ وَلِيُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَـٰتِ إِلَي النُّورِ ـ تا آخر آيه.[41]
ص46
اين بود عبارت ايشان در تعريف ظلّ ، و امّا سخنشان در تفصيل و تقسيم ظلال از آنجهت است كه آنان عقل اوّل را «ظلّ اوّل» قرار داده‌اند ، و جميع عالم را «ظلّ ثاني» .
امّا قرار دادنشان عقل اوّل را به ظلّ اوّل ، بجهت اين كلامشان است كه گفته‌اند: ظلّ اوّل عبارت است از عقل اوّل زيرا اوّلين تعيّني كه به نور حقّ تعالي ظهور كرد و قبول صورت كثرت را ـ كه از شؤون وحدت ذاتيّه است ـ به خود گرفت ظلّ اوّل بود .
و نيز بجهت آنكه انسان كامل كه مسمّي مي‌باشد به «انسان كبير» حقيقت همين عقل است يا خود اين عقل است ؛ آنرا به «ظلّ الإله» نام نهاده‌اند و گفته‌اند : ظِلُّ الإلَهِ هُوَ الإنْسانُ الْكامِلُ الْمُتَحَقِّقُ بِالْحَضْرَةِ الْواحِديَّة . «سايۀ خدا فقط انسان كامل است كه به حضرت واحديّت حقّ متحقّق گشته است.»
و همچنين است داستان نسبت به تسميۀ آنان خلفاء الله را به ظلّ ، در سخنشان كه ميگويند: اُولَـٓئِكَ ظِلُّ اللَهِ في الارْض . «آنها سايۀ خداوند هستند در روي زمين.»
و ايضاً آنچه را كه دربارۀ سلاطين مجازي ميگويند: آنها سايۀ خدا هستند بر روي زمينها ؛ و أمثال ذلك .
و امّا قرار دادنشان جميع عالم را به ظلّ ثاني ، بواسطۀ گفتارشان است كه ميگويند: عالم ظلّ ثاني مي‌باشد و غير از وجود حقّ كه ظاهر است به صور ممكنات جميعاً ، در عالم وجود چيزي نيست .
بناءً عليهذا بواسطۀ ظهور حقّ با تعيّنات ممكنات ، وجود حقّ ناميده ميشود به اسم «سِوَي» و به اسم «غَير» به اعتبار اضافه و نسبت حقّ به
ص47
ممكنات. زيرا وجودي براي ممكن نمي‌باشد مگر به مجرّد اين نسبت . و گرنه وجود عين حقّ است . و ممكنات با عدميّت خودشان در علم حقّ ثابت هستند. ممكنات شؤون ذاتيّۀ حقّند . بنابراين ، عالم صورت حقّ است . و حقّ هويّت و روح عالم است . و اين تعيّنات در وجود ، احكام اسم «الظّاهر» حقّند كه آن الظّاهر ، مَجلاي اسم «الباطن» است ؛ و اللَه أعلم بالصّوابِ و إليْه المرجعُ و المَـَابُ. [42]
در توضيح پيرامون شرح سيّد حيدر حديث كميل را
بالجمله اين شرح و تفصيلي بود از حديث كميل كه سيّد حيدر ذكر كرده است ، و الحقّ در توضيح و تفسير آن از شرع و عقل و شهود چيزي را فروگذار ننموده است . امّا در دو جا بجاي تمسّك به تأويل قرآن ، تمسّك به ظاهر لفظ كرده و ارادۀ تأويل از آن نموده است:
اوّل: در آيۀ كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ گفته است: وَ أرادَ بِـ «عَلَيْهَا» حَقيقَةَ الْوُجودِ الْقآئِمَةَ بِها الْمَوْجوداتُ [43]. با آنكه روشن است از جهت لفظ قرآن و ارادۀ معاني ظاهريّه ، مرجع ضمير در عَلَيْهَا بايستي به الارْض (زمين) باشد نه حقيقت وجود .
سپس در معني تأويلي ، اگر از آن بتوان آن معاني را استنتاج نمود اشكال ندارد . معاني باطنيّۀ قرآن تنافي و ضدّيّت با معاني ظاهريّۀ آن ندارد ، بلكه در طول يكدگر مي‌باشند . با حفظ معاني ظاهريّه ميتوان تمسّك به بواطن قرآن كرد؛ نه آنكه معني باطني آن ، معني ظاهري را ابطال كند و از تمسّك و استظهار
ص48
بدان اسقاط نمايد و آن ظاهر را از اصل آن فرو ريزد .
دوّم: در آيۀ أَلَمْ‌تر إِلَي' رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ ـ تا آخر فرموده است: وَلَيْسَ مُرادُهُ بِالظِّلِّ وَ الشَّمْسِ ، اللَيْلَ وَ النَّهارَ كَما هُوَ رَأْيُ أرْبابِ التَّفْسيرِ ؛ لاِنَّهُ قالَ عَقيبَهُ: وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الَّيْلَ لِبَاسًا وَ النَّوْمَ سُبَاتًا . بَلِ الْمُرادُ بِهِما الْوُجودُ وَ الْعَدَمُ[44] .
در اينجا نيز گفته ميشود: بنا بر اصل حجيّت ظواهر كتاب الله الكريم ، حتماً بايد لفظ شمس و ظلّ و ليل و نهار به همين معني مصطلح و متفاهم عندالعرف و العامّة بوده باشد ، سپس استنتاج معني تأويلي از آن را به حقيقت وجود حقّ و تعيّنات بايد نمود ؛ نه آنكه آيه را صرفاً از معني ظاهرش منسلخ سازيم و معني باطن را جايگزين معني ظاهر بنمائيم !
و علاوه بر اين ، استدلال و استشهاد ايشان بر مدّعاي خودشان به آيۀ بعدي: « وَ هُوَ الَّذِي » معلوم نگشت . چه اشكال و تهافتي ميان اين دو آيه است اگر شمس و ظلّ را به معني ظاهري خود بگيريم و در آيۀ بعدي نيز ليل و نوم را در معني خود حفظ نمائيم ؟!
لهذا مي‌بينيم حضرت اُستادنا الاعظم قدَّس اللهُ تربتَه در تفسير اين آيات، معاني شمس و ظلّ را بر ظاهر خودش ابقاء فرموده‌اند و در تفسيرشان اينطور آورده‌اند:
و امّا آنچه را كه ذكر كرده‌اند كه اين آيات براي بعضي از ادلّۀ توحيد به دنبال جهالت مُعرضين از آن و ضلالتشان ريخته شده است ، سياق آيات مساعد بر اين دعوي نمي‌باشد . و ما اينك قدري براي ايضاح آن ، به سخن مي‌افزائيم.
پاورقي
[18] ـ «جامع الاسرار و منبع الانوار» سيّد حيدر آملي ، با تصحيح و مقدّمۀ هَنري كُربِن ، ص 72 ، در قاعدۀ ثانيه: في تعريف التّوحيد
[19] ـ در «أقرب الموارد» آورده است: تَواجَدَ فُلانٌ: أرَي مِن نَفْسِه الوَجْدَ .
و نيز آورده است: وَجَدَ المَطلوبَ (ض ، ل) و وَجِدَه يَجِدُه ـ و يَجُدهُ بضمِّ الجيم لغةٌ عامريّةٌ لانظيرَ لها في المِثال ـ وَجْدًا و جِدَةً و وُجْدًا و وُجودًا و وِجْدانًا و إجْدانًا بقَلب الواوِ همزةً: أدْرَكَه و أصابَه و ظفَرَ به بعد ذِهابه ؛ يُقال: وجدتُ الضّآلّة . و تَأْتي وَجَدَ بمعني عَلِمَ فتَكونُ من أفعال القُلوب فتَنصِبُ مفعولَين ، و مصدرُها الوجود ؛ نحو وَجَدتُ صِدقَك راجحًا.
[20] ـ «جامع الاسرار و منبع الانوار» سيّد حيدر آملي ، ص 72
[21] در مقدّمۀ كتاب تفسير «المُحيطُ الاعظم و البحرُ الخِضَمّ ، في تأويلِ كتابِ الله العزيزِ المُحكم» للسّيّد حيدر الآملي ، در ج 1 كه به تحقيق و مقدّمه و تعليقۀ سيّد محسن موسوي تبريزي موشَّح شده است ، جناب محترم محقّق در ص 15 تا ص 17 از مقدّمه چنين ذكر كرده است:
توصيف نسخۀ مخطوط و تفسير «المحيط الاعظم» در كلمات بعضي از أعلام:
علاّمه حجّت مرعشي نجفي در پشت نسخۀ خطّيّه از تفسير «المحيط الاعظم» كه به خطّ مؤلّف سيّد حيدر آملي مي‌باشد و آن نسخه موجود و محفوظ است در مكتبۀ عامّۀ ايشان در بلدۀ قم ؛ در توصيف نسخه و مؤلّف آن مطالب ذيل را نگاشته‌اند:
كتاب «المحيط الاعظم» در تفسير قرآن كريم كه از علاّمۀ فقيه محدّث حكيم متألّه متكلّم عارف اديب السّيّد أبي محمّد ركنِ الدّين حيدرِ بنِ تاجِ الدّين عليّ پادشاه ... ابْن حمزۀ ابن عبيدالله أعْرجِ بن الحسين الاصغر ابن الإمام سيّد السّاجدين عليه السّلام مي‌باشد . وي در آمل متولّد شد و از آنجا در بلاد خراسان و گرگان و اصفهان گردش نمود و سالياني در اصفهان باقي ماند و از علماء آن استفاده برد . سپس به آمل برگشت و به فخر الدّولة ابن شاه كيخسرو پيوست و از خواصّ او گرديد . و اين فخر الدّوله از اولاد پادشاه أردشير بن حسن بن تاج‌الدّولة است كه وي ممدوح ظَهيرالدّين فارْيابي شاعر مشهور مي‌باشد .
آنگاه سيّد حيدر داخل در سلسلۀ عرفاء شد ، و به اصفهان مراجعت نمود و با شيخ عارف نصيرالدّين طهراني (نزيل محلّۀ دردشت مشهور به باب شيراز از محلاّت اصفهان) اجتماع كرد و با دست او «خرقه» پوشيد و از وي تلقّي «ذكر» نمود . سپس از آنجا به سوي عراق كوچ كرد و مشاهد ائمّه را زيارت نمود و در نجف اشرف سكني گزيد . و از آنجا به حجّ رفت و پس از آن به نجف برگشت .
علوم رسميّه و مقدّماتيّه را از پدرش و از علماء آمل فرا گرفت ، و عرفان را از شيخ عبدالرّحمن قدسي ، و فقه را از فخر المحقّقين ابن علاّمه اخذ نمود ، و فخر المحقّقين او را به «زين العابدين ثاني» خطاب ميكرد . سيّد حيدر از او با اجازه روايت مي‌كند ، و صورت آن اجازه در اين كتاب مذكور است . و شيخ او را با اين جملات در آن اجازه تعبير نموده است: السّيّدُ الاعظم ، الإمامُ المُعظّم ، أفضلُ العلمآءِ في العالَم ، أعلمُ فُضلآءِ بني ءَادَم ، مُرشدُ السّالكين، غِياثُ نفوسِ العارفين ، مُحيي مَراسمِ أجدادِه الطّاهرين ، الجامعُ بَين المعقولِ و المنقول ، و الفروعِ و الاُصول ، ذوالنّفسِ القُدسيّة ، و الاخلاقِ النّبويّة ، شَرفُ ءَالِ رسولِ ربِّ العالَمين ، أفضلُ الحآجّ و المعتمِرين ، المَخصوصُ بعنايةِ ربِّ العالمين ، ركنُ الملّة و الدّين ـ إلخ .
و اين اجازه بر پشت صفحۀ «جوامع الجامع طَبْرسيّ» نوشته شده است كه آنرا سيّد در نزد فخر قرائت نموده است و تاريخ اجازه سنۀ 761 در حِلّه مي‌باشد .
و «فصوص» و «منازل السّآئرين» را بر شيخ عبدالرّحمن بن أحمد قدسي قرائت كرده است و وي براي او اجازه داده است ، و تاريخش 735 مي‌باشد .
سيّد حيدر بيست و چهار كتاب تصنيف نموده است . از آن جمله است «المحيط‌الاعظم» كه در چند مجلّد مي‌باشد و اين مجلّد از زمرۀ آنهاست . و تمام اين نسخه به خطّ خود اوست . و اين نسخه در خزانۀ كتب حجّة الإسلام و المسلمين حاج آقا حسن حسيني قمّي مشهور به سيّدي ، از جمله كتابهاي جدّ علاّمه‌اش حاج ميرزا أبوطالب قمّي داماد محقّق صاحب «قوانين» بوده است . او بر ما منّت گذارد در ادخال اين نسخۀ وحيده در دنيا در مكتبۀ عامّۀ موقوفه‌اي كه من در شهر قم تأسيس نموده‌ام . و يك جلد ديگر آن به خطّ مصنّف در مكتبۀ الإمام عليّ عليه السّلام موجود است .
و مصنّف ما كتابهاي دگري دارد از جمله كتاب «كَشكولٌ فيما جرَي علَي ءَالِ الرّسول» و كتابٌ في العِرفان كه در طهران به اهتمام مستشرق فاضل «مسيو كربن» مدرّس الهيّات در دانشگاه پاريس طبع شده است . سيّد حيدر داراي آثار ديگري نيز مي‌باشد در علوم مختلفه و فنون متفاوته . ترجمۀ مصنّف در معاجم تراجم همچون «أعيان الشّيعة» و «رياض العلمآء» و «روضات» و «ريحانة الادب» و غيرها موجود است و بايد مراجعه گردد . سيّد حيدر داراي ذرّيّه‌اي است در مازندران . حرَّره الدّاعي الكَئيب شهاب الدّين الحسينيّ المرعشيّ النّجفيّ ، ببلدةِ قم المشرَّفة حرمِ الائمّة عليهم السّلام ، في صَبيحةِ الخميس ، 11 مِن ذي القعدةِ سنةَ 1391 القمريِّ ، حامدًا مصلِّيًا مسلِّمًا مستغفِرًا ؛ و الحمدُ للّه علي نِعَمه و ءَالآئه ـ پايان نوشتۀ آية الله مرعشي بر ظهر كتاب تفسير «المحيط الاعظم». در اينجا تنبيه بر دو امر ضروري است: اوّل آنكه حقير اين ترجمۀ سيّد حيدر را از مقدّمۀ تفسير «البحر الاعظم» انتخاب كردم ، زيرا حاوي مطالب بسيار و در نهايت اختصار بود . براي خود كتاب «جامع الاسرار» كه با ضميمۀ رسالۀ «نَقد النّقود في معرفة الوجود» به اهتمام هنري كربن طبع شده است مقدّمۀ جامعي كه حاوي اين مطالب باشد نبود . امّا تفسير «المحيط الاعظم» كه بحمدالله اخيراً طبع شده است حاوي مقدّمه‌اي مفصّل و جالب است ، لذا نقل از آن انسب مي‌نمود .
تنبيه دوّم: سيّد حيدر در خاتمۀ كتاب «المقدّمات من كتاب نصّ النّصوص» كه در كيفيّت احوال و سلوك خود بياني دارد ، در ص 535 ميگويد:
چون خداوند مرا امر به ترك ماسواي خود فرمود و به توجّه به سوي خودش آنطور كه شايسته است ملتفت كرد ، مرا الهام نمود تا جائي را براي خود طلب كنم كه در آنجا سكونت گزينم و به طاعت و عبادت او اشتغال ورزم بر حسب أمر و اشاره‌اي كه نموده بود . لهذا من متوجّه به سوي مكّه شرَّفها الله تعالي شدم ؛ بعد از ترك وزارت و رياست و مال و جاه و پدر و مادر و جميع اقارب و برادران و همنشينان . و لباس كهنۀ ژنده‌اي كه افتاده و كسي بدان اعتنا نداشت و فاقد ارزش بود در تن پوشيدم ، و از شهرم كه آمل بود و از ناحيۀ طبرستان از نواحي خراسان بود بيرون شدم . و من وزير پادشاهي كه در آن بلد بود بودم . و وي از عظيمترين پادشاهان فارس بود ، چرا كه او از عظيمترين فرزندان كِسرَي بود و اسمش الملِك السّعيد فخرالدّولة پسر شاه مرحوم شاه كيخسرو ـ طيّب اللهُ ثراهما و جَعل الجنَّةَ مثواهما ـ بود . و عمر من در آن هنگام سي سال بوده است ...
و در ص 536 و 537 گويد: تا رسيدم به مكّه و حجّ وجوبي خود را انجام دادم . و اين در سنۀ ( 751 ) بود ... پس از آن به نجف اشرف با سلامت بازگشتم و در آنجا ساكن شدم ، و رياضت و خلوت و طاعت و عبادتي كه امكان ندارد از آن بهتر و بليغ‌تر بعمل آيد ، و نه شديدتر و نه عظيم‌تر از آن تصوّر دارد ، بجا آوردم . پس افاضه كرد بر قلب من ـ غير از آنچه را كه گفتم ـ از «تأويل القرءَان» و «شرح الفصوص» از معاني و معارف و حقائق و دقائقي كه ممكن نيست به هيچوجه من الوجوه آنرا تفصيل داد . زيرا آنها از كلمات الله مي‌باشد كه غيرقابل حصر و عدّ و انتهاء و انقطاع است .
پس حضرت حقّ مرا امر فرمود تا بعضي از آنرا براي بندگان خاصّ خودش اظهار كنم . پس شروع كردم در تصنيف كتابي در توحيد و اسرارش آنطور كه سزاوار است ، و در كوتاهترين مدّت آنرا نوشتم و «جامع الاسرار و منبع الانوار» نام نهادم . سپس بعد از آن «رسالة الوجود في معرفة المعبود» و پس از آن «رسالة المعاد في رجوع العباد» و بعد از اينها رساله‌ها و كتابهائي را نگاشتم ، تا اينكه بالغ بر چهل رساله و كتاب عربي و عجمي شد . و سپس امر كرد مرا حقّ ، به تأويل القرءَان الكريم ، و آنرا پس از تمام آنچه را كه گفتم نوشتم و در هفت مجلّد بزرگ بالغ آمد ، و آنرا ناميدم به «المحيط الاعظم و الطَّود الاشمّ ، في تأويل كتاب الله العزيز المحكم» . و آن در غايت حسن و كمال بيرون آمد ، و در نهايت بلاغت و فصاحت به عنايت ملِك ذي العزّة و الجلال بظهور پيوست ؛ بطوريكه احدي بر من از آن سبقت نجسته است نه از جهت ترتيب و نه تحقيق و نه تلفيق ، و بيان آن در فهرست ايضاً گذشت .
و بعد از اين ، حقّ مرا امر كرد به «شرح فصوص الحكم» كه منسوب به رسول الله صلّي‌الله عليه و آله و سلّم است ؛ كه آنرا در عالم رؤيا به شيخ اعظم محيي الدّين بن العربيّ دادند و فرمودند: « أوْصِلْهُ إلَي عِبادِ اللهِ المُسْتَحِقّينَ المُسْتَعِدّينَ. » بطوريكه ما آنرا نيز در فهرست آورده‌ايم . پس من شروع كردم در همين شرح به موجب تقريري كه بيان آن گذشت و تحقيقي كه ذكر شد .
و ابتداي شروع من در تصنيف «شرح فصوص» در سنۀ هفتصد و هشتاد و يك ( 781 ) از هجرت مي‌باشد ، و انتهاي آن در سنۀ هفتصد و هشتاد و دو ( 782 ) يعني اين شرح در يك سال فقط و يا كمتر از آن پايان يافت . و عمر من در اين حال شصت و سه سال ( 63 ) مي‌باشد. رزَقَنا اللهُ الوصولَ و البلوغَ إلي الغاية ، و هو ما قرَّره اللهُ في اللوحِ المحفوظ ، و وفَّقَنا لإتمامِ مثله كثيرًا ؛ بفضلِه و كرمِه ، و ما ذلك علَي اللهِ بعزيزٍ.
سيّد حيدر تمام اين جلد از كتاب را در مقدّمات كتاب «نصّ النّصوص» در شرح «فصوص» قرار داده است ، و از اين پس شروع مي‌كند در خود كتاب كه در مجلّداتي دگر مي‌باشد .
بايد دانست آنچه را كه از ضميمۀ تواريخ فوق بدست مي‌آيد تولّد او در سنۀ هفتصد و بيست ( 720 ) مي‌باشد ، و در پيشگفتار كتاب «جامع الاسرار» بدين سال تصريح نموده است.
[22] ـ در «أقرب الموارد» آورده است: السُّبْحَة بالضّمّ: الدّعآء ... سُبْحَةُ الله: جَلالُه ، و سُبُحاتُ وَجهِ الله: أنوارُه ؛ تَقولُ: أسألُك بسُبُحاتِ وَجهِك الكَريم ، أيْ بما تُسَبَّح به من دلآئل عَظمتِك . و السُّبُحات أيضً: مَواقعُ السّجود ، ج: سُبَح و سُبُحات
[23]ـ در «أقرب الموارد» آورده است: الْهَيْكَل: النَّبتُ الّذي طالَ و عَظُم و بلَغ ، و كذلك الشَّجر ؛ الواحدة: هيكَلَة . و : البنآء المرتفع ، و : الضَّخْم مِن كلِّ الحيَوان ، و : مَوضعٌ في صدرِ الكَنيسة يُقرَّبُ فيه القُربان، و : بَيتُ الاصنام ، و : الصّورةُ و الشَّخصُ ، كقوله: كَساه اللهُ هَيْكَلَ ءَادَميٍّ ؛ ج: هَياكِل
[24] ـ «جامع الاسرار» في الاصل الاوّل ، القاعدة الرّابعة ، ص 170 ، تحت شمارۀ 327
[25] ـ در «غُرر الحكم و دُرر الكلم» آمدي آورده است ، و آقا جمال خونساري در شرح مطبوع آن كه با تصحيح محدّث ارموي طبع شده است در ج 5 ، ص 108 ، تحت شمارۀ 7569 ذكر كرده است . و در شرح آن گفته است:
اگر بر خيزد پرده ؛ زياد نشوم من به حسب يقين ؛ يعني يقين من زياد نشود . يعني يقين من به احوال مبدأ و معاد به مرتبۀ كامل است ، كه اگر پرده برخاسته شود و معاينه مشاهده كنم ، يقين من زياد نمي‌شود زيرا كه زياده بر آن يقين كه دارم نمي‌باشد . و «لَوْ» در اينجا به معني سوّم است كه در معاني آن مذكور شد ؛ و مراد اينستكه اگر پرده هم برخاسته شود كه مظنّۀ اينستكه يقين در آن وقت زياد شود ، يقين من زياد نمي‌شود به اعتبار اينكه در نهايت مرتبۀ كمال است و زياده بر آن متصوّر نيست.
[26] در «مجمع الامثال» ميداني (طبع سنۀ 1374 ه) با تحقيق محمّد محيي الدّين عبدالحميد از كمال إسمعيل:
صدر عمّار و مجد عبّادان قريةٌ مِن ورآء عُبّادان
و از منوچهري:
بر فراز همّت او نيست جاي نيست آن سوتر ز عبّادان دهي
[27] ـ آيه‌اي با اين عبارت در قرآن كريم موجود نيست . آياتي مشابه آن وجود دارد از جمله آيۀ 190 ، از سورۀ 3 : ءَال عمران: إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضِ وَ اخْتِلَـٰفِ الَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَـٰتٍ لاّولِي الالْبَـٰبِ . و ذيل آيۀ 19 ، از سورۀ 13 : الرّعد: إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُو الالْبَـٰبِ . وذيل آيۀ 21 ، از سورۀ 39 : الزّمر: إِنَّ فِي ذَ'لِكَ لَذِكْرَي' لاِولِي الالْبَـٰبِ .
[28] ـ در «گلشن راز» از طبع عماد اردبيلي ، ص 77 در ضمن تعريف خرابات گويد:
خراباتي شدن از خود رهائي است خودي كفر است اگر خود پارسائي است نشاني داده‌اند اهل خرابات كه التّوحيد إسقاط الإضافات
و شيخ محمّد لاهيجي كه از عرفاي قرن نهم است ، در شرح آن ، ص 625 از طبع انتشارات محمودي آورده است:
چون خرابات مقام فناء كثرات است فرمود كه: متن:
نشاني داده‌اندت از خرابات كه التّوحيد إسقاط الإضافات
يعني ارباب عرفان و اهل ايقان نشاني با تو از خرابات داده‌اند و گفته‌اند كه: التّوحيد إسقاط الإضافات ، يعني توحيد اينستكه اسقاط اضافۀ صفت و وجود و هستي به غير حقّ نمايند . بدانكه ذات حقّ به اعتبار تجلّي و ظهور او در مظاهر ، عين همۀ اشياء است ؛ و تمامت اشياء به حقّ موجودند و بدون حقّ معدومند . و از آنكه ذات حقّ تجلّي و ظهور بصورت ايشان نموده است ، اضافۀ وجود بر ايشان كرده ميشود . هر گاه كه اسقاط اين اضافه نمايند هرآينه اشياء في حدّ ذاتها معدوم باشند و غير حقّ هيچ نباشد ؛ و اينست معني التّوحيد إسقاط الإضافات.
و حاجي سبزواري در بحث أصالة الوجود ، در آنجا كه فرموده است:
لو لم يؤصَّل وحدةٌ ما حصلتْ إذ غيره مَثارَ كثرةٍ أتت
ما وُحّد الحقُّ و لا كلْمتُه إلاّ بما الوحدةُ دارتْ معه
در شرحش آورده است: بيانُه أنّه لو لم يكن الوجودُ أصيلاً لم يحصُل وحدة أصلاً ، لانّ الماهيّةَ مَثارُ الكثرة و فِطرتُها الاختلافُ ؛ فإنّ الماهيّاتِ بذواتها مختلِفاتٌ و متكثِّرات و تُثير غبارَ الكثرةِ في الوجود.
در اينجا در تعليقه گويد: قولنا و تُثير غبار الكثرة في الوجود ؛ و لذا قال العرفآءُ الشّامخون: التّوحيدُ إسقاطُ الإضافات.
[31] ـ ذيل آيۀ 88 ، از سورۀ 28 : القصص ؛ و صدر آيه اينست: وَ لَا تَدْعُ مَعَ اللَهِ إِلَـٰهًا ءَاخَرَ لآ إِلَـٰهَ إِلَّا هُوَ
32ـ آيۀ 115 ، از سورۀ 2 : البقرة: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَهِ إِنَّ اللَهَ وَ'سِعٌ عَلِيم
[33] ـ آيۀ 26 و 27 ، از سورۀ 55 : الرّحمن
[34] ـ ما در همين دورۀ علوم و معارف اسلام در قسمت «الله شناسي» ج 1 ، در مبحث اوّل و دوّم ، از ص 25 تا ص 76 از اين كريمۀ مباركه بحث نموده‌ايم .
[35] ـ و ايضاً در همين مصدر ، در مبحث سوّم و چهارم ، از ص 79 تا ص 130 از اين آيۀ مباركه بحث نموده‌ايم
[36]ـ آيۀ 43 ، از سورۀ 29 : العنكبوت: «و اين مثالها را ما براي آدميان ميزنيم ، وليكن آنها را تعقّل نمي‌كنند مگر عالمان.»
[37] ـ آيۀ 45 و 46 ، از سورۀ 25 : الفرقان
[39] ـ صدر آيۀ 47 ، از سورۀ 25 : الفرقان
[40] ـ در «أقرب الموارد» در مادّۀ سبت آورده است: السُّبات بالضّمّ: الدّهر ، و : الدّاهيَة من الرّجال ، و : النَّوم ، و قيل خفّتُه ، و قيل ابتدآؤه في الرَّأْس حتّي يبلُغَ القلبَ ، قيل و أصلُه الرّاحَة ؛ و منه في القرءَان: وَ جَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا
[41] صدر آيه 257 ، ازسوره 2: البقره:" خداوند است ولي كساني كه ايمان آورده‌اند بيرون ميكشاند آنان را از ظلمات بسوي نور ."