جلسه ۱۱۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۱ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۱۱
بسم الله الرحمن الرحیم[۱]
______________________________
(۱)- بحث فناء عین ثابت
سؤال: قوه از ناحیه خودش که به فعلّیت تبدیل نمىشود
جواب: این محال است به جهت این که حرکت به طور کلى عبارت است از فعلیّتِ قوّه. و مستحیل است که استعداد و قوّه، خودش تبدّل به فعلیّت پیدا کند زیرا لازمهاش، آن است که به واسطه منشاءِ واحد و انتزاع واحد در یک لحظه و در یک آن، تحقق دو عرض پیدا بشود
یعنى حیثیّت استعدادیّه در ذات، با حیثیّت فعلیّه متفاوت است و اگر استعدادى بخواهد متبدّل به فعلیّت شود، لازمهاش آن است که محرکى از خارج باشد.
پس اگر یک استعدادى خودش قابلیّت براى فعلیّت شدن را داشته باشد معنایش این است که در وقتى که استعداد است در همان وقت فعلیّت باشد و این مستحیل است. پس بنابراین باید محرّک و فاعل خارجى باشد.
لذا مىگویند: که در سیر و سلوک اگر انسان متوجه این مسأله نباشد که در حین سیر تمام تغیّرات و تبّدلات از ناحیه فاعل انجام مىشود، نهایتاً در سلب انیّت به این نکته مىرسد که هیچ راهى جز عنایت فاعل و خداوند متعال نسبت به این تبّدل نیست. چون خود ذات وقتى مىخواهد خودش را از بین ببرد اصلا ممکن نیست که ذات، با وجوِد خودش، خودش را از بین ببرد. چون مرحله ذات مرحله طبع و ماده، نیست، مرحله ذات، مرحله تجرّد است و در مرحله تجرّد عین ثابت هست، در آنجا نفسِ عینِ ثابت چگونه ممکن است موجب عدمِ خودش بشود؟
______________________________
سؤال: قابلِ براى عدم شدن که هست؟
جواب: عدم، به عنوانِ عدم وجود نیست بلکه به عنوان تبدّل آن حیثیّت وجودیّه و حیثیّت تقیدیّه به حیثیّت اطلاقیّه است.
یعنى حیثیّت تقیدیّه را متبدّل به حیثیّت اطلاق کند.
سؤال: به حسب طبع اولى مىشود تصور کرد همچنان که در مسائل عالم طبع، خیلى ساده است که از حّد، خودش را خارج کند.
جواب: از حد خارج کردن در مسائل عالم طبع، باز به عنایت فاعل است، منتهى انسان نمىفهمد. اما اگر به یک حدّى برسد که هیچگونه حدّى براى او نماند یعنى صفتش و اسمش و فعلش اطلاقى بشود دیگر هیچ جهتِ تعیّن در خود نمىبیند تا بخواهد رفعِ آن تعیّن کند، ولى باز هستى را در خود مىبیند و احساس مىکند. آنجا دیگر چطور با خودِ هستى تعینى، موجبِ رفعِ این هستى بشود؟ این نمىشود مگر به عنایت فاعل.
سؤال: قبلا در مقام جمعى بوده است و با بقاء، عینِ ثابت، حاصل مىشود؟
جواب: بحث ما در آنجا این بود که هیچ منافاتى بین عین ثابت و بین فناء ذاتى نیست. اشکالى که هست این است که ما عینِ ثابت را یک حیثیّت غیر قابل تغیّر و تبدّل و مُنافى با اطلاق و به عبارت دیگر الوجود المطلق مىدانیم. الوجود المطلق به معناى سِعى، نه به معناى مفهومیش که همان مطلق الوجود باشد، همان وجودى که جنبه سعى دارد و از ذاتِ بارى تا همه تعیّنات و ممکنات را مشتمل است. عین ثابت در اینجا عبارت از: تقیّد حصّه نوعّیه از وجود مطلق، به یک وجود خاص است.
یعنى اگر ما وجود مطلق را به حِصص تقسیم کنیم حصه حیوان، حصه انسان و انسان هم داراى اصناف باشد، این حِصص که حِصص کلیه وجود است، تقیّدِ خاص از این حصه مطلق را عین ثابت مىگویند.
عین ثابت این طور به نظر مىرسد که با آن معناى بسیط الحقیقه و وجود مطلق در مقام فنا، ناسازگار است. چون فنا یعنى انمحاء رفضِ ماهیات نه عدمِ هویات، هویات باقى است، ماهیات از بین مىرود، حدود و قیود از بین مىرود.
بناء علىهذا اگر عین ثابتى بخواهد باشد، نمىتواند فنا بر او عارض و طارى بشود. به عبارت دیگر با وجود فنا عین ثابتى باقى نمىماند. دیگر اسم و ضمیرى و مرجعى باقى نمىماند تا اینکه ما اسمى را بر او عَلَم قرار بدهیم و یا به او اشاره کنیم.
اشکال در این است که شما بگویید باقى نماند، بالأخره در مقام بقاء یا در غیر از مق
______________________________
ام بقاء وقتى که شخصى را مىگوییم فانى شده است، قیافهاش الآن در اینجا هست، بخار نشده که هوا برود. وقتى که یک شخصى فانى مىشود، در عین اینکه سر جایش نشسته است و یا خوابیده است و یا حرکت باز مىکند مىگوییم این فانى است. بدن یک نشئه نازله از روح و از نفس است. نفس نشئه نازله از روح است. روح عبارت از همان عین ثابت است.
یا اینکه باید بگویید فنا یک مسأله موهوم است چون ما مىبینیم که این زید مىخورد و مىخوابد و بر مىخیزد و تعیّن دارد.
سؤال: یعنى این افعال را که دارد در آن مرحله نیست.
جواب: اینها مىگویند که در همان مرحله است. آنهایى که مىگویند فانى هست یعنى فناى ذاتى دارد نه فناى فعلى، صفاتى و اسمائى.
سؤال: در آن مقام بالا فناء واقعاً نیست، ولى در مقام پایین این شخص دیگر آن نیست
جواب: منظور از اینکه این او نیست چیست؟ مقام بالا اشاره به تجرّد تام است. حالا آیا این شخص که با این حدود و قیود نشسته حتى صحبت هم مىکند آیا او به آن تجرّد تام رسیده است یا نرسیده است؟ یعنى واقعا آن تجرّد تامى که رَفض همه حدود و قیود است و اصلا به او اشاره هم نمىشود کرد و در مرحله اطلاق است و فرقى نمىکند که اسم زید بر او بگذاریم یا اسم الله بر او بگذاریم، در یک همچنین موقعیتى آیا این شخص حدود و قیود خود را از دست داده است یا نه؟ اگر بگویید از دست داده پس این را که ما مىبینیم چیست؟ این چه جنبهاى و چه نشئهاى دارد؟ بالأخره الآن یک مثقال یا یک گرم هم از وزنش کم نشده است و ابرویش بر سر جایش است، چشم و دهان و بینىاش بر سر جایش است، همه اعضاء بر سر جایش است، اصلا از جسمیّت او هیچ کم نشده است. این یک نکته
و آیا نفسى که مدّبر این بدن است تغییر پیدا کرده؟ او هم تغییر پیدا نکرده و تدبیر بدن را مىکند، غذا مىخورد، مىخوابد چه بسا مناکحه هم مىکند و امثال ذلک. اینها سر جایش است و تغییرى هم پیدا نکرده است.
نفس متدلى به روح است، روحش چطور است؟ روحش هم همین طور است. این سلسله علل را اگر بگیریم مىرسیم به اینکه این حدود و قیود همه به جاى خودشان محفوظ هستند. بله! مدرکات او عوض شده است ولى عوض شدن مدرکات با فنایى که آقایان مىگویند منافاتى ندارد. یعنى با عدم الفناء منافاتى ندارد.
ممکن است یک شخصى عدم الفناء با بقاء عین ثابت داشته باشد ولى مدرکاتش تغییر پیدا کند، مشکلى نیست. ولى ما باید براى اینجا راه حل را پیدا کنیم.
این آقایان که مىگویند این زید فانى شده است یعنى اصلا ما بر این زید اطلاق زی
______________________________
د نمىتوانیم بکنیم؟ و حتىاشاره حسى هم نمىتوانیم بکنیم؟ اینکه خلاف بدیهیات است. ما مىگوییم این زید فرقى نکرده و نفسش هم که همان است، کارهاى حیوانیّت را هم که انجام مىدهد. خدا که کار حیوانیّت انجام نمىدهد! خدا مىتواند نکاح کند. خدا مىتواند غذا بخورد؟! خدا مىتواند (یَمشِى فِى الأسواق) بکند؟! اینکه معنا ندارد!
پس این زید در عین اینکه بنا بر تعبیر آقایان فانى است ولى در همان حین نکاح مىکند، این معنایش این است که الآن در حدود و قیود است، خدا که نکاح نمىکند، خدا که غذا نمىخورد، خدا که آب نمىخورد، خدا که نمىخوابد، این چه قضیهاى است؟!
این مسأله است که موجب شده که آقایان قائل بشوند بر این که بقاء عین ثابت با هر مرحله از فنا، منافاتى ندارد. چون عین ثابت همین قدر که این حیثیّت وجودِ خاص را از اطلاق بیرون آورد و متعین کرد. هر چه که مىخواهید رویش بار کنید دیگر مشکل ندارید. همین قدر از اطلاقى که عین وجود حق بود درآمد الآن عین ثابت این را بیرون آورده است، فرض کنید که در صفاتش تجرّد پیدا کرده باشد.
ولى این عین ثابت است که همه این مسائل مادى و برزخى و مثالى و عوالم مجرد بر این عین ثابت بار است بدون اینکه، هضمِ در مقام اطلاق بشود، این عین ثابت است.
این مشکل، مشکل علامه بود، مشکل علامه در این است که خیال مىکنند که این مسائلى که منشأ انتزاع صفات و افعال از یک عین ثابت است آن منشأ انتزاع اگر فانى بشود، دیگر آن منتزَع هم تمام مىشود و از بین مىرود. در حالتى که ما هنوز عَلَم قرار مىدهیم و اشاره به آن که فانى است مىکنیم این آقا منزل ما آمد، اگر فانى است دیگر آمدن با پا معنا ندارد! مگر خدا با پا مىآید، مگر خدا با دست مىآید، مگر خدا با چشم و ابرو و گوش مىآید، مگر خدا با این هیکل و این بدن و جسم مادى و اینها مىآید؟! او مجرد است و تجرّد از مکان و از زمان دارد الى ماشاء الله.
مرحوم آقا در اینجا اگر مطلب را به این نحو با علامه مطرح مىکردند دیگر براى علامه جاى اشکالى نمىماند و آن این است که ما اصلا به فنا کارى نداریم. ما الآن نه به عین ثابت کار داریم، نه به فنا و نه به بقا کار داریم، به هیچ مسألهاى ما در حال حاضر کار نداریم، همین زیدى که بَرانّىِ بَرانّىِ است نسبت به این مطلب، همین زید الآن فانى در حقّ است یا فانى نیست. آنچه که ما مطرح کردیم این بود که: فنا را فقط در مقام انکشاف مىدانستیم، حالا عین ثابت باقى است و الآن در مقامِ اطلاق و سِعه وجودىِ وجود، آیا زید فانى است یا فانى نیست؟ اگر فانى نیست پس اطلاقِ وجود، محدود مىشود و اشکال از آن طرف لازم مىآید، آن سعه وجود و اطلاقِ وجود خدشه دار مىشود؛ اگر زید فانى نیست و الآن به حدودِهِ و ثغورِهِ و تعینِهِ حصهاى از وجود را گرفته و در مقابل اطلاق و لاحدىِ وجود قد علم کرده است، پس اشکال در ناحیه وجود لازم مىآید! و آن محدود مىشود، این را چک
______________________________
ار مىکنید؟! آن که محدود شد، همه اشکالات و ترکّب در وجود و این حرف ها لازم مىآید و کار از آن طرف خراب مىشود.
اگر زید همین الآن فانى است، عین ثابتش کجاست؟ پس معلوم مىشود عین ثابت، منافاتِ با فنا ندارد! این همان معناى (بسیط الحقیقه کل الاشیاء) است که همه مىگویند اما کمتر کسى دقت در او و لحاظ حقیقت او را مىکند. معناى (بسیط الحقیقه کل الاشیاء) یا مسأله صِرافت وجود، یا مسأله اطلاق در وجود بالأخره مطلب را کجا مىکشاند؟
همین مطلب را شما در مقامِ فنا بگیرید! پس در مقام فنا هیچى از جاى خودش تکان نخورده است حتى، یک مثقال از وزن این کم نشده و از حدود این نیفتاده است، فقط مقام فنا مقام انکشاف است و الا فناء در آن بسیط الحقیقه و صرافت وجود همین الآن براى سالک و غیر سالک و براى همه موجودات محقق است و این هیچ گونه منافاتى با عین ثابت ندارد. این مطلب ما بود.
لذا ما مىتوانیم در اینجا بین کلام علامه و مرحوم آقا از این نقطه نظر وفق بدهیم که اگر مطلب را به این کیفّیت پیش بیاوریم نه در بدایت راه اشکالى متوجه مىشود که چطور این شخص عین ثابتش را از دست مىدهد؟ و نه در مآل و بقاء بعد از فنا اشکال وارد مىشود که این زید غیر از آن زید است و این خلق جدید است. چون مسأله، مسأله خلق جدید بود.
علامه مىگفتند وقتى زید که فانى بعد از فنا باقى مىشود، کارخانه یک قالب دیگرى مىریزد. چون این زید که دیگر او نیست.
مثل اینکه مىگویند کاغذها را دور نریزید، بدهید شهردارى دوباره خمیرش کند و کاغذ درست کند، یا اینکه شیشهها را دور نریزید، نشکنید، بگذارید دوباره اینها کارخانه برود و آب بشود و دوباره شیشه درست کنند. حالا این شیشههایى که با این شکل و با این قیافه، همه آب مىشود و دوباره در قالب مىآید روز از نو، روزى از نو، حالا آیا مىتوانیم بگوییم که این شیشهاى که الآن با این قالب در آمده است آن شیشه قبل است؟! نه، چون آن چیز دیگر بود، این چیز دیگر است. آن اجزایش یک چیز دیگر بود، آن اجزا در تمام این شیشه ها پخش شده است، پس این یک خلق جدید است! انگار از اول شیشهاى نبوده، اگر از اول همه اینها سنگ باشد و از سنگ بیاورند و جدا کنند، بعد آن زجاجیّت حجر را استخلاص کنند، همان طور که شما مىگویید این یک خلق جدید است، این قالبهایى که رفته در کارخانه و مُذابّ شده است و در قالب ریخته شده است، اینها هم خلق جدید است. بحث فنا این است.
اشکالى که علامه مىکنند مىگویند: که اگر قائلید به اینکه عین ثابت از بین مىرود، پس بقا بعد از فنا، خلق جدید مىشود، و مطلب ایشان درست است و اشکال وارد است، قطعا هم وارد است، یعنى اشکال علامه بر آقا از این طریق وارد است، بالأخره این زید دیگر زید نیست، این زید دیگر محو شد و پودر شد و تمام شد. حالا خدا در مقام بقا یک زید دیگرى درست مىکند. این با او فرق مىکند. و بعد از
______________________________
هفتاد سالگى یک اسم جدید براى آقا بگذاریم تا حالا اسم آقا زید بن ارقم بود، حالا یونس بن عبدالرحمن مىشود تا دیروز این طور من را صدا مىزدند. ولى الآن شما فانى شدید و بخار شدید.
اگر ما فنا را فناء عین ثابت، به این کیفیتى که در أبحاث مطرح است، بدانیم، اشکال علامه وارد است و هیچ جوابى هم ندارد. در هر صورت این یک خصوصیتى بوده است و مسأله آقا نمىتواند جواب این اشکال باشد.
ایشان مىفرمایند که فرض کنید یک پروانهاى مىآید و خودش را آتش مىزند و مىسوزد و بعد خاکستر مىشود، این پروانهاى که از خاکستر دوباره متولد مىشود دیگر او نیست شما مىتوانید یک اسم دیگر براى او بگذارید. این الآن خاک است، رماد است، رماد با آن قبل فرق مىکند. باید یک اسم جدیدى برایش بگذاریم. موم را فرض کنید که به شکل ماهى در مىآورید، الآن اسم ماهى بر او گذاشتید، بعد این را خراب مىکنید، به شکل یک گوسفند در مىآورید، نمىتوانید بگویید این همان ماهى قبلى است.
سوال: ودر فلسفه ثابت شده که
جواب: بله عدم بین یک وجود ممکن نیست.
تخلل عدم در بین اطوار وجود نمىشود کرد ولى مطلب این است که بحث از اصلش محل اشکال است. اصلا، این را فنا نمىگویند. فنا به حذفِ عینِ ثابت و بخار و دود شدن نمىگویند. فنا در سلوک و در غیر سلوک، در حیوان و در غیر حیوان، در جماد و در نبات و در همه چیز، فنا است، و در همه چیز، عین ثابت است، و در همه چیز، بقاء است ولى با تحقّقِ عین ثابت اینها فانى هستند. و به طور کلى بحث دیگر معنا ندارد.
سؤال: یعنى دو جهت دارد وقتى ما مىگوییم متعیّن را نسبت به مطلق حساب کنیم تعینش از دست مىرود چون این مطلق است؟
جواب: بله، وقتى جدا تصور کنیم مستقل است.
سؤال: در حقیقت آن فرمایشى است که کراراً فرمودید که منافاتى بین اطلاق و تقیید نیست.
جواب: بله همین است، اصلا منافات نیست. اگر اطلاق است، باید تقیید را در خودش هضم کند. اصلا ضرورت دارد نه اینکه منافات نیست. مصاحبت اطلاق با تقیید بالضروره است. اگر یک اطلاقى را اطلاق فرض مىکنید بالضروره باید مقید را در خودش و در کنار خودش جاى بدهد.
سؤال: با تقیّدش؟
جواب: بله ب
______________________________
ا تقیّدش؛ و معنى ندارد که با تقیدش نباشد! پس تقیّد را کجا بگذاریم؟! نمىتوانیم تقیّد را روى تاقچه بگذاریم، بعد بگوییم حالا که مطلق آمده است تقیّد را به آن بچسبانیم. این که نمىشود. با همان تقیّدى که دارد مطلق او را گرفته است. این معنا، معناى اطلاق است.
سؤال: در حال اطلاق دیگر تقیّد وجود خودش را نشان نمىدهد.
جواب: اطلاق مرحله کُمون مقیّد است
سؤال: مثلا یک شمعى که یک وات است، یک لامپى که یک وات است روشن است از ۱۰۰۰ وات این نور را گرفته است، وقتى آن ۱۰۰۰ وات روشن است، این یک وات را دیگر نمىبیند، اما وقتى که خاموش است، این یک وات دیده مىشود، آن ۱۰۰۰ وات که مىآید، واقعاً هیچى دیده نمىشود.
و این به خاطر بصر انسان است، ضعفِ بصر است. این حجابىکه هست نمىگذارد انسان آن حقیقتِ اطلاقى را ببیند. اتفاقا براى ما کار بر عکس است، یعنى چون ما ضعف بصر داریم، ۱۰۰۰ وات را نمىبینیم. آن شدت قهریّه نوریّه وجود نمىگذارد انسان حقیقت این شمعى را که الآن این شمع یک وات نور مىدهد، انسان او را تماشا کند و فقط این را ببیند. اگر انسان بصیرت او به نحوى بشود که در عین تعیّنِ یک وات، چشم او آن شمس را ببیند، در عین حال هر دو را مىبیند و یکى مىبیند و تعیّن این را، موجب تقیّد آن اطلاق نمىبیند و این به خاطر ضعف ما است. و اگر چشممان باز بشود، یا از نقطه نظر عقلى، دقت عقلى به آن جایى برسد که بتواند حذف تقیّدات کند، در آن صورت هر دو جنبه را به لحاظ واحد، مىتوانیم بگیریم.
بارها عرض کردم یک وقت نظر ما بر یک فعلِ محدود و مستقل است، در اینجا نمىتوانیم بگوییم خدا محدود در این شده است؛ ولى بدون حّد چه اشکالى دارد؟! خدا همه این کارها را انجام مىدهد. پس انتساب هم هیچ اشکالى ندارد.
سؤال: اما دیگر خدا نمىشود گفت. چون خدا اسم است براى آن بى حدى و بر آنکه (لحاظ لا حّدیّت و لحاظ لا قیدیّت) است مى باشد مگر اینکه آن در حالى باشد که واقعاً از حّد در بیاید مثل: رمى پیغمبر و (ما رمیت اذا رمیت ولکن الله رمى) اگر آنجا ابن ملجم یا ابوسفیان هم مىزد، آیا باز این عنوان بر او صدق مىکرد یا نه؟
جواب: آن عنوان بر او هم صدق مىکند، منتهى در آنجا پیامبر شاعر است و آن شاعر نیست
لذا مرحوم حاجى مىفرماید:
| موسىاى نیستکه دعوى اناالحق شنود | ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست | |
______________________________
سؤال: آن معناى تکاملىاش منظور است؟
جواب: تکامل و غیر تکامل ندارد، اینکه از این درخت نداى انا الحق در آمد، آیا تغیّر حال در موسى شد یا تغیّر حال در شجر شد؟! تغیّر در موسى شد، پس تمام اشجار انا الحق مىگویند، اگر ما گوشمان باز باشد مىشنویم، حالا رَمّىِ پیغمبر هم همین است در (ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى)، اگر ابوسفیان هم مىزد (و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى) بود ابوسفیان که دارد شمشیر را بر مىدارد و مىزند، این حرکت دست و بالا آمدن و زدن و تأثیر و اینها مگر غیر از خداست.
سؤال: نه، ظهورِ خدایى پیدا نکرده است، پیغمبر ظهور خدایى پیدا کرده لذا واقعا مىشود گفت (و ما رمیت اذ رمیت) و اما ابوسفیان هنوز ظهور خدایى پیدا نکرده است.
جواب: ظهور خدایى به چه مىگویند؟ یک وقت خودش جاهل به این ظهور است، یک وقت شاعر به این ظهور است.
الآن بین ابوسفیان و بین پیغمبر از نقطه نظر جسمیّت چه فرقى است؟ ابوسفیان ۷۰ کیلو وزنش است. فرض کنید که پیغمبر هم ۷۰ کیلو وزنش است اگر وزنشان یکسان بود. پس از این نظر که فرق نمىکنند. ابوسفیان قلب دارد، شُش دارد، ریه دارد، معده دارد، پا دارد، دست دارد، تمام اینها را پیغمبر هم دارد. از این نظر چه فرق مىکنند!؟ در ابوسفیان قوه است. در پیغمبر هم قوه است. هر دو اینها قدرت دارند. قدرتى که الآن این شمشیر را برمىدارد؛ دو دست در اینجا، شمشیر را بر مىدارد، یکى دست مبارک پیغمبر است، یکى هم دست فلان فلان شده ابوسفیان. هر دوى اینها دو تا شمشیر برمىدارند، هر دوى اینها هم با قوه بر مىدارند نه بدون قوه و قدرت، شمشیر سنگین است، بادکنک که نیست. این شمشیر فرض کنید که ۳ تا ۴ کیلو وزنش است. این الآن این را برمىدارد. این فعلِ برداشتنِ هر دو، دو تا قوه است این قوه از کجاست؟
سؤال: بُعدِ خدایى، در هر وجودى است، منتهى این بُعدِ خدایى یک وقت ظهور در یک انسانى مىکند، یک وقت ظهور نمىکند. و لذا در حضرت على علیه السلام ظهور کرد و دَرِ خیبر را آن طور توانست بردارد، اما دیگران چرا نمىتوانند بردارند؟
جواب: این مطلب به خاطر این است که شما بین تجلیّاتِ خدا فرق مىگذارید.
و این همان عبارت مرحوم آقاى حّداد است که مىفرمودند: این مردم اگر سر چاه بروند و ببینند دعایى شد و از چاه آب بالا آمد، معجزه مىدانند اما وقتى شیر دستشویى را باز کنند و آب آید این را معجزه نمىدانند. هر دو معجزه است. وقتى که مىفرمایید خدا در هر دوى اینها هست یعنى در هر دو ظهور دارد. منتهى دلش مىخواهد در یک جا، ظهورش را غیر عادى قرار بدهد، در یک جا عادى مىخواهد قرار بدهد این عادى و غیر عادى بالنسبه به ما است. اما بالنسبه به ظهور فرق نمىکند.
______________________________
اگر این کاغذ تبدیل به یک شیر درنده شود مىگوییم، اینجا خدا ظهور کرده و این کاغذ شیر شده است. براى او هیچ فرقى نمىکند چه کاغذ تبدیل به شیر درنده شود و چه این کاغذ به همین کیفیّتش بماند و آتش، تبدیل به خاکسترش کند. از نقطه نظرِ نزول ظهورات و افاضه ظهورات در عالم ماده به اندازه یک پَرِ کاه و به اندازه یک سر سوزن فرق نیست.
اگر آتشى بیاید این آتش، ظهور او است، تبدّل و فعلیّت آتش در این قرطاس ظهور او است و تبدّل قرطاس به رماد ظهور او است. یا اینکه این کاغذ با همین کیفیت متبدّل به یک حیوان درنده بشود. ما این را ظهور مىبینیم و آن را نمىبینیم. هیچ فرقى از این نقطه نظر نمىکند.
سؤال: تنزلاتشان فرق مىکند (اول ما خلق الله نورى) آن یک تنزل است. چطور فرق نمىکند.
جواب: آن فرق در شدت و ضعف است. شدت و ضعف خدا را از تحقّقِ در اعیان که باز نمىدارد. بله ما مىگوییم یک فیض خدا شدید است، و یک فیض خدا ضعیف است.
سؤال: اگر شدید باشد مىشود گفت (و ما رمیت). اگر ضعیف باشد نمىشود.
جواب: چرا نمىشود!؟ چه دلیلى داریم؟! روى چه حسابى چون شدید است انتسابش به خدا بیشتر است. این نمىشود و این، عینِ شرک است.
هر چه از مقام ذات، به پایین تنزّل کنید، این ناقص است. در این حرفى نیست. منتهى ناقص داریم، انقص داریم، هر چه باشد، از آن ثریا تا آن ذره مظاهر خداست.
منتهى براى ما آن مسأله چون عسیر عادى مهم است آن را به خدا نسبت مىدهیم.
سؤال: کلام امیر المومنین در مورد قلع باب خیبر که ما قَلَعتُ بَابَ الخیبر، آنجا را مىفرمودند: من به قوه الهیّه کَندم، اما همین امیرالمومنین نان خشک را مىزد با پشت پایش مىزد و نمىشکست.
جواب: به خاطر اینکه قلع باب خیبر غیر عادى است، او راست مىگفت.
سؤال: (بحول الله به قوته و اقوم و اقعد. غرض اینکه در آنجا نسبت به خدا مىدهند و در مورد اینکه نان را نمىتوانستند بشکنند نسبت به قوه بشرى مىدهند.
جواب: این به خاطر ضعف است، به خاطر چشم مردم است. اما همین على اگر میثم بغلش مىنشست مىگفت، خدا دارد این کار را مىکند،
______________________________
آن در خیبر را هم من کندم. به خاطر اینکه هیچ فرقى از این نقطه نظر نمىکند، شما جایش را عوض کنید و بگوید آن در خیبر را منِ بشر کَندم، مگر بشر چیست؟ بشر مىتواند اراده کند و کن فیکون کند. پیغمبر که شق القمر کرد به قوه بشرى کرد یا به قوه الهى؟ مىخواهم یک مسأله اى را تذکر بدهم. به کدام قوه کرد؟ نه به قوه بشرى بود و نه به قوه الهى بود، به یک قوه واحده بود. توحید یعنى اینکه: بشر و اله را کنار بگذارد، نه بشرى وجود دارد و نه الهى وجود دارد.
همین پیغمبر که غذا مىخورد به قوه الهى مىخورد یا بشرى مى خورد؟ به هیچ کدام، نه الهى است و نه بشرى، هیچ کدام، یک امر واحد بیشتر نیست. چون یکى بزرگ است اسمش را قوه اله مىگذاریم مثلًا دَرِ خیبر را وقتى مىزند قلع مىکند مىگوئیم قوه الهى است .. علىّ و پیغمبر دارند با ما صحبت مىکند و ما حالیمان نمىشود.
سؤال: بعد از اینکه این نوارهاى مهر تابان را پیاده کرده بودند در خدمت آقا در مشهد به حرم مشرّف مىشدیم، از ایشان سؤال کردیم که آقا بالأخره علامه قبول کردند یا نه. فرمودند که بله قبول کردند، خیلى هم دعا کردند که خدا پدرتان را بیامرزد که ما را نجات دادید. ولى این مطلبى که ایشان آنجا تصریح فرمودند، در نوار، نبود که علامه پذیرفته باشند، درمهر تابان هم نیاوردند. حالا نمىدانم چه جهتى داشت، حتى اشاره هم نکردند که علامه این مطلب را پذیرفتند.
جواب: توى کتاب دیگرشان هم نیست؟ توى الله شناسى هم نیست؟
سؤال: نه در کتاب دیگر و یا الله شناسى، هم ندیدم ولى آنجا تصریح کردند که علامه از حرفشان برگشتند. حتى در نوارها ضبط هم نکرده بودند، در حالتى که مطلب، مطلبِ مهمى است. و یحیى یثربى در کتاب عرفانش نسبت به آقا اعترا روى همین جهتاعتراض مىکنند که علامه قائل به عین ثابتند و آقا را رّد مىکنند که آقا به این مطلب اشاره کردند ولى در عین حال باز نفرمودند که علامه از حرفشان برگشتند. فرمودند خیلى خوشحال شدند و خیلى دعا کردند. من خودم برایم سؤال بود که آقا چرا این قدر سماجت در این جهت مىکنند حتما جنبه دیگرى این مسأله دارد.
جواب: یک شب ما با آقا سر یک سفره در اخملد بودیم، ایشان مطالبى فرمودند، چند تا مطلب بود. یک مطلب این بود که در کتابى که پسر مرحوم قاضى راجع به پدرش نوشته است، در آنجا دارد که یک روز من وارد بر پدرم شدم، دیدم که مرحوم علامه طباطبایى، آن موقع جوان بود و شاگرد پدر او بود راجع به یک مسأله اى با پدرمان بحث مىکند و بحث هم خیلى داغ شده به طورى که عبارات از حدود متعارف، خارج شد. یعنى از این عبارات باید بیشتر تامل بشود، باز هم رویش فکر بکنید و از این حرف ها، خلاصه قضیه این بود.
______________________________
پسرشان آقا سید محمد حسن مىگفت که من گوش کردم که ببینم قضیه چیست؟ دیدم که صحبت در همین مسأله است، عین ثابتى، من مىشنیدم، یک فنایى، آن موقع مىشنیدم. بعد آقا به ما فرمودند که ایشان قبول نکرد و مسأله تمام شد آقا سید محمد حسن مى گفتند که پدر ما به ایشان گفتند که: تو این را نمىفهمى، این قضیه را نمىفهمى و ادراک نمىکنى. یک همچنین مطلبى آقا مىفرمودند و این کتاب هم جلوشان بود صفحاتٌ من تاریخ الادیان، البته آن موقع یک زیراکس آن را ایشان از تهران براى آقا فرستاده بود و هنوز چاپ نکرده بود و ایشان به من نشان دادند و گفتند: ببین در اینجا این را نوشته است، من نگاه کردم، گفتم: بله، بعد آقا گفتند: خیلى عجیب است! تاریخ تکرار شده، مثلا آن شاگرد با استادش بحث کرد و قبول نکرد و این شاگرد با استادش همین قضیه را شروع کرد. بعد گفتم: آقا بالأخره نهایت کار به کجا رسید. باز ایشان فرمودند که ما دیگر قبولاندیم به ایشان و ایشان خیلى ما را دعا کردند. همان طور که آقا در هنگام تشرّف به حرم به شما فرمودند.
سؤال: یک همچنین مطلب مهمى را نیاوردهاند، یعنى ایشان این مطلب را پذیرفتهاند که ایشان قائل به عین ثابت نیستند.
جواب: البته من فکر مىکنم که اگر یک جایى یاد نامه یا چیزى نوشته بشود این مسأله حتماً باید در آنجا بیاید. من فکر مىکنم اینکه ایشان نیاوردهاند مىخواستند رعایت احترام و ادب را بکنند.
سؤال: بحث قطع مىشود و به چیزى دلالت ندارد.
سؤال: من فکر مىکردم که علامه در این قضیه ماندهاند و آقا اصرار دارند در این که ایشان را در بیاورند
جواب: همین طور هم بود.
سؤال: علامه فناى در اسماء و صفات داشتند و آن وقت در فناى در ذات مانده بودند.
جواب: بله، از عبارات ایشان پیدا است، علامه خیلى مرد بزرگى بودند، از عکس هاى ایشان، پیدا است که این اواخر اصلا متوجه خودش نیست.
سؤال: آقا یک عبارت هم فرمودند، که اصلا حالشان عوض شد.
تطبیق متن
(منها ان الواجب ان کان نفس الکون فى الأعیان اعنى الوجود المطلق.)
اشکال دیگرى که بر اتحاد ماهیت واجب با وجود او و کَون او است این است که: واجب اگر خودِ تحقّق در اعیان خارجى باشد، کَون به معناى تحقق و ثبوت است، که بنا بر بحث و اصطلاح وحدتِ وجود و صرافت وجود یا بر مسلک اذواق صوفیّه که نفس تحقق خارجى را عین حقیقت واجب مىدانند، بدون لحاظِ استقلال در قبال حقیقت واجب براى اعیان خارجى، که همان کَون فى الاعیان عبارت است از وجودِ مطلق؛ چون وجود مطلق است که به صُوَر مختلفه، اعیان را به وجود مىآورد.
اگر وجود را مطلق ندانیم بلکه مقیّد بدانیم در اینجا محدودیّتى براى آن وجود قائل شدیم. اما اگر وجود، مطلق باشد، آن حقیقتِ واجب با آن وجودِ مطلق که به صُور مختلفه، متعیّن مىشود وفق مىدهد.
اگر این طور باشد، واجب عبارت از همان کَون در اعیان است که همان ثبوتِ ماهیات در خارج، و ثبوت ماهیات در عالم خارج است و آن وجود مطلق است.
لزم تعدد الواجب چرا؟ چون به تعداد ماهیاتى که طارى بر وجودِ مطلق
مىشود ما در خارج باید واجب داشته باشیم. چون آن ماهیات با هم مختلف هستند، پس واجب هم مختلف است. فرض این است که همان واجب که با این لیوان من باب مثال اتحاد دارد، همان واجب با این پارچ هم اتحاد داشته باشد، همان واجب با این سینى هم اتحاد داشته باشد. پس این سه تا یکى جنسش از پلاستیک، یکى جنسش از شیشه و یکى جنسش از خاک است. این سه ماهیت مختلف که وجود دارند. پس سه عنصر متخالفه الحقایق در خارج، هر سه، واجب الوجود مىشوند. چون فرض این است که آن حقیقت واجب با عین این سینى و لیوان و پارچ اتحاد دارد. یعنى در یک مرتبه با سینى اتحاد عینى دارد و او واجب است پس این هم واجب مىشود. در یک مرتبه با لیوان اتحاد عینى دارد آن واجب است این هم واجب مىشود. و در یک مرتبه با پارچ اتحاد عینى و حقیقى و ثبوتى دارد چون آن واجب است پس این هم واجب است.
فرض بر این است که چون وجود جوهر غیر از وجود عَرَض است و خود جواهر با هم اختلاف دارند، خود اعراض هم با هم اختلاف دارند پس به تعداد جواهر و اعراضِ در خارج ما واجب الوجود بالذات داریم. این اشکالى است که مطرح مى باشد.
وضروره ان وجود الجوهر غیر وجود العرض اینها با هم اختلاف ماهوى دارند (و ان کان هو الکون مع القید التجرّد)
اگر شما مىگوید که واجب همان کَون در اعیان است منتهى با قیدِ تجرّد از جوهریّت و عرضّیت،
نه، اینطور نیست واجب عبارت است از همان تحقق خارجى وجود در خارج ولى با قید این که صورت ندارد، با قیدِ اینکه جوهر نیست، نبودِ جوهر جزء براى حقیقت واجب است. نبود عرض جزءِ ترکیبى براى حقیقت واجب است که لازمهاش ترکیب واجب از یک امر ثبوتى و امر عرضى است و علاوه بر آن، ترکیب لازم مىآید و ترکیب نیازِ به جاعل و فاعل دارد، و واجب را از واجب الوجودى
متبدّل به ممکن الوجود مىکند. علاوه بر این لازمهاش این است که یک ماهیتى از یک امر ثبوتى و یک امر عدمى تشکیل بشود (و هو محال) این هم اشکال دیگر.[۲]
______________________________
(۱)- سؤال: عدم اگر باشد اشکال ندارد.
جواب: عدم خودش حّد مىشود، عدم الجوهریّه جزء ترکیبى براى حقیقت واجب مىشود. یعنى حقیقتِ واجب، وجودى است که جوهر نیست پس این حّد مىشود. یعنى آن وجود، از آن سِعه و اطلاق و از آن صِرافت و از آن بساطت مىافتد.
سؤال: پس اوصاف سلبّیه نسبت به حضرت بارىتعالى که مىگویند: اوصاف سلبیه است در حقیقت رفع نقض مىکند؟
جواب: این، عین اثبات نقص براى او است، آن وجودى که شما صرافتش وسِعه و اطلاقش را مىخواهید ثابت کنید با این امر عدمى او را از صرافت مىاندازید
سؤال: در صفات سلبیه چکار مىکنید.
جواب: در صفات سلبیه آن سلب عین کمال است مثلًا مىگوییم خداوند متعال جاهل نیست.
سؤال: جوهر هم نیست، عرض هم نیست.
جواب: وقتى که مىگوییم جوهر نیست، این جوهریّت را یک امر مستقل خارجى تصور مىکنید یا نمىکنید؟! اگر یک امر اعتبارى تصور مىکنید پس بین او و بین حقیقتِ وجودِ مطلق، فاصله انداختهاید. این عین نقص است.
سؤال: آنها که مىگویند در فلسفه اثبات مىکنند که: خدا، نه جوهر است و نه عرض است و نه جسم است
جواب: آن یک مطلب دیگر است. آن به خاطر این است که نفسِ صِرافت وجود باعث مىشود که هم جوهرّیت، هم عرضیّت و همه اینها را در او جا بدهد. پس وقتى که یک وجودى و یک حقیقتى را تصور کردید که به واسطه بساطت خودش تمام حقایق مختلفه الحقایق را، تمام ماهیات مختلف الحقایق را در خود جاى داد پس بنابراین به لحاظِ عدمِ تداخل قسیمى در قسیم دیگر اثبات مىشود که نفس آن قسیم نخواهد بود. از این باب است نه از باب اینکه جوهر نیست، جوهرّیت هم از وجود مىآید، عرضیّت هم از وجود است.
سؤال: یعنى در اینجا کلمه را، نفى مىکنیم؟
جواب: در اینجا دارد جدا مىکند، در واقع حدّ مىزند، مىگوید نفسِ تحققِ در خارج است اولّاً: به لحاظ استقلال براى جوهرّیت در خارج و بعد عدم الجوهرّیه فى حقیقه الواجب این عین تحدّد و نقص براى او مىشود.
(مع انه عدمیه لایصلح ان یکون جزأ للواجب او بشرط التجرّد)
یا اینکه حقیقت واجب یک، وجودِ مطلق است اما وجود مطلقى که مشروط به تجرّد از ماده باشد، یعنى شرط تحقق این وجود مطلق عدم الجوهریّه است، این شرط است، چون شرط است شرط، جزء براى ماهیت نخواهد بود.
و اشکال ترکّب لازم نمىآید که یک حقیقت واجب مرکب بشود از یک امر ثبوتى و امر عدمى. ولى صحبت در این است که چون این حقیقت مشروط است، تحقّق حقیقتِ واجب مشروط به این است، این لحاظ شرطیّت را چه جاعلى و چه فاعلى در حقیقتِ واجب لحاظ کرده و دخیل دانسته است؟ یعنى واجب از وجوب ساقط مىشود. لحاظ شرطیت در این، باعث مىشود که حقیقت واجب از واجب بالذات به ممکن بالذات برگردد و فاعل شرطیّت را در حقیقت واجب لحاظ کند. این هم اشکال دیگر، یا به شرط تجرّد که لازم مىآید که واجب، واجب لذاته نباشد.
(و ان کان غیر الکون فى الاعیان). اگر واجب عبارت از آن تحقق خارجى اعیان نباشد، یعنى واجب براى خودش یک کَونى داشته باشد، خارج هم براى خودش خارجى داشته باشند، یعنى ما بیاییم یک مرزى بین واجب و بین خارج قرار بدهیم، بگوییم واجب اصلا با اعیان خارجى کارى ندارد، براى خودش یک دَم و دستگاه دیگرى دارد، اعیان خارجى هم براى خودشان یک دَم و دستگاه دیگرى دارند. و این واجب، آن تحقّق خارجىِ اعیان نیست.
فان کان بدون الکون اگر بدون تحقق باشد لازمهاش این است که شما وجودى را تصور کنید که این وجود تحقق نداشته باشد، وجودِ بدون تحقق، ما نداریم (نفس الوجود هو التحقق فىمحال) پس محال است. ضروره أنّه لایعقل الوجود بدون الکون، وجود بدون تحقق و تشخص خارجى معنا ندارد. هر جا که وجود است در آنجا تشخص و تحقق است. شما در عالم هپروت و چپروت که نمىتوانید یک وجودى را تصور کنید که آن وجود هیچ تحققى در خارج نداشته باشد، در خارج که عبارت از اعیان است مانند: پارچ و گیلاس و سینى؛ اصلا خود
اینها یک نحوه تشخصى دارند که آن تشخص ملازم با وجود است، بلکه مساوق با وجود است نه ملازم با وجود یعنى بالاتر، کل ما یتحقق التشخص فى نفس هذه الحاله یتحقق الوجود و کل ما یتحقق الوجود فلا محاله هو نفس التشخص. به این شکل و به این کیفیت در اینجا مشخص است که وجود بدون تحقق معنا ندارد (و ان کان مع الکون اگر این وجود واجب با کون در خارج توأم است (فاما ان یکون الکون داخلا فیه) یا اینکه تحقق داخل در این وجود است وهو محال این محال است. (ضروره امتناع ترکب الواجب). ترکب واجب در اینجا لازم مىآید که شما در اینجا مىتوانید فورا جواب بدهید که کون غیر از خود وجود چیزى نیست. تحقق، غیر از خودِ وجود چیزى نیست. نه اینکه ما یک وجودى داریم، بعد هم یک تحققى داریم.
مثل اینکه بعضىها مىگویند ما مىرویم مسافرت، حالا مىخواهد پانزده روز بماند ولى مىگوید ما قصد نمىکنیم. تو که مىخواهى پنج روز از ده روز هم زیادتر بمانى. نفس همین که مىخواهى بمانى، قصد است مىگویند آقا ما قصد نکردیم. مىگویم آقا چقدر مىخواهى بمانى؟ پانزده روز شاید بمانیم پس چه مىگویى؟ این چه قصدى است که با پانزده روز هم پیدا نمىشود. خیال مىکنند قصد توطن اضافه بر آن نیتى که دارند، چیز دیگرى است. نه جانم همان است. همین که شما مىخواهید، یعنى قصد مىکنید. خواستن با قصد کردن دوتا نیست،
یک تابستانى بود، ماه رمضان، جایى تبلیغ رفتیم. یک شخصى آنجا بود، یک روز گفت آقا مىآیید بیرون برویم. بنده خدا مىخواست که ما را ببرد و یک خُرده تفننى بشود. خسته شده بودیم. مىخواست محبت کند گفت بالا یک جایى هست، یک مزار شهدایى هست و قبرستانى فاتحه بخوانیم؛ و بعد هم یک جاى دیگرى هست. گفتیم، آقا قصد روزه چه مىشود؟ گفت ما فعلا نقطه اول را قصد مىکنیم،. گفتم بالأخره مىخواهید نقطه بعد بروید یا نه؟ این کلاه سر گذاشتن است. اگر به تو مىگفتند آقا بیا قبرستان فاتحه بخوان که نمىآمدى پس تو آنجا منظورت است، ولى مىگفت نه ما قصد مىکنیم اینجا را، به نقطه اول که رسیدیم بعد نقطه دوم را قصد
مىکنیم، بعد قصد نقطه سوم را مىکنیم تا بالاى کوه برسیم. ما گفتیم با خودت، هر چه خودت مىدانى ما کار نداریم. ما اصلا نمىدانیم کجا مىخواهى ما را ببرى در من قصد نیست حالا خود دانى، براى شما هم که مهم نیست. بله این همان مسافرت است. فرقى نمىکند.
(فاما ان یکون الکون داخلًا فیه و هو محال ضروره امتناع ترکب الواجب) ترکّب واجب لازم مىآید (او خارجا عنه) یا اینکه کَون در خارج، خارج از حقیقت واجب است وهوالمطلوب مطلوب ما هم همین است که وجود واجب با تحقق خارجى واجب که ذات اوست این دوتا است.
یک وجودِ واجب داریم که، نه من مىفهمم چیست و نه شما که دارید این حرف را مىزنید مىفهمید چیست، یک امر کشکى است مثلا؛ یک ذات و ماهیت در خارج داریم که عبارت از همان تحقق واجب است، این همین است که احساس مىکنیم. که این دو تا با هم افتراق پیدا مىکنند. ذات واجب که ماهیت او است و خودِ نفس واجب، که وجود او است، این با همدیگر افتراق پیدا مىکنند. (لان معناه زیاده الوجود على ما هو حقیقه الواجب) معنایش این است که وجود بر حقیقت واجب که ذات واجب است زائد است.
این مطلب ایشان که البته جوابهایش مشخص است. بعدا مرحوم آخوند مىفرماید.
یک نحوه دیگر که ایشان مطلب را مطرح مىکنند این است که (انا لانشک فى أن معنى الوجود) ما شکى نداریم در اینکه معناى وجود (الکون و التحقّق) معناى وجود عبارت از نفس کَون و تحقّق است (فالوجود الخاص) در آن اشکال اولى که مطرح کردند کَون را غیر از وجود گرفتند. یعنى امر عارض بر وجود کَون را گرفتند. در اینجا کَون را همان وجود مىگیرند. وجود عبارت است از نفس کون و تحقّق (فالوجودالخاص) وجود خاص که عبارت است از وجودِ حّق متعال (اما ان یشتمل على معنى الکون و الثبوت) یا اینکه معناى کَون و ثبوت را دارد یا ندارد. یعنى در
وجود خاص تحقق خوابیده یا نخوابیده است. (فان لم یشتمل) اگر مشتمل نباشد، آن وجودى که کَون در او نباشد وجود نیست. چون وجود مساوق با کَون است و کَون مساوق با وجود است. وجود مساوق با تشخّص است و تشخص مساوق با وجود است.
(اذ لامعنى للوجود الخاص بالشىء إلا کَونه و تحققه) زیرا معنایى ما براى وجودِ خاصِ به شىء نداریم، مگر تحقق خارجى او.
وقتى مىگوییم این شىء وجود دارد یعنى تحقق خارجى دارد، یک وقتى مىتوانید بگویید این شىء هنوز تحقق پیدا نکرده است. یعنى هنوز وجود پیدا نکرده است یک وقتى مىگوییم فلان شىء مثلًا زید موجودٌ یعنى چه؟ یعنى در خیابان دارد راه مىرود، عمرو موجودٌ است یعنى تحقّق خارجى دارد و وجود دارد، و تحقق ندارد همچنین چیزى نمىفهمیم. این دو تا متناقضین هستند. (الا کَونه و تحققه و إن اشتمل على معنى الکَون) اگر وجود خاص مشتمل بر معناى کَون باشد وجود خاص (کان الوجود المطلق ذاتیاً له) پس وجود مطلق ذاتى براى این کَون مىشود، چون مشتمل بر کَون است. پس این وجود مطلق که عبارت است از حق متعال این ذاتى براى تحقق خارجى او است. (فهو اما أن یکَون جزء الواجب او نفسه) حالا این وجود مطلق یا جزء واجب است یا خود واجب است، هر کدام از اینها باشد لازمهاش این است که براى او یک ماهیت کلیهاى باشد، یعنى وجود مطلق، جزء واجب باشد، پس بنابراین واجب ماهیتش متحقق از یک کَون و از یک وجود مطلق مىشود، اگر خود واجب باشد، باز ماهیت واجب، مرکب از یک کَون و از یک وجود مطلق است.[۳]
______________________________
(۱)- سؤال: اگر نفسش باشد مىگوئیم خودش نفسش است، دو چیز نمىشود.
جواب: ما ذات واجب را که عبارت از ماهیت است، این ذات واجب را به دو صورت تصور مىکنیم: یک ذات واجبى است که همان کَون و همان تحققش است. این وجود مطلق، عارض بر او است و کَون و وجودِ مطلق را دو چیز مىبینیم این ترکّب است. اگر ذات واجب، و وجودِ مطلق، نفسِ کَون و ذاتِ واجب است یعنى وجود، آن وقت خود وجود مطلق دو تکه مىشود ما اول واجب را دو تکهاش کردیم، آن را مرکب کردیم از یک ذاتى که کَون است و یک تحقّق که همان تحقّق است و یکى هم همین وجود مطلق است. در اینجا وجود مطلق را دو تکهاش کردیم. وجود مطلق عبارت از نفس واجب و کَون در خارج است که باز محالیّت لازم مىآید که خود وجود مطلق را از ذات واجب بدانیم تا اشکال در وجود مطلق لازم نباشد.
[۱] – بحث فناء عین ثابت
سؤال: قوه از ناحیه خودش که به فعلّیت تبدیل نمىشود
جواب: این محال است به جهت این که حرکت به طور کلى عبارت است از فعلیّتِ قوّه. و مستحیل است که استعداد و قوّه، خودش تبدّل به فعلیّت پیدا کند زیرا لازمهاش، آن است که به واسطه منشاءِ واحد و انتزاع واحد در یک لحظه و در یک آن، تحقق دو عرض پیدا بشود
یعنى حیثیّت استعدادیّه در ذات، با حیثیّت فعلیّه متفاوت است و اگر استعدادى بخواهد متبدّل به فعلیّت شود، لازمهاش آن است که محرکى از خارج باشد.
پس اگر یک استعدادى خودش قابلیّت براى فعلیّت شدن را داشته باشد معنایش این است که در وقتى که استعداد است در همان وقت فعلیّت باشد و این مستحیل است. پس بنابراین باید محرّک و فاعل خارجى باشد.
لذا مىگویند: که در سیر و سلوک اگر انسان متوجه این مسأله نباشد که در حین سیر تمام تغیّرات و تبّدلات از ناحیه فاعل انجام مىشود، نهایتاً در سلب انیّت به این نکته مىرسد که هیچ راهى جز عنایت فاعل و خداوند متعال نسبت به این تبّدل نیست. چون خود ذات وقتى مىخواهد خودش را از بین ببرد اصلا ممکن نیست که ذات، با وجوِد خودش، خودش را از بین ببرد. چون مرحله ذات مرحله طبع و ماده، نیست، مرحله ذات، مرحله تجرّد است و در مرحله تجرّد عین ثابت هست، در آنجا نفسِ عینِ ثابت چگونه ممکن است موجب عدمِ خودش بشود؟ سؤال: قابلِ براى عدم شدن که هست؟
جواب: عدم، به عنوانِ عدم وجود نیست بلکه به عنوان تبدّل آن حیثیّت وجودیّه و حیثیّت تقیدیّه به حیثیّت اطلاقیّه است.
یعنى حیثیّت تقیدیّه را متبدّل به حیثیّت اطلاق کند.
سؤال: به حسب طبع اولى مىشود تصور کرد همچنان که در مسائل عالم طبع، خیلى ساده است که از حّد، خودش را خارج کند.
جواب: از حد خارج کردن در مسائل عالم طبع، باز به عنایت فاعل است، منتهى انسان نمىفهمد. اما اگر به یک حدّى برسد که هیچگونه حدّى براى او نماند یعنى صفتش و اسمش و فعلش اطلاقى بشود دیگر هیچ جهتِ تعیّن در خود نمىبیند تا بخواهد رفعِ آن تعیّن کند، ولى باز هستى را در خود مىبیند و احساس مىکند. آنجا دیگر چطور با خودِ هستى تعینى، موجبِ رفعِ این هستى بشود؟ این نمىشود مگر به عنایت فاعل.
سؤال: قبلا در مقام جمعى بوده است و با بقاء، عینِ ثابت، حاصل مىشود؟
جواب: بحث ما در آنجا این بود که هیچ منافاتى بین عین ثابت و بین فناء ذاتى نیست. اشکالى که هست این است که ما عینِ ثابت را یک حیثیّت غیر قابل تغیّر و تبدّل و مُنافى با اطلاق و به عبارت دیگر الوجود المطلق مىدانیم. الوجود المطلق به معناى سِعى، نه به معناى مفهومیش که همان مطلق الوجود باشد، همان وجودى که جنبه سعى دارد و از ذاتِ بارى تا همه تعیّنات و ممکنات را مشتمل است. عین ثابت در اینجا عبارت از: تقیّد حصّه نوعّیه از وجود مطلق، به یک وجود خاص است.
یعنى اگر ما وجود مطلق را به حِصص تقسیم کنیم حصه حیوان، حصه انسان و انسان هم داراى اصناف باشد، این حِصص که حِصص کلیه وجود است، تقیّدِ خاص از این حصه مطلق را عین ثابت مىگویند.
عین ثابت این طور به نظر مىرسد که با آن معناى بسیط الحقیقه و وجود مطلق در مقام فنا، ناسازگار است. چون فنا یعنى انمحاء رفضِ ماهیات نه عدمِ هویات، هویات باقى است، ماهیات از بین مىرود، حدود و قیود از بین مىرود.
بناء علىهذا اگر عین ثابتى بخواهد باشد، نمىتواند فنا بر او عارض و طارى بشود. به عبارت دیگر با وجود فنا عین ثابتى باقى نمىماند. دیگر اسم و ضمیرى و مرجعى باقى نمىماند تا اینکه ما اسمى را بر او عَلَم قرار بدهیم و یا به او اشاره کنیم.
اشکال در این است که شما بگویید باقى نماند، بالأخره در مقام بقاء یا در غیر از مق ام بقاء وقتى که شخصى را مىگوییم فانى شده است، قیافهاش الآن در اینجا هست، بخار نشده که هوا برود. وقتى که یک شخصى فانى مىشود، در عین اینکه سر جایش نشسته است و یا خوابیده است و یا حرکت باز مىکند مىگوییم این فانى است. بدن یک نشئه نازله از روح و از نفس است. نفس نشئه نازله از روح است. روح عبارت از همان عین ثابت است.
یا اینکه باید بگویید فنا یک مسأله موهوم است چون ما مىبینیم که این زید مىخورد و مىخوابد و بر مىخیزد و تعیّن دارد.
سؤال: یعنى این افعال را که دارد در آن مرحله نیست.
جواب: اینها مىگویند که در همان مرحله است. آنهایى که مىگویند فانى هست یعنى فناى ذاتى دارد نه فناى فعلى، صفاتى و اسمائى.
سؤال: در آن مقام بالا فناء واقعاً نیست، ولى در مقام پایین این شخص دیگر آن نیست
جواب: منظور از اینکه این او نیست چیست؟ مقام بالا اشاره به تجرّد تام است. حالا آیا این شخص که با این حدود و قیود نشسته حتى صحبت هم مىکند آیا او به آن تجرّد تام رسیده است یا نرسیده است؟ یعنى واقعا آن تجرّد تامى که رَفض همه حدود و قیود است و اصلا به او اشاره هم نمىشود کرد و در مرحله اطلاق است و فرقى نمىکند که اسم زید بر او بگذاریم یا اسم الله بر او بگذاریم، در یک همچنین موقعیتى آیا این شخص حدود و قیود خود را از دست داده است یا نه؟ اگر بگویید از دست داده پس این را که ما مىبینیم چیست؟ این چه جنبهاى و چه نشئهاى دارد؟ بالأخره الآن یک مثقال یا یک گرم هم از وزنش کم نشده است و ابرویش بر سر جایش است، چشم و دهان و بینىاش بر سر جایش است، همه اعضاء بر سر جایش است، اصلا از جسمیّت او هیچ کم نشده است. این یک نکته
و آیا نفسى که مدّبر این بدن است تغییر پیدا کرده؟ او هم تغییر پیدا نکرده و تدبیر بدن را مىکند، غذا مىخورد، مىخوابد چه بسا مناکحه هم مىکند و امثال ذلک. اینها سر جایش است و تغییرى هم پیدا نکرده است.
نفس متدلى به روح است، روحش چطور است؟ روحش هم همین طور است. این سلسله علل را اگر بگیریم مىرسیم به اینکه این حدود و قیود همه به جاى خودشان محفوظ هستند. بله! مدرکات او عوض شده است ولى عوض شدن مدرکات با فنایى که آقایان مىگویند منافاتى ندارد. یعنى با عدم الفناء منافاتى ندارد.
ممکن است یک شخصى عدم الفناء با بقاء عین ثابت داشته باشد ولى مدرکاتش تغییر پیدا کند، مشکلى نیست. ولى ما باید براى اینجا راه حل را پیدا کنیم.
این آقایان که مىگویند این زید فانى شده است یعنى اصلا ما بر این زید اطلاق زی د نمىتوانیم بکنیم؟ و حتىاشاره حسى هم نمىتوانیم بکنیم؟ اینکه خلاف بدیهیات است. ما مىگوییم این زید فرقى نکرده و نفسش هم که همان است، کارهاى حیوانیّت را هم که انجام مىدهد. خدا که کار حیوانیّت انجام نمىدهد! خدا مىتواند نکاح کند. خدا مىتواند غذا بخورد؟! خدا مىتواند( یَمشِى فِى الأسواق) بکند؟! اینکه معنا ندارد!
پس این زید در عین اینکه بنا بر تعبیر آقایان فانى است ولى در همان حین نکاح مىکند، این معنایش این است که الآن در حدود و قیود است، خدا که نکاح نمىکند، خدا که غذا نمىخورد، خدا که آب نمىخورد، خدا که نمىخوابد، این چه قضیهاى است؟!
این مسأله است که موجب شده که آقایان قائل بشوند بر این که بقاء عین ثابت با هر مرحله از فنا، منافاتى ندارد. چون عین ثابت همین قدر که این حیثیّت وجودِ خاص را از اطلاق بیرون آورد و متعین کرد. هر چه که مىخواهید رویش بار کنید دیگر مشکل ندارید. همین قدر از اطلاقى که عین وجود حق بود درآمد الآن عین ثابت این را بیرون آورده است، فرض کنید که در صفاتش تجرّد پیدا کرده باشد.
ولى این عین ثابت است که همه این مسائل مادى و برزخى و مثالى و عوالم مجرد بر این عین ثابت بار است بدون اینکه، هضمِ در مقام اطلاق بشود، این عین ثابت است.
این مشکل، مشکل علامه بود، مشکل علامه در این است که خیال مىکنند که این مسائلى که منشأ انتزاع صفات و افعال از یک عین ثابت است آن منشأ انتزاع اگر فانى بشود، دیگر آن منتزَع هم تمام مىشود و از بین مىرود. در حالتى که ما هنوز عَلَم قرار مىدهیم و اشاره به آن که فانى است مىکنیم این آقا منزل ما آمد، اگر فانى است دیگر آمدن با پا معنا ندارد! مگر خدا با پا مىآید، مگر خدا با دست مىآید، مگر خدا با چشم و ابرو و گوش مىآید، مگر خدا با این هیکل و این بدن و جسم مادى و اینها مىآید؟! او مجرد است و تجرّد از مکان و از زمان دارد الى ماشاء الله.
مرحوم آقا در اینجا اگر مطلب را به این نحو با علامه مطرح مىکردند دیگر براى علامه جاى اشکالى نمىماند و آن این است که ما اصلا به فنا کارى نداریم. ما الآن نه به عین ثابت کار داریم، نه به فنا و نه به بقا کار داریم، به هیچ مسألهاى ما در حال حاضر کار نداریم، همین زیدى که بَرانّىِ بَرانّىِ است نسبت به این مطلب، همین زید الآن فانى در حقّ است یا فانى نیست. آنچه که ما مطرح کردیم این بود که: فنا را فقط در مقام انکشاف مىدانستیم، حالا عین ثابت باقى است و الآن در مقامِ اطلاق و سِعه وجودىِ وجود، آیا زید فانى است یا فانى نیست؟ اگر فانى نیست پس اطلاقِ وجود، محدود مىشود و اشکال از آن طرف لازم مىآید، آن سعه وجود و اطلاقِ وجود خدشه دار مىشود؛ اگر زید فانى نیست و الآن به حدودِهِ و ثغورِهِ و تعینِهِ حصهاى از وجود را گرفته و در مقابل اطلاق و لاحدىِ وجود قد علم کرده است، پس اشکال در ناحیه وجود لازم مىآید! و آن محدود مىشود، این را چک ار مىکنید؟! آن که محدود شد، همه اشکالات و ترکّب در وجود و این حرف ها لازم مىآید و کار از آن طرف خراب مىشود.
اگر زید همین الآن فانى است، عین ثابتش کجاست؟ پس معلوم مىشود عین ثابت، منافاتِ با فنا ندارد! این همان معناى( بسیط الحقیقه کل الاشیاء) است که همه مىگویند اما کمتر کسى دقت در او و لحاظ حقیقت او را مىکند. معناى( بسیط الحقیقه کل الاشیاء) یا مسأله صِرافت وجود، یا مسأله اطلاق در وجود بالأخره مطلب را کجا مىکشاند؟
همین مطلب را شما در مقامِ فنا بگیرید! پس در مقام فنا هیچى از جاى خودش تکان نخورده است حتى، یک مثقال از وزن این کم نشده و از حدود این نیفتاده است، فقط مقام فنا مقام انکشاف است و الا فناء در آن بسیط الحقیقه و صرافت وجود همین الآن براى سالک و غیر سالک و براى همه موجودات محقق است و این هیچ گونه منافاتى با عین ثابت ندارد. این مطلب ما بود.
لذا ما مىتوانیم در اینجا بین کلام علامه و مرحوم آقا از این نقطه نظر وفق بدهیم که اگر مطلب را به این کیفّیت پیش بیاوریم نه در بدایت راه اشکالى متوجه مىشود که چطور این شخص عین ثابتش را از دست مىدهد؟ و نه در مآل و بقاء بعد از فنا اشکال وارد مىشود که این زید غیر از آن زید است و این خلق جدید است. چون مسأله، مسأله خلق جدید بود.
علامه مىگفتند وقتى زید که فانى بعد از فنا باقى مىشود، کارخانه یک قالب دیگرى مىریزد. چون این زید که دیگر او نیست.
مثل اینکه مىگویند کاغذها را دور نریزید، بدهید شهردارى دوباره خمیرش کند و کاغذ درست کند، یا اینکه شیشهها را دور نریزید، نشکنید، بگذارید دوباره اینها کارخانه برود و آب بشود و دوباره شیشه درست کنند. حالا این شیشههایى که با این شکل و با این قیافه، همه آب مىشود و دوباره در قالب مىآید روز از نو، روزى از نو، حالا آیا مىتوانیم بگوییم که این شیشهاى که الآن با این قالب در آمده است آن شیشه قبل است؟! نه، چون آن چیز دیگر بود، این چیز دیگر است. آن اجزایش یک چیز دیگر بود، آن اجزا در تمام این شیشه ها پخش شده است، پس این یک خلق جدید است! انگار از اول شیشهاى نبوده، اگر از اول همه اینها سنگ باشد و از سنگ بیاورند و جدا کنند، بعد آن زجاجیّت حجر را استخلاص کنند، همان طور که شما مىگویید این یک خلق جدید است، این قالبهایى که رفته در کارخانه و مُذابّ شده است و در قالب ریخته شده است، اینها هم خلق جدید است. بحث فنا این است.
اشکالى که علامه مىکنند مىگویند: که اگر قائلید به اینکه عین ثابت از بین مىرود، پس بقا بعد از فنا، خلق جدید مىشود، و مطلب ایشان درست است و اشکال وارد است، قطعا هم وارد است، یعنى اشکال علامه بر آقا از این طریق وارد است، بالأخره این زید دیگر زید نیست، این زید دیگر محو شد و پودر شد و تمام شد. حالا خدا در مقام بقا یک زید دیگرى درست مىکند. این با او فرق مىکند. و بعد از هفتاد سالگى یک اسم جدید براى آقا بگذاریم تا حالا اسم آقا زید بن ارقم بود، حالا یونس بن عبدالرحمن مىشود تا دیروز این طور من را صدا مىزدند. ولى الآن شما فانى شدید و بخار شدید.
اگر ما فنا را فناء عین ثابت، به این کیفیتى که در أبحاث مطرح است، بدانیم، اشکال علامه وارد است و هیچ جوابى هم ندارد. در هر صورت این یک خصوصیتى بوده است و مسأله آقا نمىتواند جواب این اشکال باشد.
ایشان مىفرمایند که فرض کنید یک پروانهاى مىآید و خودش را آتش مىزند و مىسوزد و بعد خاکستر مىشود، این پروانهاى که از خاکستر دوباره متولد مىشود دیگر او نیست شما مىتوانید یک اسم دیگر براى او بگذارید. این الآن خاک است، رماد است، رماد با آن قبل فرق مىکند. باید یک اسم جدیدى برایش بگذاریم. موم را فرض کنید که به شکل ماهى در مىآورید، الآن اسم ماهى بر او گذاشتید، بعد این را خراب مىکنید، به شکل یک گوسفند در مىآورید، نمىتوانید بگویید این همان ماهى قبلى است.
سوال: ودر فلسفه ثابت شده که
جواب: بله عدم بین یک وجود ممکن نیست.
تخلل عدم در بین اطوار وجود نمىشود کرد ولى مطلب این است که بحث از اصلش محل اشکال است. اصلا، این را فنا نمىگویند. فنا به حذفِ عینِ ثابت و بخار و دود شدن نمىگویند. فنا در سلوک و در غیر سلوک، در حیوان و در غیر حیوان، در جماد و در نبات و در همه چیز، فنا است، و در همه چیز، عین ثابت است، و در همه چیز، بقاء است ولى با تحقّقِ عین ثابت اینها فانى هستند. و به طور کلى بحث دیگر معنا ندارد.
سؤال: یعنى دو جهت دارد وقتى ما مىگوییم متعیّن را نسبت به مطلق حساب کنیم تعینش از دست مىرود چون این مطلق است؟
جواب: بله، وقتى جدا تصور کنیم مستقل است.
سؤال: در حقیقت آن فرمایشى است که کراراً فرمودید که منافاتى بین اطلاق و تقیید نیست.
جواب: بله همین است، اصلا منافات نیست. اگر اطلاق است، باید تقیید را در خودش هضم کند. اصلا ضرورت دارد نه اینکه منافات نیست. مصاحبت اطلاق با تقیید بالضروره است. اگر یک اطلاقى را اطلاق فرض مىکنید بالضروره باید مقید را در خودش و در کنار خودش جاى بدهد.
سؤال: با تقیّدش؟
جواب: بله ب ا تقیّدش؛ و معنى ندارد که با تقیدش نباشد! پس تقیّد را کجا بگذاریم؟! نمىتوانیم تقیّد را روى تاقچه بگذاریم، بعد بگوییم حالا که مطلق آمده است تقیّد را به آن بچسبانیم. این که نمىشود. با همان تقیّدى که دارد مطلق او را گرفته است. این معنا، معناى اطلاق است.
سؤال: در حال اطلاق دیگر تقیّد وجود خودش را نشان نمىدهد.
جواب: اطلاق مرحله کُمون مقیّد است
سؤال: مثلا یک شمعى که یک وات است، یک لامپى که یک وات است روشن است از ۱۰۰۰ وات این نور را گرفته است، وقتى آن ۱۰۰۰ وات روشن است، این یک وات را دیگر نمىبیند، اما وقتى که خاموش است، این یک وات دیده مىشود، آن ۱۰۰۰ وات که مىآید، واقعاً هیچى دیده نمىشود.
و این به خاطر بصر انسان است، ضعفِ بصر است. این حجابىکه هست نمىگذارد انسان آن حقیقتِ اطلاقى را ببیند. اتفاقا براى ما کار بر عکس است، یعنى چون ما ضعف بصر داریم، ۱۰۰۰ وات را نمىبینیم. آن شدت قهریّه نوریّه وجود نمىگذارد انسان حقیقت این شمعى را که الآن این شمع یک وات نور مىدهد، انسان او را تماشا کند و فقط این را ببیند. اگر انسان بصیرت او به نحوى بشود که در عین تعیّنِ یک وات، چشم او آن شمس را ببیند، در عین حال هر دو را مىبیند و یکى مىبیند و تعیّن این را، موجب تقیّد آن اطلاق نمىبیند و این به خاطر ضعف ما است. و اگر چشممان باز بشود، یا از نقطه نظر عقلى، دقت عقلى به آن جایى برسد که بتواند حذف تقیّدات کند، در آن صورت هر دو جنبه را به لحاظ واحد، مىتوانیم بگیریم.
بارها عرض کردم یک وقت نظر ما بر یک فعلِ محدود و مستقل است، در اینجا نمىتوانیم بگوییم خدا محدود در این شده است؛ ولى بدون حّد چه اشکالى دارد؟! خدا همه این کارها را انجام مىدهد. پس انتساب هم هیچ اشکالى ندارد.
سؤال: اما دیگر خدا نمىشود گفت. چون خدا اسم است براى آن بى حدى و بر آنکه( لحاظ لا حّدیّت و لحاظ لا قیدیّت) است مى باشد مگر اینکه آن در حالى باشد که واقعاً از حّد در بیاید مثل: رمى پیغمبر و( ما رمیت اذا رمیت ولکن الله رمى) اگر آنجا ابن ملجم یا ابوسفیان هم مىزد، آیا باز این عنوان بر او صدق مىکرد یا نه؟
جواب: آن عنوان بر او هم صدق مىکند، منتهى در آنجا پیامبر شاعر است و آن شاعر نیست
لذا مرحوم حاجى مىفرماید:
| موسىاى نیستکه دعوى اناالحق شنود | ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست که نیست | |
سؤال: آن معناى تکاملىاش منظور است؟
جواب: تکامل و غیر تکامل ندارد، اینکه از این درخت نداى انا الحق در آمد، آیا تغیّر حال در موسى شد یا تغیّر حال در شجر شد؟! تغیّر در موسى شد، پس تمام اشجار انا الحق مىگویند، اگر ما گوشمان باز باشد مىشنویم، حالا رَمّىِ پیغمبر هم همین است در( ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى)، اگر ابوسفیان هم مىزد( و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى) بود ابوسفیان که دارد شمشیر را بر مىدارد و مىزند، این حرکت دست و بالا آمدن و زدن و تأثیر و اینها مگر غیر از خداست.
سؤال: نه، ظهورِ خدایى پیدا نکرده است، پیغمبر ظهور خدایى پیدا کرده لذا واقعا مىشود گفت( و ما رمیت اذ رمیت) و اما ابوسفیان هنوز ظهور خدایى پیدا نکرده است.
جواب: ظهور خدایى به چه مىگویند؟ یک وقت خودش جاهل به این ظهور است، یک وقت شاعر به این ظهور است.
الآن بین ابوسفیان و بین پیغمبر از نقطه نظر جسمیّت چه فرقى است؟ ابوسفیان ۷۰ کیلو وزنش است. فرض کنید که پیغمبر هم ۷۰ کیلو وزنش است اگر وزنشان یکسان بود. پس از این نظر که فرق نمىکنند. ابوسفیان قلب دارد، شُش دارد، ریه دارد، معده دارد، پا دارد، دست دارد، تمام اینها را پیغمبر هم دارد. از این نظر چه فرق مىکنند!؟ در ابوسفیان قوه است. در پیغمبر هم قوه است. هر دو اینها قدرت دارند. قدرتى که الآن این شمشیر را برمىدارد؛ دو دست در اینجا، شمشیر را بر مىدارد، یکى دست مبارک پیغمبر است، یکى هم دست فلان فلان شده ابوسفیان. هر دوى اینها دو تا شمشیر برمىدارند، هر دوى اینها هم با قوه بر مىدارند نه بدون قوه و قدرت، شمشیر سنگین است، بادکنک که نیست. این شمشیر فرض کنید که ۳ تا ۴ کیلو وزنش است. این الآن این را برمىدارد. این فعلِ برداشتنِ هر دو، دو تا قوه است این قوه از کجاست؟
سؤال: بُعدِ خدایى، در هر وجودى است، منتهى این بُعدِ خدایى یک وقت ظهور در یک انسانى مىکند، یک وقت ظهور نمىکند. و لذا در حضرت على علیه السلام ظهور کرد و دَرِ خیبر را آن طور توانست بردارد، اما دیگران چرا نمىتوانند بردارند؟
جواب: این مطلب به خاطر این است که شما بین تجلیّاتِ خدا فرق مىگذارید.
و این همان عبارت مرحوم آقاى حّداد است که مىفرمودند: این مردم اگر سر چاه بروند و ببینند دعایى شد و از چاه آب بالا آمد، معجزه مىدانند اما وقتى شیر دستشویى را باز کنند و آب آید این را معجزه نمىدانند. هر دو معجزه است. وقتى که مىفرمایید خدا در هر دوى اینها هست یعنى در هر دو ظهور دارد. منتهى دلش مىخواهد در یک جا، ظهورش را غیر عادى قرار بدهد، در یک جا عادى مىخواهد قرار بدهد این عادى و غیر عادى بالنسبه به ما است. اما بالنسبه به ظهور فرق نمىکند. اگر این کاغذ تبدیل به یک شیر درنده شود مىگوییم، اینجا خدا ظهور کرده و این کاغذ شیر شده است. براى او هیچ فرقى نمىکند چه کاغذ تبدیل به شیر درنده شود و چه این کاغذ به همین کیفیّتش بماند و آتش، تبدیل به خاکسترش کند. از نقطه نظرِ نزول ظهورات و افاضه ظهورات در عالم ماده به اندازه یک پَرِ کاه و به اندازه یک سر سوزن فرق نیست.
اگر آتشى بیاید این آتش، ظهور او است، تبدّل و فعلیّت آتش در این قرطاس ظهور او است و تبدّل قرطاس به رماد ظهور او است. یا اینکه این کاغذ با همین کیفیت متبدّل به یک حیوان درنده بشود. ما این را ظهور مىبینیم و آن را نمىبینیم. هیچ فرقى از این نقطه نظر نمىکند.
سؤال: تنزلاتشان فرق مىکند( اول ما خلق الله نورى) آن یک تنزل است. چطور فرق نمىکند.
جواب: آن فرق در شدت و ضعف است. شدت و ضعف خدا را از تحقّقِ در اعیان که باز نمىدارد. بله ما مىگوییم یک فیض خدا شدید است، و یک فیض خدا ضعیف است.
سؤال: اگر شدید باشد مىشود گفت( و ما رمیت). اگر ضعیف باشد نمىشود.
جواب: چرا نمىشود!؟ چه دلیلى داریم؟! روى چه حسابى چون شدید است انتسابش به خدا بیشتر است. این نمىشود و این، عینِ شرک است.
هر چه از مقام ذات، به پایین تنزّل کنید، این ناقص است. در این حرفى نیست. منتهى ناقص داریم، انقص داریم، هر چه باشد، از آن ثریا تا آن ذره مظاهر خداست.
منتهى براى ما آن مسأله چون عسیر عادى مهم است آن را به خدا نسبت مىدهیم.
سؤال: کلام امیر المومنین در مورد قلع باب خیبر که ما قَلَعتُ بَابَ الخیبر، آنجا را مىفرمودند: من به قوه الهیّه کَندم، اما همین امیرالمومنین نان خشک را مىزد با پشت پایش مىزد و نمىشکست.
جواب: به خاطر اینکه قلع باب خیبر غیر عادى است، او راست مىگفت.
سؤال:( بحول الله به قوته و اقوم و اقعد. غرض اینکه در آنجا نسبت به خدا مىدهند و در مورد اینکه نان را نمىتوانستند بشکنند نسبت به قوه بشرى مىدهند.
جواب: این به خاطر ضعف است، به خاطر چشم مردم است. اما همین على اگر میثم بغلش مىنشست مىگفت، خدا دارد این کار را مىکند، آن در خیبر را هم من کندم. به خاطر اینکه هیچ فرقى از این نقطه نظر نمىکند، شما جایش را عوض کنید و بگوید آن در خیبر را منِ بشر کَندم، مگر بشر چیست؟ بشر مىتواند اراده کند و کن فیکون کند. پیغمبر که شق القمر کرد به قوه بشرى کرد یا به قوه الهى؟ مىخواهم یک مسأله اى را تذکر بدهم. به کدام قوه کرد؟ نه به قوه بشرى بود و نه به قوه الهى بود، به یک قوه واحده بود. توحید یعنى اینکه: بشر و اله را کنار بگذارد، نه بشرى وجود دارد و نه الهى وجود دارد.
همین پیغمبر که غذا مىخورد به قوه الهى مىخورد یا بشرى مى خورد؟ به هیچ کدام، نه الهى است و نه بشرى، هیچ کدام، یک امر واحد بیشتر نیست. چون یکى بزرگ است اسمش را قوه اله مىگذاریم مثلًا دَرِ خیبر را وقتى مىزند قلع مىکند مىگوئیم قوه الهى است .. علىّ و پیغمبر دارند با ما صحبت مىکند و ما حالیمان نمىشود.
سؤال: بعد از اینکه این نوارهاى مهر تابان را پیاده کرده بودند در خدمت آقا در مشهد به حرم مشرّف مىشدیم، از ایشان سؤال کردیم که آقا بالأخره علامه قبول کردند یا نه. فرمودند که بله قبول کردند، خیلى هم دعا کردند که خدا پدرتان را بیامرزد که ما را نجات دادید. ولى این مطلبى که ایشان آنجا تصریح فرمودند، در نوار، نبود که علامه پذیرفته باشند، درمهر تابان هم نیاوردند. حالا نمىدانم چه جهتى داشت، حتى اشاره هم نکردند که علامه این مطلب را پذیرفتند.
جواب: توى کتاب دیگرشان هم نیست؟ توى الله شناسى هم نیست؟
سؤال: نه در کتاب دیگر و یا الله شناسى، هم ندیدم ولى آنجا تصریح کردند که علامه از حرفشان برگشتند. حتى در نوارها ضبط هم نکرده بودند، در حالتى که مطلب، مطلبِ مهمى است. و یحیى یثربى در کتاب عرفانش نسبت به آقا اعترا روى همین جهتاعتراض مىکنند که علامه قائل به عین ثابتند و آقا را رّد مىکنند که آقا به این مطلب اشاره کردند ولى در عین حال باز نفرمودند که علامه از حرفشان برگشتند. فرمودند خیلى خوشحال شدند و خیلى دعا کردند. من خودم برایم سؤال بود که آقا چرا این قدر سماجت در این جهت مىکنند حتما جنبه دیگرى این مسأله دارد.
جواب: یک شب ما با آقا سر یک سفره در اخملد بودیم، ایشان مطالبى فرمودند، چند تا مطلب بود. یک مطلب این بود که در کتابى که پسر مرحوم قاضى راجع به پدرش نوشته است، در آنجا دارد که یک روز من وارد بر پدرم شدم، دیدم که مرحوم علامه طباطبایى، آن موقع جوان بود و شاگرد پدر او بود راجع به یک مسأله اى با پدرمان بحث مىکند و بحث هم خیلى داغ شده به طورى که عبارات از حدود متعارف، خارج شد. یعنى از این عبارات باید بیشتر تامل بشود، باز هم رویش فکر بکنید و از این حرف ها، خلاصه قضیه این بود. پسرشان آقا سید محمد حسن مىگفت که من گوش کردم که ببینم قضیه چیست؟ دیدم که صحبت در همین مسأله است، عین ثابتى، من مىشنیدم، یک فنایى، آن موقع مىشنیدم. بعد آقا به ما فرمودند که ایشان قبول نکرد و مسأله تمام شد آقا سید محمد حسن مى گفتند که پدر ما به ایشان گفتند که: تو این را نمىفهمى، این قضیه را نمىفهمى و ادراک نمىکنى. یک همچنین مطلبى آقا مىفرمودند و این کتاب هم جلوشان بود صفحاتٌ من تاریخ الادیان، البته آن موقع یک زیراکس آن را ایشان از تهران براى آقا فرستاده بود و هنوز چاپ نکرده بود و ایشان به من نشان دادند و گفتند: ببین در اینجا این را نوشته است، من نگاه کردم، گفتم: بله، بعد آقا گفتند: خیلى عجیب است! تاریخ تکرار شده، مثلا آن شاگرد با استادش بحث کرد و قبول نکرد و این شاگرد با استادش همین قضیه را شروع کرد. بعد گفتم: آقا بالأخره نهایت کار به کجا رسید. باز ایشان فرمودند که ما دیگر قبولاندیم به ایشان و ایشان خیلى ما را دعا کردند. همان طور که آقا در هنگام تشرّف به حرم به شما فرمودند.
سؤال: یک همچنین مطلب مهمى را نیاوردهاند، یعنى ایشان این مطلب را پذیرفتهاند که ایشان قائل به عین ثابت نیستند.
جواب: البته من فکر مىکنم که اگر یک جایى یاد نامه یا چیزى نوشته بشود این مسأله حتماً باید در آنجا بیاید. من فکر مىکنم اینکه ایشان نیاوردهاند مىخواستند رعایت احترام و ادب را بکنند.
سؤال: بحث قطع مىشود و به چیزى دلالت ندارد.
سؤال: من فکر مىکردم که علامه در این قضیه ماندهاند و آقا اصرار دارند در این که ایشان را در بیاورند
جواب: همین طور هم بود.
سؤال: علامه فناى در اسماء و صفات داشتند و آن وقت در فناى در ذات مانده بودند.
جواب: بله، از عبارات ایشان پیدا است، علامه خیلى مرد بزرگى بودند، از عکس هاى ایشان، پیدا است که این اواخر اصلا متوجه خودش نیست.
سؤال: آقا یک عبارت هم فرمودند، که اصلا حالشان عوض شد.
[۲] – سؤال: عدم اگر باشد اشکال ندارد.
جواب: عدم خودش حّد مىشود، عدم الجوهریّه جزء ترکیبى براى حقیقت واجب مىشود. یعنى حقیقتِ واجب، وجودى است که جوهر نیست پس این حّد مىشود. یعنى آن وجود، از آن سِعه و اطلاق و از آن صِرافت و از آن بساطت مىافتد.
سؤال: پس اوصاف سلبّیه نسبت به حضرت بارىتعالى که مىگویند: اوصاف سلبیه است در حقیقت رفع نقض مىکند؟
جواب: این، عین اثبات نقص براى او است، آن وجودى که شما صرافتش وسِعه و اطلاقش را مىخواهید ثابت کنید با این امر عدمى او را از صرافت مىاندازید
سؤال: در صفات سلبیه چکار مىکنید.
جواب: در صفات سلبیه آن سلب عین کمال است مثلًا مىگوییم خداوند متعال جاهل نیست.
سؤال: جوهر هم نیست، عرض هم نیست.
جواب: وقتى که مىگوییم جوهر نیست، این جوهریّت را یک امر مستقل خارجى تصور مىکنید یا نمىکنید؟! اگر یک امر اعتبارى تصور مىکنید پس بین او و بین حقیقتِ وجودِ مطلق، فاصله انداختهاید. این عین نقص است.
سؤال: آنها که مىگویند در فلسفه اثبات مىکنند که: خدا، نه جوهر است و نه عرض است و نه جسم است
جواب: آن یک مطلب دیگر است. آن به خاطر این است که نفسِ صِرافت وجود باعث مىشود که هم جوهرّیت، هم عرضیّت و همه اینها را در او جا بدهد. پس وقتى که یک وجودى و یک حقیقتى را تصور کردید که به واسطه بساطت خودش تمام حقایق مختلفه الحقایق را، تمام ماهیات مختلف الحقایق را در خود جاى داد پس بنابراین به لحاظِ عدمِ تداخل قسیمى در قسیم دیگر اثبات مىشود که نفس آن قسیم نخواهد بود. از این باب است نه از باب اینکه جوهر نیست، جوهرّیت هم از وجود مىآید، عرضیّت هم از وجود است.
سؤال: یعنى در اینجا کلمه را، نفى مىکنیم؟
جواب: در اینجا دارد جدا مىکند، در واقع حدّ مىزند، مىگوید نفسِ تحققِ در خارج است اولّاً: به لحاظ استقلال براى جوهرّیت در خارج و بعد عدم الجوهرّیه فى حقیقه الواجب این عین تحدّد و نقص براى او مىشود.
[۳] – سؤال: اگر نفسش باشد مىگوئیم خودش نفسش است، دو چیز نمىشود.
جواب: ما ذات واجب را که عبارت از ماهیت است، این ذات واجب را به دو صورت تصور مىکنیم: یک ذات واجبى است که همان کَون و همان تحققش است. این وجود مطلق، عارض بر او است و کَون و وجودِ مطلق را دو چیز مىبینیم این ترکّب است. اگر ذات واجب، و وجودِ مطلق، نفسِ کَون و ذاتِ واجب است یعنى وجود، آن وقت خود وجود مطلق دو تکه مىشود ما اول واجب را دو تکهاش کردیم، آن را مرکب کردیم از یک ذاتى که کَون است و یک تحقّق که همان تحقّق است و یکى هم همین وجود مطلق است. در اینجا وجود مطلق را دو تکهاش کردیم. وجود مطلق عبارت از نفس واجب و کَون در خارج است که باز محالیّت لازم مىآید که خود وجود مطلق را از ذات واجب بدانیم تا اشکال در وجود مطلق لازم نباشد.