جلسه ۶۴ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۴ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۶۴
کل جلسه به صورت سوال و جواب
سؤال: این مطلب فقط در توضیح فناء درست مىشود یعنى اینکه ما فناء را طورى توضیح مىدهیم که منافاتى با بقاء انسان نداشته باشد
جواب: صحبت اصلًا در فناء و عدم فناء نیست، صحبت در قضیه حقیقیه خارجیه است. اگر بطور کلى ما در عالم اعتبار و اصطلاح فنایى هم نداشتیم همان طور که افرادى مخالف با مسائل عرفانى و فناء در ذات مىباشند؛ صحبت در این است که ما نحوه تنزّل وجود را چگونه فرض کنیم، نه اینکه فرض کنیم چگونه آن را مىتوانیم به مرحله برهان بیاوریم. مشکل در اینجاست. بنابراین مسأله اساسى این است که نور بحت و بسیط که در او هیچ شکى نیست این نور به حقیقتى متحقق است و این وجود با همه اضداد به ظاهر مىسازد. این که مرحوم حاجى مىفرمایند: و «کنهه فى غایه الخفاء» این معناى کنهه چیست؟ یعنى حقیقتى است که این حقیقت با همه مراتب وجودى سازگار است. این است که مطلب را خیلى مشکل مىکند.
در عالم ماده، بین دو نوع را نمىتوانید جمع بکنید
الآن شما در عالم ماده، بین دو نوع را نمىتوانید جمع بکنید. این که ما روى آن نشستیم از پشم است. و این که در مقابل ما قرار دارد از پلاستیک است. امکان ندارد ما بتوانیم بین این دو را من جمیع الجهات جمع کنیم چون اینها در غایه تضاد هستند بطور کلى این در یک مقولهاى است و دیگرى در مقوله دیگر. ما به هیچ وجه نمىتوانیم بین این دو را جمع کنیم مگر به یک وجه بعیدفرض کنید در جسمیّت یا در ثقل بین این دو جمع مىکنیم، در ماده بودن بین این دو جمع مىکنیم. حال اگر شما حقیقتى را در تمام مراتب خودش وجدان کنید، این چطور ممکن است. به همین مقدار که در این فرش پشم است صادق است، بر مسائل عقلیه و معنویّه و
تجردیّه هم صادق است. یعنى یک حقیقتى که این حقیقت هم ماده را در خود مىگیرد و هم غیر ماده را، چگونه مىشود تصوّر کرد! اینجاست که انسان بسیار باید فکرش را عمیق کند. یا اینکه قضیه را به مرحله شهود برساند و آن حقیقت سارى و جارى را در همه اشیاء ملاحظه کند. این طریقى است که عرفاء رفتند، یا اینکه از طریق برهان به اندازه اى به تحلیل و تأمل و تعمل عقلى بپردازد و تمام عوارض را از آن حقیقت مفروضه جدا کند، تا بتواند اجمالًا به آن حقیقتى که در همه اشیاء، با تضادّها و اختلافها صادق است برسد و این بسیار امر مشکلى است و شاید بگوییم که مشکل ترین مسأله ادراک عقلى به حقیقت وجود است و اگر این مسأله را انسان اداراک کند مشکل ترین مسائل فلسفى دیگر براى او آسان خواهد نمود. یعنى وقتى که شما مدار براى تمام مسائل فلسفى را، حقیقت وجود قرار بدهید و «اصاله الوجود» و به تبع او مسأله وحدت وجود و صرافه و اطلاق وجود پیش مىآید. دیگر تمام مسائل فلسفى اعم از نحوه نزول تجرد به کثرت و بساطت به کثرت و وحدت به کثرت و کیفیت ربط حادث به قدیم که از مشکل ترین مسائل فلسفى است و ادراک صرافه وجود، مسأله علیّت و معلولیّت، حرکت و قوّه و فعل و امثال ذلک تمام اینها قابل حلّ است امّا نکته اینجاست که ما به آن واقعیت وجود، که بین همه اشیاء است برسیم. این مسأله بسیار مهمّى است. مربوط به فناء نیست، یعنى اگر فرض بکنیم که فنایى هم در کار نباشد و مخالفین بر مخالفتشان که نفى فنا است و نفى ادراک مرتبه إنمحاء در ذات است، پاى فشارى کنند، باز این مسأله بحال خود باقى است و آن مسأله «کان الله و لم یکن معه شئ و الآن کما کان» است. یعنى آن حقیقت إنیّت ربوبى در تنزّلش و در تعیّنش در مراتب کثرت، غیرى را باقى نمىگذارد تا اینکه انسان توجهى به آن غیر داشته باشد، آن حقیقت ربوبى در عین حقیقت خود و ذات خود آثار و بروزات و ظهوراتى به وجود مىآورد که این آثار و بروزات و ظهورات، آن حقیقت واحده را به صور مختلفه و به اشکال مختلفه بروز و ظهور مىدهند. لذا آن حقیقت اطلاقى و لا حدى و لا رسمى، باید به اطلاق خود و به لا حدّ و لا رسم بودن، براى همیشه باقى بماند اگر آن حقیقت محدود و اطلاق او از بین برود بنابراین حقیقت ذات پروردگار متعال که همان وجود بحت و بسیط است داراى حدّ مىشود.
اینجاست که ما مىگوییم هیچ فرقى نیست بین اینکه اصلًا عین ثابتى باشد تا بعد بین برود، یا از اوّل عین ثابتى وجود نداشته است. اگر مقصود شما از عین ثابت حقیقت تعیّنیّه «المستقلّ بنفسه و المتّدلى بغیره» است و این غیریّت نه از نقطه نظر علّت و معلول، بلکه نحو من الاتّکاء یا قسمٌ من الاتّکاء اگر به این نحوه است در اینجا باز همان إشکال انفکاک و تقسیم و تجزّى ذات و امثال ذلک لازم مىآید، اصلًا چگونه ممکن است شخصى قائل به عین ثابت به این معنا بشود و قائل به تجزّى در ذات نشود! این ممکن نیست. چون همین که شما اثبات عین ثابت مىکنید اثباتش اقتضاء تجزّى در ذات را مىکند
سؤال: اگر قائل به فناء در ذات هم نباشند باز تجزّى لازم است
جواب: کسى که قائل به عین ثابت هست و قائل به فناء در ذات نیست نحوه تحقق و هویّت عین ثابت را چگونه فرض مىکند، اگر عین ثابت حقیقتى است در مقابل آن حقیقت اطلاقى، حال صحبت در این است که این تعیّن و این تحدّد، خود را جدا کرده است از آن حقیقت اطلاقى و در قبال او قرار گرفته، درست مثل آجرى که در جنب آجر دیگر هست، اگر این معنا را قائل است، این با آن اطلاق منافات و تناقض دارد.
اگر شما قائل به اطلاق در ذات هستید، این عین ثابت را چگونه در قبال او مىدانید و در آن واحد فانى در او نمىدانید و اگر قائل به عدم اطلاق او مىشوید با وجود عین ثابت، لازمه این ترکّب در ذات است پس هیچ چاره نیست از تعهّد آنها این معنا را، که عین ثابت در حال عین ثابت بودن و فى لحظه هى عینٌ ثابته در همان لحظه هم، جنبه فنا تکوینى و فناء حقیقى خود را در علت، که عبارتست: از آن وجود اطلاقى از دست نمىدهد. فقط و فقط همین راه براى ما باقى مىماند و غیر از این از هر راهى که برویم به بن بست برمىخوریم و باید قائل به تجزّى و ترکّب در ذات بشویم و دست از آن وجود اطلاقى و بسیط برداریم و این یک حقیقتى است که قابل انکار نیست.
بناء على هذا مسأله در خلق و در عدم خلق هیچ تفاوت ندارد الّا در عروض عوارض و تشکّل، که خود عوارض و تشکّل و تکیّف و تکّمم هم نحو من الوجود
است. بنابراین وجود است که در ذات خود مغیّر خود است، وجود است که در ذات خود موجد و موجب عوارض بر ذات خود است. باین واسطه تنزّل از ذات وجود نشأت مىگیرد بدون دخالت امر دیگرى، این همان معناى «کان الله و لم یکن معه شئ و الآن کما کان» است کان الله یعنى همان وجود بالصّرافهاى که خدا بود، و با آن وجود بالصرافه غیرى نبود یعنى در جنب خدا کس دیگرى و ذات ذیگرى نبود و شئ دیگرى در جنب شیئیت او نبود «کان الله و لم یکن معه شئ» یعنى یک حقیقت واحد بود که اگر شیئى بود آن حقیقت بود و اگر ذاتى بود همان حقیقت بود، این معنا الآن کما کان، یعنى وجود بالصّرافه که وجود و صرافه را از دست نمىدهد وقتى فرض شما این بود که وجود صرافت و بساطت دارد این إلى ابد الآباد صرافت و بساطت دارد به محض اینکه این صرافت و بساطت را از دست داد، این منافات دارد با فرض شما که وجود را بالصرافه گرفتید. این تعیّنات وجود را از صرافت مىاندازد پس وجود او محدود مىشود و محدود محتاج مىشود و محتاج از وجوب بالذّات به وجوب بالغیر و امکان ذاتى متبدّل مىشود. و اگر این صرافت در همه حال صرافت خود را حفظ مىکند پس دیگر غیرى در کنار خود نمىبیند که آن غیر براى او قد علم کند. در همه حال آن وجود صرافت دارد و با این وجود هم کثرت دارد هم مظهر دارد و در عین حال عین ثابت هم دارد.
سؤال: در بعضى روایات داریم که اثبات عین ثابت کرده مثلًا در قضیه حضرت آدم که خودش را مىبیند و مىگوید مثل من کسى نیست و خداوند نور خمسه را نشان مىدهد و اینکه اینها قبل از تو خلق شدند در روایتى «کان فى علم الله مخزونٌ» دارد تعبیر عجیبى در آن روایت اخیر دیدم که در علم الله از قبل بوده هم قبلیّت را اثبات مىکند هم وجود را.
جواب: خب قبلیّت رتبى است دیگر،
سؤال: نه قبل از خلقت در علم الله.
جواب: همان قبلیّت رتبى است، یعنى حضرت آدم چون ادراک نفس را کرد و آن ادراک جنبه مادّیت به خود گرفت این احساس نفس در عالم ماده و نشئه عالم
طبع او را بر آن داشت که غیرى براى خود نبیند و واقعاً هم در آن موقع انسانى نبوده که آدم به او نظر کند و وقتى ادراک صفات خود را کرد، ادراک آن خصایصى که خداوند در او به ودیعه گذاشته کرد، این مسأله براى او پیدا شد که کسى مثل او خدا خلق نکرده. چون نگاه به اشیاء و حیوانات و ملائکه مىکند، مىبیند که این صفات برتر را خدا براى او قرار داده. مثل اینکه، خود ما با افرادى که سرو کار داشته باشیم، احساس مىکنیم که از لحاظ علمى بالاتر هستیم یا پایین تریم و خب اینهم مشخص است. او هم وقتى نگاه به اطرافیاش مىکند از همه خلائق خود را برتر مىبیند اینجاست، که خداوند مىفرماید: که تو این جنبه توجه به نفس را که دارى و خصوصیات را که در خودت مىبینى، در مرتبه مادون مرتبه آن اسماء کلیّه قرار دارى و ظهور من در تو ظهورى است که مراتبى را طى کرده، اگر تو به جنبه علیّت خلق خودت، که همان اسماء کلیّه الهیّه هست بخواهى توجه کنى که حقیقت آن اسماء کلیّه الهیّه عبارتست: از آن انوارى که خداوند در اولین مرحله تعیّن خلق کرده، که آن نفوس پیغمبر ائمه علیهما السلام است آن وقت متوجّه مىشوى که هرچه تو دارى از آن جنبه علیّت به تو افاضه شده نه اینکه از خودت آوردى. و این جنبه علیّت رتبه قبل را دارست.
سؤال: این تعبیر مخزون در علم الله دارد
جواب: مخزون یعنى هنوز به جنبه تفصیل نرسیده است
سؤال: عالم لاهوت که در علم نیست در عین است آن حقیقت انوار مقدسه در عین هستند
جواب: این علم و عین، اصطلاحى است که ما مىآوریم. اما در واقع همه آن علم است. ما مىگوییم مرحله عین، مرحله علم، علم حضورى، علم حصولى، اما آن چه که در عالم حقیقت و تحقق واقع است علم است. و وقتى که ما علم حق را حضورى بدانیم این در عین است، چه فرق مىکند فقط اصطلاح عوض کردیم، اصل مطلب همان است.
بنابراین جنبه عین ثابت جنبه فناء و انمحاء است و به اصطلاح مرتبه فناء
معلول در مرتبه علّت هست تکویناً. ما اسم این را فناء مىگذاریم. پس یک فناء تکوینى داریم و آن فناء جمیع معالیل است در علل مافوق خودتا برسد به منتهى العلل. این فناء، فناء تکوینى است. چه قائل به فناء اصطلاحى بشویم یا قائل نشویم این فناء وجود دارد. در ادعیه هم دارد است که همه چیز فانى است غیر از وجه الله، یا همه چیز هالک است الّا وجه الله همه موجودات از بین مىروند و فقط او باقى است. فانى در مقابل باقى است، یعنى فقط حقیقت وجودیه که وجه الله است باقى مىماند. و همه تعینّات در همان مرتبه که هستند، باز آن جنبه فناء را دارند. لذا وقتى که نداى «لمن الملک الیوم لله الواحد القهار» مىآید وقتى که گرد إنمحاء و فناء بر همه کثرات در عالم تجلّى ربوبى و تجلّى ملکیت و سلطنت مطلقه حق مىنشیند در آنجا مسأله عوض نمىشود و انسان زیر و رو نمىشوداینطور نیست که همه آن اشیاء خارجى و آنچه که در عالم هست گرد و پودر بشوند و به هوا بروند نه همه اشیاء به حال خودشان هستند بله آنچه که هست آن جنبه سلطنت و ملکیّت اعتبارى و ملکیّت و استقلال اعتبارى و تأثیر و تأثّرات اعتبارى و سبب و مسببهاى اعتبارى، تمام اینها از بین مىروند و حقیقت امر منکشف مىشود. مثل شخصى که در خانوادهاى رشد کرده و پدر و مادر خود را اشخاصى مىداند که او را بزرگ کردهاند وقتى که بزرگ مىشود به سندى برخورد مىکند که متوجّه مىشود مسئله چیز دیگرى است، به او مىگویند: پدر و مادر تو دیگرى بودهاند آنها در تصادف کشته شده‌اند و تو طفل بودى و اینها سرپرستى تو را تقبل کرده و تو را بزرگ کردهاند، این سند به وزن او اضافه و یا کم نمىکند کار این سند اینست که مدرکات او را زیر و رو مىکند، و متوجه مىشود تا به حال اینها را اعتباراً پدر و مادر مىدانسته است. ابوین او کسان دیگر بودند، در فلان ده زندگى و زراعت مىکردند، و داراى این خصوصیّات بودهاند این قضیه براى او دفعتاً روشن مىشود. در روز قیامت که تجلّى مقام اطلاقى حق است اینکه مىگویند در آنجا تجرّد هست و تمام اشیاء به تجرّد مىرسند، معنایش ادراک این حقیقت است. اعتبارى بودن وجود خود تا بحال خیال مىکردیم خودمان کسى هستیم و در مقابل حق، در قبال او اطاعت یا مخالفت او را مىکنیم و امثال ذلک، اشیاء را هر کدام جدا مىدانستیم، براى خود، حساب و کتابى قائل بودیم.
مرتبه تجردى حق میآید و این جهت استقلالى را از انسان و بطور کلى از همه موجودات سلب مىکند و او را متوجه این نکته مىکند، وجداناً نه علماً، یعنى نه به علم حصولى، بلکه به علم وجدانى و حضورى، آن فقر و مسکنت و امکان، و تدلّى بالغیر و عدم و نیستى خود را وجدان مىکند و احساس مىکند که یک حقیقت واحد وجود داشته است. بنابراین، با این بیان مسأله فناء عبارتست: از تجلّى حقیقت اطلاقى حق، بر قلب سالک و ادراک عینى سالک نیستى و عدم خود را در قبال وجود اطلاقى و بالصرافه اسم این را اصطلاحاً فناء مىگذاریم. اما اینکه ما در بعضى از مراتب مىبینیم که فناء تبدّل و تحوّل و تغیّراست، البته این ادراک مقدّمه مىخواهد، ادراک دائر مدار رتبه نفس است، نفس در هر رتبه باشد ادراک او هم همان است. براى اینکه این ادراک براى انسان حاصل بشود باید آن نحوه تجرّد حقیقى به مرحله بروزو ظهور برسد. یعنى نفس در هر مرحله از تعیّن، که از آن حقیقت بالصّرافه ابتعاد پیدا کرده، ابتعاد رتبى، باید آن ابتعاد از بین ببرد و تقرّب رتبى جاى او را بگیرد و الّا، نه اینکه فناء عبارت از این باشد که سالک بطور کلى نفس و روح خود را از بین ببرد، بطورى که ما شخصى را در خارج نبینیم، نه ما همین شخص را در خارج مىبینیم با دیروز هم هیچ فرقى نکرده اگر هم با دوربین دو عکس از دیروز و امروز او بیندازیم، عکس دیروز و امروز تفاوتى با همدیگر ندارند. اگر وزنشان هم کنیم، وزن هر دو به یک میزان هست. یک مثقال هم تفاوت نکرده، این به معناى إنمحاء وعدم نیست بلکه ادراک این معنا و حقیقت است و لذا در بیاناتى که از مرحوم حضرت آقا در کتاب مهر تابان ما مشاهده مىکنیم که پروانه وقتى مىسوزد، کمالش در سوختن و در خاکستر شدن است این را ما بعنوان تشبیه مىتوانیم بیاوریم. یعنى پروانه، ابتداء ادراک این معنا را مىکند که عبارت است از، که حقیقت پروانه بودن و انیّت خود بعد این ادراک متبدّل مىشود به ادراک دیگر، اما اینکه این تشبیه را ما تشبیه حقیقى بدانیم و پروانه که از جنس حیوان است تبدیل به جنس جماد بشود، که رماد است ما به این کیفیت نمىتوانیم موافقت داشته باشیم قطعاً نظرایشان هم این نبوده است و فقط خواستند در اینجا تشبیهى آمده باشند و بفرمایند که چطور تبدّل خارجى پیدا مىشود، در تبدّل حیوانیّت پروانه به ماهیّت رمادیّت همین طور در عالم نفس براى
سالک تبدّل ادراکى پیدا مىشود که ادراک او از مرحله سببیّت به مسببیّت مىرسد از معلولیّت به علیت مىرسد از استقلال به تدلّى بالغیر مىرسد این ادراک جهت تکوینى دارد نه جهت اعتبارى، چون تا براى انسان تکویناً تبدّلى پیدا نشود در عالم فهم و در عالم علم هم تغییرى پیدا نمىشود ولى ما صورت ذهنیه را هم تکوین مىگیریم. یعنى عینیّت خارجیّه که در نفس پیدا مىشود و این بواسطه تلطیفى است که سالک براى نفس خود بوجود مىآورد، آن تلطیف او را از انانیّت بیرون مىآورد و به عالم وحدت و اطلاق سوق مىدهد. از این نقطه نظر، این تشبیه تشبیه خوبى مىتواند براى نفس باشد.
سؤال: پس در اینجا قائل به حرکت شده‌اند
جواب: اصلًا همه عالم در حرکت است چطور شما در همه عالم، حرکت را قبول مىکنید فقط اینجا انکار مىکنید مىخواهید بگویید که حرکت متحرک ثابتى مىخواهد که آن حرکت یا در کم و یا در کیف و غیر اینها باشد ولى ما حرکت را عبارت از اختلاف و دوگونه بودن یک حقیقت مىدانیم یعنى زمانى نگاه به یک حقیقت کنیم او را به یک کیفیت و زمان دیگر همان حقیقت را به شکل و نحو دیگرى مىبینیم اسم این را حرکت مىگذاریم
و الّا اگر شما بخواهید بگویید که حقیقت وجود عبارت است: از عین ثابتى که در عین ثبوت خودش عوارض مختلفى را به خود مىگیرد، این حقیقت وجود در هر حالى یک تعینّى به خود مىگیرد که آن تعیّن با تعیّن دیگرى تفاوت دارد و لذا در هر مرحله اى از وجود، وجود جدیدى افاضه مىشود. منتهى شما در اینجا یک امر ثابت مىبینید یعنى زیدى به واسطه حرکت تبدیل به عمر نمىشود، عمر تبدیل به خالد نمىشود، هر کدام مخلوطى در همدیگر و نمىشوند. هر کدام حالت ثباتى را دارند. این همان مطلب است که حقیقت وجود در عین تقّید خود جنبه تعیّن خود را حفظ مىکند یعنى در مرحله تعیّن آن حقیقت وجود، تعیّن را به تعیّن دیگرى تبدیل نمىکند و اختلافى را در آنجا به وجود نمىآورد. یعنى در مرحله خلق و کثرت وقتى عنایت خداوند متعال تعلّق گرفت به یک خلقى، آن خلق را از بقیه خلقها متمایز مىکند و اقتضاى مرتبه علیّت هم همین است. مرتبه علّیت یعنى هر علّتى فقط در
معلول خود تأثیر بگذارد و معلول در معلول دیگرى مخلوط نشود و الّا لازمهاش این است که علّت واحده در دو معلول اثر بگذارد یا اینکه دو علّت در یک معلول واحده بخواهند مؤثر باشند. و على هذا مسئله عین ثابت عبارت است: از نزول عالم اسماء و صفات در مظاهر مختلف این را عالم اسماء و صفات مىگویند، فناء مىگویند و همین طور عین ثابت به آن مىگویند. این عبارات مختلف حکایت از یک معنا مىکند. این جهت موجب مىشود که به طور کلى برداشت ما از مسأله علیّت و معلولیّت، قوّه و فعل، وحدت أفعالى، وحدت اسمائى و صفاتى، مسئله وحدت در کثرت، کثرت در وحدت، مسأله وجود بالصرافه و به طور کلى مسأله اصالت وجود یا اصالت ماهیّت تغییر پیدا کند و عوض شود و به واسطه این تغییر، بینش انسان نسبت به حقیقت عالم وجود تغییر پیدا کند و یک وجود واحد را در همه این مراتب مشاهده کند. این نهایت مطلب و مفرق طرق بین این نظریه و نظریه خیلى از بزرگان است که براى عین ثابت یک وجود استقلالى قائل هستند، در عین این که آن را وجود تبعى و ظلّى مىدانند براى فرار از خیلى قضایا بخواهند و یا نخواهند یک وجود استقلالى به این عین ثابت دادهاند و آن را از آن لاملکیّت به ملکیت و لا ملکیّت به ملکیّت انداختهاند. و در واقع هیچ چیزى نیست جز وجود اطلاقى.
سؤال: فلسفه جدیدى است که در اول آن وجود بالصّرافه به این زیبائى بیان شده است
جواب: این چیزها را ما از همین ملاصدرا یاد گرفتیم، الفضل لمن سبق.
سؤال: گمان کنم اشکال اینها در همین عدم صحت و تصور وجود بالصرافه است یعنى نتوانستند هضم کند و الا اگر این حلّ بشود تمام مسائل حلّ مىشود.
جواب: بله. یعنى اگر کسى واقعاً به حقیقت وجود بالصّرافه برسد طبعاً به لوازم آن هم باید ملتزم باشد.