جلسه ۷۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۷۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۷۲
بسم الله الرحمن الرحیم
شناخت و تبین حقیقت وجود رابط
دیروز عرض شد که براى شناخت و تبین حقیقت وجود رابط، گرچه در مطالب بیان نشده- بحث شد. و اما ما در اینجا باید به دنبال جعل بگردیم و ببینیم که جعل همان طورى که خود مرحوم صدر المتألهین- در بحث استناد معالى به علل عالیّه خود-، جعل را به نفس تحقق الشّى مىزند و هیچ وجودى را مستقل بالذّات و لنفسه در قبال سایر حکماى مشائیّه و رواقییّه، نمىداند. بنابراین ما در بحث جعل باید ببینیم که جعل به چه مسألهاى تعلق گرفته. اگر این قضیه براى ما روشن بشود به این نکته مىرسیم که وجود رابطى به او جعل تعلق نگرفته است. بنابر مسلک و مبناى صحیح جعل تعلق مىگیرد به نفس الشى ء و به وجود الشى ء؛ البته جعل دو اصطلاح دارد: یک جعل بسیط و یک جعل مرکب.
جعل بسیط آن است که به وجود شئ فى نفسه مىخورد و به عبارت دیگر به وجود محمولى مىخورد و جعل مرکب به وجود لازم، یا وجود نعتى براى موضوع مىخورد. مثلًا در زیدٌ موجودٌ جعل به نفس وجود زید تعلق مىگیرد و در زیدٌ عالمٌ دو جعل است یک جعل زید است و یک جعل عالم براى زید است. در اینجا که جعل، جعل مرکب است ما باید ببینیم که در واقع آیا این جعل در او ترکیب است یا حقیقت جعل یک حقیقت واحده است و تفاوتى نمىکند. در زیدٌ موجودٌ شکى نیست که جعل تعلق به وجود زید گرفته و در این جعل امر دیگرى نیست.
حالا بنابر طریقه عدهاى از حکما که اینها قائل به اصالت ماهیت هستند؛- مىگویند- در عین تباین ذاتى ماهیات با یکدیگر- جعل به ماهیت تعلق مىگیرد خیلى عجیب است! چطور جعل به ماهیات تعلق مىگیرد؟ و بعد از تعلق جعل به
ماهیات ما انتزاع یک مسأله و یک امر عدمى را- که وجود باشد- مىکنیم چون قائلین به اصالت ماهیت، وجود را یک امر عدمى مىدانند و وقتى که جعل به ماهیت تعلق گرفت ماهیت زید، موجود مىشود. از تبدّل این ماهیت ما یک امرى را انتزاع مىکنیم و اسمش را وجود مىگذاریم؛ اما در واقع چیزى جز تبدّل در اینجا وجود ندارد. من باب مثال اگر آب تبدیل به یخ بشود با تبدّل این ماء به ثلج، شما چطور اسم ثلج را روى ماء مىگذارید در حالتى که حقیقت مائیّت تغییر پیدا نکرده سر جایش است همین ثلج را شما قرین با حرارات قرار بدهید دوباره متبدّل به ماء خواهد شد. پس بنابراین در اینجا فقط یک تبدّلى انجام گرفته و این تبدّل موجب شده است که ما یک معنا و یک مفهومى را انتزاع کنیم. تا به حال ماء مىگفتیم از این به بعد؛ ثلج مىگوئیم و وقتى که متبدّل به امر دیگرى بشود بخار به او مىگوئیم، تبدیل به ابر شود، غین به او مىگوئیم؛ غمامه به او مىگوئیم. این تبدّلات با توجه به حقیقت واحدهاى که دارند موجب انتزاع مفاهیم و عناوین مختلفى هستند. در مسأله تعلق جعل به ماهیت نظر آقایان این است که مىگویند ماهیات در عالم خودشان متقرّر هستند یعنى تقرر دارند و نمىگویند که منظور از تقرر چیست؟ آیا منظور از تقرر موجودیّت است!؟ که این تحصیل حاصل است، پس جعل به چه مىخواهد تعلق بگیرد؟ اگر منظور از تقرّر یک امر عدمى است ماهیات معدومه مىشوند. چطور جعل به امر معدوم تعلق مىگیرد؟ لذا اینها بین عدم و بین وجود، عالمى را به نام عالم تقرّر اثبات مىکنند- و آقایان- براى اینکه علم ازلى خداوند را اثبات کنند؛ قائل به حال و واسطه بین عدم و وجود هستند و ماهیات را حال مىدانند یعنى، نه ماهیات موجودند که با چشم آنها را ببینیم، نه ماهیات معدومند که لایخبر عنه باشند. پس این میان ماهیات متقرّر هستند و خودشان هم نمىفهمند که چه مىگویند. مىگویند ماهیات متقررند تا بواسطه تغیّر ماهیات، علم ازلى را به ماهیاتى که بعداً تحقق پیدا مىکنند بتوانند توجیه کنند. اما ما نیازى به این مسائل نداریم. در هر صورت اشکالات زیادى بر آنها بار مىشود. این جعل بنا بر مبناى رواقییّن به ماهیت تعلق مىگیرد.، وقتى که ماهیت از تقرر، یک تحوّلى پیدا کرد و قابل براى اشاره شد ما به آن اشاره مىکنیم یعنى، وقتى قابلیّت براى اشاره حسیّه یا عقلیّه را پیدا کرد آنوقت
ما به او هذا موجودٌ مىگوئیم. پس وجود را ما وقتى بر ماهیّت حمل مىکنیم که جعل و اضافه اشراقیّه پروردگار به ماهیت تعلق بگیرد- که البته اینها قائل به اضافه اشراقیّه نیستند- و ماهیت را موجود کرد آنگاه وجود را ما از آن إنتزاع مىکنیم، این یک قول.
بعضى ها آمدند قائل به این شده‌اند که؛ جعل به ماهیت تعلق نمىگیرد و جعل به اتصاف ماهیت به وجود تعلق مىگیرد یک وقت شما مىگوئید جعل به ماهیت تعلق مىگیرد و ماهیت را ماهیت مىکند. ماهیت را ماهیت کردن یعنى در خارج به منصّه بروز و ظهور در آوردن. این همان قول اول است که عرض کردیم. اینها مىگویند؛ نه، جعل به ماهیت تعلق نمىگیرد ماهیت تقرر خود را دارد. جعل ماهیت را به وجود متصف مىکند مثل اینکه زید موجود است بعد به بیاض متصف مىشود، وقتى که خجالت بکشد متصف مىشود به حمره و وقتى که ترس بردارد و خوف او را بگیرد، خائف بشود به صفرهالوجه متصف مىشود، و این صفره الوجه و حمزه الوجه و بیاض الوجه و سبزى وجه و سیاهى وجه، تمام اینها مرحله اتصاف است یعنى زیدى که موجود است اتصاف او به جلب این حمره و صفره و سیاهى وجه و … تعلق گرفته پس اگر ما بخواهیم حرف اینها را توجیه بکنیم که خیلى غلط است- و از قول اول هم خیلى خرابتر است- این است که این بیاض موجود است ماهیت زید هم موجود است. جاعل کارى که مىکند این دو تا را بهم دیگر مىچسباند. ما این اتصاف را در او اعمال کردیم و این زید را به بیاض متصف کردیم. این کتاب را به احمرار متصف کردیم.
جعل در اینجا چیست؟ جعل آن اعمالى است که فاعل آن را انجام مىدهد؛ آن کارى که- جاعل- دارد مىکند، آن فوت کاسه گرى و کوزه گرى را جعل مىگویند. جعل به همان اراده و مشیّتى گفته مىشود که در این آیه شریفه إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ[۱] به آن اشاره شده است اسم آن اراده را ما جعل مىگذاریم. پس این همه که در کتب فلسفى مىبینیم که- فلاسفه مىگویند- جعل تعلق گرفته، جعل تعلق گرفته یعنى اراده تعلق گرفته خیلى راحت یعنى اراده به چه تعلق گرفته؟ اراده
به نفس شئ تعلق گرفته. اراده به وجود او تعلق گرفته است، اراده به ارتباط بین ماهیت و ارتباط بین وجود تعلق گرفته است. به ارتباط تعلق گرفته است. آن دو بحث دیگر آنها از مرحله- بحث- ما خارج هستند و انشاء الله- بعداً- بحث راجع به آنها خواهد آمد. فعلًا صحبت در این است که مبناى خود صدرالمتالهین چیست.؟ که هیچ هیچ است نه ملا ئکه نه جن نه انس نه زمین و نه آسمان وجود دارد. پس بنابراین ماهیات قبل از تعلق اراده أعدامند و أعدام لایخبر عنه هستند. یعنى اگر من باب مثال ما بخواهیم از یک موجود در خارج خبر بدهیم در حالى که آن موجود در خارج نباشد، این معدوم در خارج قابل خبر نخواهد بود. بله، ما مىتوانیم یک صورت ذهنیه در ذهن ما به ازاء عدم خارجى درست کنیم، به این معنا که فرض کنید این زید در خارج هست آن موقع از او خبر مىدهیم و اینطور مىگوئیم زیدى در این اطاق وجود ندارد یعنى از اول تصور یک زیدى را مىکنیم یک ماهیتى را در ذهن درست مىکنیم بعد فرض مىکنیم که این ماهیت ممکن است در خارج باشد و ممکن است در خارج نباشد. وقتى که حکم ماهیت را به تساوى الطرفین بر این وجود ذهنى خودمان بار کردیم آن موقع از او خبر مىدهیم، مىگوییم زیدى در اطاق وجود ندارد. پس بنابراین باز در اینجا مخبرٌعنه ما، مبتدائى و موضوعى بود که این موضوع در ذهن است. اما چیزى که در خارج نیست و ماهیتى که در خارج وجود ندارد خود پیغمبر هم نمىتواند از او خبر بدهد، خدا هم نمیتواند از او خبر بدهد چه برسد به ما. معدوم مطلق لایخبر عنه هست و اصلا معدوم مطلق و غیر مطلق گرفتن غلط است. معنا ندارد که ما بگوئیم که معدوم مطلق لایخبرعنه است. فقط یک مسأله در اینجا هست و آن این که یک وقت معدوم را ما به ازاء خارج در نظر مىگیریم یعنى صورت ذهنى به او مىدهیم. یک وقت نه، حتى صورت ذهنى هم برایش نمىآوریم. اسم این دوم را معدوم مطلق مىگذارند. یعنى چیزى که حتى در ذهن هم ماهیتى براى آن نیامده. اگر شما در ذهنتان هم ماهیتى را نیاورید آیا مىتوانید باز از این معدوم در ذهنتان خبر بدهید؟ چیزى را در ذهن تصور نکردید، که بخواهید از او خبر بدهید. براى خبر دادن از یک چیزى باید یک صورت ذهنیه را درست کنیم و بعد بیائیم از او خبر بدهیم حالا این صورت ذهنى ما یا هست یا نیست. یا قرمز است
یا سبز است. اما وقتى که ما هنوز در ذهنمان چیزى را نیاوردیم- در هر صورت- خبر دادن از او امکان ندارد و مستحیل خواهد بود. اسم این را معدوم مطلق گذاشتهاند. معدوم یعنى شئ اى که در خارج وجود ندارد چیزى که در خارج وجود ندارد؛ از او خبر داده نمىشود حتى همین معدوم مطلق را که مىگوئیم- لا یخبرعنه- براى همین معدوم مطلق شما یک تصور ذهنى آوردهاید. یعنى در ذهنتان براى معدوم مطلق یک وجود تراشیدهاید و این تراشیدن- وجود ذهنى براى این معدوم مطلق-، موجب شده است که توجیه حمل لایخْبر عنْه بر او در اینجا صحیح باشد.
استاد: جعل فقط بسیط است و جعل مرکب وجود ندارد
حالا صحبت در مسأله جعل است و بنابر مبناى ما، هم در جعل مرکب و هم در جعل بسیط در هر دو جعل، جعل بسیط است. اصلا ما جعل مرکب نداریم! یعنى چه؟ یعنى سواى آنکه قضیه ما قضیه بسیطه و هلیه بسیطه باشد و چه قضیه ما هلیه مرکبه و کانه ناقصه باشد، چه این که بگوییم زیدٌ موجودٌ یا اینکه بگوییم زیدٌ عالمٌ در زید موجود هلیه بسیطه است و در زید عالم هلیه مرکبه، در هر دو اینها جعلْ، جعل بسیط است وبرگشت جعل مرکب، به جعل بسیط است. یعنى چه؟ یعنى جاعل اولا و بالذّات در زیدٌ موجودٌ آمده و با وجود زید ربط برقرار کرده، اراده و مشیّت حق بر وجود زید تعلق گرفته است بلا شئٍ آخر- بدون چیز دیگر-. پس وجود را به زید اعطا کرد. حالا زید در اینجا موجود شد. این زید که در اینجا موجود است آیا این زید وجود ندارد آیا بشره ندارد؟ آیا بشره او ابیض نیست؟ آیا بشره او احمر نیست؟ آیا بشره او اسود نیست؟ این الوانى که دارد، آیا اول زید را جعل کرده و بعد بیاض را جعل کرده، بعد بین بیاض و بین زید ارتباط برقرار کرد یا نه؟ جعل زید جعل بیاض براى زید است وقتى که زید را جعل مىکند، این جعل زید یعنى جعل بیاض. پس بنابراین در اینجا، ما یک جعل بیشتر نداریم. وقتى که ماده را به صورت جعل مىکند، این ماده به صورت، بدون صورت نمىشود. پس وقتى که جعل تعلق مىگیرد بر وجود شى ء، شما در آنجا مىگوئید جعل مرکب است؟ مىگویید اول حیوانیّت زید را جعل کرد بعد ناطقیّت را جعل کرده، بعد ناطقیت را به حیوانیت چسبانده حالا شده زید. یا نه، وقتى که زید را جعل مىکند جعل به وجود ماهیت
تعلق مىگیرد. این تعلق جعل و تعلق اراده به وجود ماهیت، منافاتى با تعلق اعراض بر این ماهیت ندارد پس به جعل واحد ماهیت به وجود او تعلق گرفته، که وجود او با وجود اعراض ملازم است. حالا زید خلق شده و داراى رنگ سفید است. بعد یک مرتبه شما مىبینید که بشره این زید متبدّل به احمرو قرمزمىشود. در اینجا چه امرى انجام گرفت؟ زید که در سر جاى خودش است. جعل مجدد که به زید تعلق نگرفته است، سفیدى و بیاض متبدّل به حمرء مىشود و این تبدل بیاض به حمرویّت یک جعل دیگر مىخواهد. این جعل، خود جعل بیاض است. خود جعل حمرء است، حمرء را جعل مىکند و چون این جعل باید در غیر باشد، حمره را در غیر، جعل مىکند. این جعل مرکب نیست؛ پس ما اصلا جعل مرکب نداریم جعل مرکب برگشتش به جعل بسیط مىشود. یعنى وقتى که جعل به نفس الوجود تعلق مىگیرد، جعل به عوارض الوجود هم تعلق مىگیرد. نه اینکه در اینجا یک مرکبى و یک ربطى داریم، یک محمولى به نام بیاض و به عنوان وجود ناعتى داریم؛ یک وجود موضوعى و محمولى داریم که خود نفس زید باشد. وجود زید، وجودى محمولى است که وجود بیاض وجود ناعتى و وجود رابطى آن هست. در اینجا جعل مرکب آمده زید را وجود داده، بیاض را هم وجود داده و بعد آمده بین این دو تا ارتباط برقرار کرده، ارتباط نداریم. پس بنابراین، اگر جعل مرکب باشد برگشتش به جعل بسیط است منتهى یا جعل بسیط به نفس وجود محمولى که همان وجود زید است تعلق مىگیرد، منتهى وجود فى نفسه لنفسه بنابر یک اصطلاح و وجود فى نفسه لغیره- بنابر اصطلاح مرحوم آخوند-. که وجود جواهر فى نفسه لنفسه هستند و وجود اعراض وجود فى نفسه لغیره هستند چون تدلّى به غیر دارند. بیاض وجود فى نفسه دارد و وجود استقلالى دارد. بنابراین ما بیاض را مىفهمیم ولى وجودش لغیره است بدون غیر و بدون موضوع بیاض محقق نمىشود. پس بنابراین چه جعل تعلق بگیرد به خود وجود که وجود زید است یا تعلق بگیرد به بیاض، در هر دوى اینها جعل، جعل بسیط است. بیاض را جعل مىکند منتهى این جعل مجعول، یا برهنه و عریان است مثل جعل زید بدون هیچ چیز دیگر، یا این جعل، جعل در غیر است مثل جعل اعراض در موضوعات خودشان، که این باز جعل بسیط خواهد بود.
بیاییم سراغ وجود رابط، از آقایان سؤال مىکنیم آیا به این وجود رابط جعل تعلق گرفته یا نگرفته است؟
اگر شما مىگویید وجود خارجى!، وجود خارجى بدون جعل که نمىشود. حالا وجود خارجى یا وجود جواهر و یا وجود اعراض و یا وجود ابداعیّات و مفارقات است یا اینکه طبیعیّات و مادیات و کون و فساد است.
این وجود خارجى آیا جعل به او تعلق گرفته یا نگرفته است؟. ما که خارج از موضوع و محمول چیزى نداریم. جعل به چه چیزى تعلق گرفته است؟
مىگوئید: زیدٌ عالمٌ، شما مىگوئید در قضایاى مرکبه وجود رابط هست و در قضایاى بسیطه وجود رابط نیست. ما در قضایاى مرکبه یک زید داریم که موضوع ماست، یک عالمٌ داریم که محمول ماست. این جعل یک مرتبه به زید تعلق گرفته و زید را موجود کرده است، یک مرتبه هم جعل به عالم تعلق گرفته عالم را در زید موجود کرده است، یعنى وصف علم را در زید موجود کرده است. حالا اینکه جعل تعلق گرفته و وصف علم را موجود کرده، بین این عالم که اینجاست و بین زید چه چیزى قائم شده که جعل یکدفعه دیگر هم به این- رابط- تعلق بگیرد. پس بنابراین هیچ چیزى در اینجا غیر از موضوع و محمول نداریم. بله، در جعل مرکب وقتى که جاعل آمد نعت را مجعول قرارداد و عالم آمد متصف الوصف براى زید شد ما در اینجا یک مسأله اى را انتزاع مىکنیم و آن ارتباط بین عالم و زید است که قبلا نبوده و حالا پیدا شده و اسم این را آقایان وجود رابط گذاشته اند. ما اسمش را نسبت حکمیه مىگذاریم.
پس بنابراین بر خلاف مطالب بعضى که وجود رابط را از قضیه منطقیّه جدا کردند و آمدند آن را جزءحقایق خارجیه به حساب آوردهاند
ما رابط را داخل در قضیه منطقى و جزء مفاهیم منطقى به حساب مىآوریم و مىگوئیم قضیه منطقى ما مرکب مىشود از چند جزء؛ یک موضوع ویک محمول؛ یک نسبت هوهویّت و اتحادیّه بین این دو.- همان طورى که قبلا گفتیم و این با نسبت حکمیّه تفاوت دارد-. و سوم نسبت حکمیّه است چون نسبت حکمیّه با یقین و با ظن و با شک و با وهم مىسازد در تمام اینها باید نسبت حکمیه باشد و مناط
صدق و کذب در قضایا روى نسبت حکمیّه رفته است.
یعنى اگر ما نسبت حکمیه در قضایا نداشته باشیم صدق و کذب روى چه برود؟
زید هست دراینجا. وقتى زید هست صادق بودن یعنى چه؟ زید را داریم مىبینیم قیام هم عرض او هست، قیام یا هست یا نیست صدق روى قیام نرفته قیام عرض است و یک وجود فى نفسه دارد.
پس صادق و درست بودن، حق یا باطل بودن و دروغ بودن به چه تعلق مىگیرد؟ این کلاه دروغ بودن را ما سر چه بگذاریم؟
سر نسبت حکمیّه، یعنى ارتباط، مصحّح حمل ضرورت یا امتناع یا امکان است که این ضرورت و امتناع و امکان بنابر عقیده خود مرحوم آخوند به وجود رابط بر مىگردد و بنابرآنچه که ما عرض کردیم به نسبت حکمیّه بر مىگردد یعنى ضرورت و امتناع و امکان این مواد ثلاث بر مىگردند و روى سر نسبت حکمیه مىایستند.
در نسبت حکمیّه؛ یا شدت به نحوى است که اقتضاى ضرورت مىکند یا عدم به نحوى شدید است که اقتضاى عدم و امتناع را مىکند یا این که نسبت حکمیّه على السوى و مساوى الطرفین است که هم با عدم، و هم با وجود مىسازد. پس اگر جاعلى آمد ما را جعل کرد با وجود مىسازیم اگر هم جعل نکرد ما همان طور در گوشه انزواى خودمان هستیم و ارتباطى با این نداریم. زید آنجا نشسته مىگویند آقا برو درس بخوان، مىگوید اگر درس خودش آمد ما عالم مىشویم اگر درس نیامد ما جاهل مىمانیم نان و آبمان را مىخوریم و زندگیمان را مىکنیم خیالمان هم راحت تر است. پس بنابراین ارتباط بین زید و بین عالم ارتباط امکانیّه است. یعنى مىگوید ما بى خیال هستیم، باکمان نیست اگر علم خودش افاضه شد قبول مىکنیم و خدا را شکر مىکنیم اگر خودش افاضه نشد سراغ کارهاى دیگرمان مىرویم. این همه بیاییم درس چه بخوانیم؟
یک شخصى بنام مشهدى کاظم کربلایى بود بعضى از رفقاى ما ایشان را دیده بودند خودش مىگفت من در آن جلسهاى که او را به مسجد هدایت برده بودند- آقاى طالقانى در مسجد هدایت نماز مىخواندند-، و خود آقاى طالقانى امتحانش
کرد و قرآن را باز کرد و مشهدى کاظم از هرجاى قرآن مىخواند در حالى که ابداً سواد نداشت، ابداً، یعنى حتى یک کلمه نمىفهمید، یک مرتبه آقاى طالقانى قرآن را باز مىکرد و مىگفت از اینجا بخوان مشهدى کاظم شروع مىکرد به خواندن؛ بعد یکدفعه یک شخص یک آیه مىخواند از جاى دیگر نصف آیه از اینجا و نصف دیگر از جاى دیگر، مشهدى کاظم مىگفت نه اشتباه است؛ اول، این آیه نیست بعد این آیه هست و از آخر به اول مىخواند خیلى عجیب است.
پس در اینجا جعل به وجود رابط بین زید و بین عالم تعلق نگرفته بلکه جعل تعلق گرفته به موضوع و به خود محمول و این مواد ثلاث همان طور که عرض شد روى وجود رابط نرفته اند بلکه روى نسبت حکمیّه بین موضوع و محمول رفتهاند.[۲]
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – سوره یس ۳۶) قسمتى از آیه ۸۲
[۲] – سوال: در حکم سالبه هم ربط هست؟.
جواب: ما در سالبه سلب ربط را بالضروره مىکنیم. یعنى نه اینکه در قضیه ما نسبت نیست. سلب نسبت، خودش نسبت است. یعنى آن نسبت و ربط در خارج بین این دو، و در این قضیه نیست.
یعنى وقتى که شما مىگوئید زیدٌ موجودٌ این نسبت حکمیه بین این وجود و بین زید، یک ما به ازاء خارجى دارد. یعنى مىخواهد بگوید همان طورى که در این قضیه ذهنى ما یک نسبت حکمیّه است در خارج یک همچنین نسبتى وجود دارد. امّا در قضیه سالبه مىخواهیم بگوئیم در خارج یک چنین نسبتى وجود ندارد در حالى که ما باید بالأخره بین موضوع و بین محمول نسبت برقرار کنیم. همان طور که شما در معدوله هم همین حرف را مىزنید. شما در معدوله المحمول یا معدوله الموضوع مىگوئید که: الانسان لاشجر، یا، الانسان غیر شجر، این غیر شجر معدوله است و در قضیه معدوله مىگویند نسبت وجود دارد. منتهى فرقش این است که در آنجا نفى و لیس نیست، در اینجا نفى و لیس وجود دارد در معدوله وجود ندارد. ولى نسبت هست. اما این نسبت فقط یک نسبت در قضیه است یعنى نسبت بین این دو، حاکى از عدم نسبت در خارج است. ما در این قضیه بین موضوع و بین محمول سلب نسبت مىکنیم. منتهى این سلب نسبت بین موضوع و محمول یک وقتى شدید است؛ اسمش را امتناع مىگذاریم. یعنى به هیچ وجه بین موضوع و بین محمول در خارج آشتى برقرار نخواهد شد. یک وقت سلب نسبت بین موضوع و محمول شدید نیست اسمش را امکان مىگذاریم. و مىگوئیم« زید لیس به شاعر»، یا« لیس زید شاعراً». این سلب شاعریّت با زید آن قدر شدید نیست که هیچ وقت در خارج تحقق پیدا نکند؛ فعلًا نیست. و این سلب نسبت بین موضوع و محمول یک وقتى به آن شدت نیست، که ما اسمش را امکان مىگذاریم. در هر صورت باز نسبت بین آن دو برقرار است.
سؤال: واقعاً قائل به وحدت نسبت هستید؟
جواب: بله؟
سؤال: حضرتعالى قائل به وحدت نسبت هستید. و یکى مىدانید؟
جواب: بله.
سؤال: پس در هرصورت آن قول قوم بیخود است و ربطى نیست. یعنى ربط هست ولى ذهنى است؟
جواب: خب، بله، بله، عرض ما هم همین است.
سؤال: یعنى ما در خارج نسبت نداریم؟
جواب: ما سلب نسبت داریم ما
سؤال: در خارج هم در موجبهاش هم نسبت نداریم؟ و در موجبه هم نسبت یک امر انتزاعى ذهنى است؟.
جواب: بله انتزاعى است درست است
سؤال: پس فرقى بین موجود و سالب نیست؟.
جواب: درست است فرق نیست منتهى تمام اینها انتزاع است یعنى ذهن مىآید در قضیه مرکبه موضوع را بدون محمول تصور مىکند و محمول را بدون موضوع تصور مىکند و محمول را با موضوع تصور مىکند. آن وقت از تصور محمول با موضوع انتزاع نسبت مىکند
اینجا یک بحث اشتراک هست که بماند آخر در اینجا مرحوم آخوند قائل به اشتراک لفظى بین وجود رابط هستند.
سؤال مرحوم آخوند مىگفتند بین ماده و صورت ترکیبشان انضمامى است. جواب: چه کسى؟ سائل: مرحوم آخوند. استاد: مرحوم آخوند ترکیب بین ماده و صورت را انضمامى مىدانند و جعل را به خود وجود مىزنند به این نحو که اگر انضمامى باشد باید دو تا جعل قائل بشوند. بلکه باید سه تا وجود و سه تا جعل باشد یک جعل صورت، یک جعل ماده و یک جعل ربط.