جلسه ۸۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۸۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۸۲
مطلبى که ایشان امروز مىفرمایند. این همان مطلبى است که یعنى به دنبال همان مطلب روز قبل است و آن اینکه: خود امکان فى حد ذاته و ممکن وقتى که ما این را به معناى افتقار ظاهر گرفتیم و معناى افتقار ذاتى عبارت است از عدم اقتضاى شیئى را و چیزى که ذاتاً فقیر است و هیچگونه حیثیتى از خود ندارد، حیثیت ثبوتى ندارد این به نسبت به هر چیزى فاقد است، هم به نسبه به وجود و هم به نسبه به عدم وجود، یعنى نه اقتضاى وجود خودش را مىکند و نه حتى اقتضاى اولویّت و رجحان خود را مىکند چون اولویّت و رجحان لازمهاش این است که یک جبنه ثبوتى در یک شى باشد که به جهت آن جنبه ثبوتى در مقام علیت اقتضاى رجحان را بکند. اما وقتى که یک شى را، یک ممکن را ما فقیر به ذات گرفتیم یعنى ذاتاً عدم است و ذاتاً نیاز است و ذاتاً احتیاج است این چه اقتضایى دارد؟ هیچ اقتضایى ندارد،
پس بنابراین نه رجحان نه اقتضاى وجود خود را مىکند و نه اقتضا. حالا اگر آمد و به ملاحظاتى به اولیت و به رجحان و این ها به اینکه نه هر ماهیتى که ممکن باشد. این اقتضاى وجود خود را نمىکند رجحان براى وجود خود را مىطلبد یعنى این ماهیت خود را در این مرتبه قرار میدهد بطوریکه نمىشود غیر از این مرتبه براى او مرتبه وجودى دیگرى متحقّق کرد یعنى اگر علت افاضه بشود به اضافه شأنیت که این ماهیت دارد و رجحانى که دارد یک مرتبه از وجود را این استیعاب مىکند اگر اینطور باشد باز در اینجا ما مىگوئیم ترجیح بلامرّجح است به جهت اینکه الان شما مىگوئید این ماهیت رجحان براى او بوده خود را در این مرتبه مىطلبد بسیار خوب.
چرا ماهیت دیگر که مثل همین است او یک همچنین رتبهاى را نطلبید چون ما ماهیت را ارتقاء محض میدانیم. اگر یک ماهیت فقر ذاتى داشته باشد این نه اقتضاى وجود را مىکند نه رجحان وجود را نه اقتضاى عدم را مىکند نه رجحان عدم را حالا اگر یک ماهیتى آمد با وجود فقر ذاتى و احتیاج آمد یک مرتبهاى از وجود را حالا هرمرتبهاى که مىخواهد باشد مادى یا غیر مادى این بیاید در خارج اقتضا کند یا رجحان آن را بطلبد حالا ماهیت دیگرکه آن هم احتیاج افتقار ذاتى دارد آیا او هم همان مرتبه را مىطلبد؟ در حالیکه مىبینیم نه. ممکن است ماهیات مراتب مختلفه وجود را بطلبد وقتیکه ماهیات مختلف هستند یعنى افتقار ذاتى دارند در افتقار ذاتى دیگر فرقى نیست بین این ماهیت و بین ماهیت دیگر در حالیکه ماهیت دیگر این مرتبه از وجود را حائز نگشته و در همان مرحله عدم باقى مانده خوب آن مىشود ترجیح بلامرجّح از اینجا به این نکته ایشان مىرسند و این کلام عرفانى است که” کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ”[۱] ایشان مىفرمایند که آن جنبه هلاک بر مىگردد به مسأله امکان واحتیاج ذاتى که هلاکت به آن برمىگردد و نآن افتخار و امکان ذاتى مرحله عدم است با نسبه به متعّینات وجه او جنبه وجودى اوست که همان جنبه ربطى اوست یعنى هر شى اى که در عالم تعّینات شما مىنگرید و به فکرتان مىرسد به خود آن شى نگاه کنید هلاکت بر بقاء و نیستى وعدم بر او حاکم است واما اگر به وجود آن نگاه کنید که همان وجود ربطى است و مظهریت براى وجود حق است آن بقاء دارد و وقتى که آن جنبه ربطى نباشد پس بنابراین شىاى نیست وقتى آن جنبه ربطى باشد آن شى هم هست. اینجا است که مىگوئیم” کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ” لذا قول لَبید یا لُبَیدکه دو ضبط برایش آمده ظاهراً لَبید باشد در بعضى از افعال لُبَید هم است مثل جریر بر وزن جریح که بعضیها جُرَیر خواندهاند جُرَیر غلط است. جَریر است. اولئک آبائى و جئنى بمثلهم اذا جَمَعتنا یا جریرالمجامعى ایشان در این
شعر مى گویند که: ألا کلّ شى ما خلا الله باطل و کل نعیم لا محاله زائل هر شىاى غیر از وجود پروردگار باطل است و بطلان بر او حاکم است و هر نعیمى بالاخره زوال پیدا مىکند و اینطور مسموع است که وقتى که پیغمبر این شعر را شنیدند فرمودند: اصدق بیت قالته العرب.
این یک مطلب. در اول فصل راجع به حق و باطل هم ایشان در عنوان فصل مطلبى آورده بودند حالا راجع به آن مىخواهند صحبت بکنند. مىفرمایند حق به معنانى مختلفى گفته مىشود. یک وقتى حق به وجود هر شى گفته مىشود یک وقتى حق به وجود دائم هر وجودى که داریم جنبه دوام است به آن حق گفته مىشود مانند مجردات مانند عقول. اینها حق است یک وقتى حق به وجود واجب بالذات گفته مىشود. حق گفته مىشود به آن قولى که قول مطابق است با واقع. به عبارت دیگر بین حق و بین صدق فرق این است. حق عبارت است از تحقق شى. هر شىاى که تحقق دارد. یعنى وقتیکه ما این معانى را جمع کنیم ما را مىرساند به اینکه این معانى مختلفى ندارد بلکه عبارت است از یک معنا که مصادیق مختلف دارد این مصادیق همه در این نقطه نظر مشترک هستند که تحقق و ثبوت در آنها لحاظ مىشود چه وجود شى در او تحقق است و حقیقت شى عبارت از وجود شى است و چه بوجود دائم حق گفته مىشود هر وجودى که جنبه دوام دارد مانند مجردات مانند عقول و مدّعات ازلّیه که اینها جنبه دوام دارند که دلالت بر ثبوت حکم مىکنند یا به وجودحق تعالى، آن هم حق گفته مىشود چون در آن ثبوت لازمه ذات اوست و وجود عین ذات اوست به او هم حق گفته مىشود پس بنابراین حق به کلام ثابت گفته مىشود این که ما مىگوئیم این کلام حق است یعنى بر او ثبوت حاکم است دوام براو حاکم است.[۲]
این حق عبارت است از ثبوت و عالم واقع حالا مصادیق مختلفى دارد یکى از آن مصادیق خود کلام است این کلامى راکه الآن من مىگویم این کلام دو لحاظ دارد یک لحاظ دارد، لحاظش این است که این کلام مطابق است با یک واقعى، من مىگویم الآن هوا ابرى نیست الان. حالا در آسمان هم فرض کنیم هوا ابرى نیست. این کلام من کلام صادق است چون مطابق است با یک واقعى. واقع خارج عدم وجود غیم است اگر غیم باشد این کلام من مىشود کذب پس بنابراین واقع چون عدم غیم است تخلّى از غیم است این واقع مىشود حق. این کلام من که مطابق با اوست این کلام مىشود صدق. مىگویند فلانى راست مىگوید یعنى چه؟ یعنى کلام او مطابق با واقع است.
اگر مىگوید زید آمد زید آمده و اگر مىگوید زید نیامد، زید نیامده این از این نقطه نظر حالا از یک نقطه نظر دیگربه این کلام حق گفته مىشود و آن این است که. حالا ما به خود این کلام کار نداریم، ما به واقع کار داریم. این واقع مطابق با کلام من
است یا نه؟ یعنى اگر فرض کنیم در آسمان غیمى نبود پس آسمان با این کلام من مطابق مىشود او خودش را آمده با من تطبیق داده پس کلام من مىشود حق. حق از این نقطه نظر است که یک جنبه ثبوتى در آن هست یعنى یک جنبه حکایت عینى در او هست مضمون او یک مضمون ثبوتى هست مطابَق مىشود با واقع یعنى واقع در اینجا مىآید خودش را با من وفق مىدهد تطبیق مىدهد، کلام من از این نقطه نظر یک جنبه ثبوتى پیدا مىکند و این جنبه ثبوتىاش بخاطر این است که مضمون او مطابق با واقع خواهد بود نه اینکه خود کلام فى حد نفسه، خود کلام فى حد نفسه که ارزش ندارد از باب انطباق با واقع و عدم انطباق با واقع ارزش دارد و عدم ارزش.
این هم این مطلب، ایشان مىگویند که بهترین اقاویل و احقّ اقاویل آن است که صدقش دائمى باشد نه اینکه صدقش مشروط به مرحلهاى دون مرحلهاى باشد و به اعتبارى دون اعتبارى باشد و از همه اینها آن است که صدقش صدق اوّلى باشد یعنى جزو قضایایى که قیاسا تهامعها باشد و اول از همه اینها و بالاولویّت و بالاوّلیه مسئله به تناقض بر مىگردد ایجاب و سلب بر مىگردد. یعنى در مسئله تناقض و ایجاب و سلب این یک مسئلهاى است که از اوّلىترین قضایا و بدیهىترین قضایا و احقترین مسائل است بطوریکه انکار این قضیه انکار ضروریات است، و کسى که بخواهد انکار کند این ضرورت را انکار کرده دیگر هر کسى مىگوید اجتماع نقیضین محال است و ارتفاع نقیضین هم محال است
و بطور کلى هر قضیهاى را که ما بخواهیم بر گردانیم به نفى و اثبات باید از این مسئله اجتماع و ارتفاع نقیضین کمک بگیریم. یعنى امر را دائر مدار بین ثبوت و بین نفى کنیم تا اینکه هر دو طرفین مسئله مشخص شوند و بتوانیم بر آن برهان بیاوریم مثلًا به عالم نگاه بکنیم بگوئیم عالم یا حادث است یا غیر حادث. این حادث است دیگر نه اینکه حادث است و غیر حادث واسطهاى در اینجا مقابلش است، به وجود زید نگاه مىکنیم مىگوئیم زید وجود دارد یا عدم دارد باز در اینجا دیگر واسطهاى قائل نمىشویم. بطور کلى در هر برهانى اولین نکتهاى که باید در آن برهان مورد نظر قرار گیرد عدم واسطه بین سلب و ایجاب است در هر قضیهاى که باید
باشد. بعضیها آمدهاند انکار کردهاند گفتهاند که آقا نه. مانند همین سوفسطایىها و اینها مىگویند ما واسطه داریم که خوب در اینها، مىگوید جوابش هم که روشن است هیچ چیزى ممکن است نه وجود داشته باشد نه عدم داشته باشد مىگوئیم شما اعتقاد دارید به اینکه این شىء وجود دارد یا ندارد. اگر بگویند اعتقاد داریم خوب در این صورت به اینها گفته مىشود همینکه شما گفتید اعتقاد دارید جنبه ثبوتى در اینجا لحاظ کردید. خود شما مىگویید من اعتقاد دارم، من میدانم. این میدانم حق است دیگر، عبارت از یک واقعیتى است در نفس شما اگر بگویید که نه آقاجان بنده اصلا شک دارم. شما مىدانید که شک دارید یا نه؟ اگر بگوید میدانم که شک دارم پس وجود خود شک را در نفس اثبات کردهاند این هم مىشود چه؟ باز در اینجا اثبات واسطه بین نفى و اثبات نشده در اینجا اگر بگویند آقا جان اصلًا نه علم داریم نه شک داریم اصلًا نمىدانیم این چه هست. در این هم که خودمان داریم مىگوئیم نمىدانیم چه هست. هیچى نمىدانیم باید یک جوالدوز به آن فرو کنیم بگو آقا جان بنشین همینکه گفت: آخ. بگو آخ چه هست آقا؟ درد چه هست؟ نه درد داریم نه غیر درد داریم یک مقدارى هم جیزش کنیم یک آتشى بگذاریم کف دستش بگوید آى سوختم بگو آقا سوختم چى هست این اعتقادات هم کشک است خیال مىکنى بیخود خیال مىکنى آتش چه هست؟ همه چى مىگفت خداست و اینها.
تطبیق متن فصل اوّل تا «ذنابه»
الفصل الاوّل[۳] «فى تعریف الوجوب والامکان و الامتناع والحق و الباطل»، عرفا و حکماء اشراقى حق و باطل را به چه چیزهائى مىگویند؟،
حق در اصطلاح عرفا و حکما از اشرافیّن، فقط به وجود گفته مىشود، هر جا که وجود هست حق است و هر جا که وجود نیست، باطل است؛ در آنجایى که وجود لازمه ذات است آن را حق مىگویند. لذا حق در اصطلاح آنها فقط به حق
متعال گفته مىشود و به تمام وجودات مرآتیه و همه معلولات، باطل مىگویند.[۴]
«انّ من المعانى التى تَرتَسم النَّفس بَها إرتساماً اوّلیا» از معانى که در نفس مُرتسم مىشود آن معانى، ارتسام اولیه است. یعنى بدیّهات در نفس جاى مىگیرد. «هو معنى الضروره و اللاضروره» ضرورت وعدم ضرورت به آن دو معناى دیگر، «ولذلک لماتصدى بعض الناس ان یعرفها تعریفاً حقیقیاً از آنجایى که بعضى ها آمدهاند این را تعریف کنند به تعریف حقیقى، نه لفظى تنبیهى، «عرفها بما یتضمن دوراً خلاصه دچار دور شده‌اند «فعرف الممتنع بانه لیس بممکن» گفتهاند: ممکن آن است که ممکن نیست «ثم عرف الممکن بما لیس بممتنع» گفتهاند: که ممکن آن است که ممتنع نیست که این دور است «وعرفوا ایضاً الواجب بانه الذى یلزم من فرض عدمه محال» واجب آن است که اگر شما عدم او را تصور کنید و عدم او را فرض کنید یک محالیتى لازم مىآید که دور یا تسلسل پیش مىآید، ممکن چیست؟ «بانه الذى لایلزم من فرض وجوده و عدمه محال» از فرض وجودش و عدمش دور و تسلسلى لازم نمىآید «هذا فاسد» این تعریفى که کردهاند- تعریف دوم که الواجب الذى فلان- صحیح نیست نه به جهت آنکه بعضى ها اشکال کردهاند «لا لما توهمه بعضهم» از این نقطه نظر اشکال وارد نمىشود که «من أن هذا یوجب الدور» این موجب دور است، «من جهه تعریفهم الممتنع بما لیس بممکن» تعریف کردهاند که ممتنع آن است که ممکن نیست. ممکن آن است که لیس بممتنع و لا واجب «فان المراد منه الممکن العامى» اینکه در تعریف ممتنع ممکن را اخذ کردهاند منظور از این ممکن امکان عام
است «وما عرف بانه الذى لایلزم من فرض وجوده و عدم محال هوالممکن الخاصى» اما در تعریف امکان که آمدهاند، وجود و عدم را اخذ کردهاند، این امکان چون منظورش همین جهات ثلاثى است که ما در آن بحث مىکنیم که امکان خاص است «فلایلزم الدور من هذا الوجه بل من اجل» از این نظر اشکال متوجه این تعریف نیست. اشکال «ان من عرف الممتنع بما یحب أن یکون» کسى که ممتنع را تعریف کرده به این که ممتنع واجب است که نباشد «عرف الواجب بما ذکرناه» واجب را تعریف کرده «بما لیس بممتنع فیکون تعریف دوریاً پس در اینجا بین واجب و بین ممتنع دور واقع مىشود، نه بین ممکن که ممکن دور واقع نمىشود،
«فهذه الاشیاء یحب أن یوخذ من الامور البینه» پس ما چارهاى نداریم که بگوییم که این اشیاء از این امور بدیهى هستند. «فان الانسان لایتصور بعد مفهوم الوجود و الشیئیه العامتین» انسان بعد از اینکه مفهوم وجود و شیئیّت که هر دو عام هستند، مفهوم وجود عام، مفهوم شئیت عام را اگر تصور کند. «لایتصوّر» یک مفهومى را که «اقدم از ضرورى و لا ضرورى» باشد. بالأخره ضرورى و لا ضرورى، جزء مفاهیم اولیه هستند که انسان بر وجود شیئیت و بر ماهیات حمل مىکند. «فإذا نسب الضروه الى الوجود یکون وجوباً» وقتى که شما ضرورت را به وجوب نسبت بدهید، اسمش را واجب مىگذارید
«وإذا نسبها الى العدم» وقتى که انسان نسبت به عدم بدهد «یکون امتناعاً» اسمش را امتناع مىگذارد «و اذا نسب اللاضروره الى احدهما،» وقتى که عدم ضرورت را به وجود یا به عدم نسبت بدهد «اوکلیهما حصل الامکان العام اوالخاص» امکان عام پیدا مىشود، در صورتى که به یک طرف نسبت بدهد لا ضرورت را به هر دو طرف نسبت بدهد. امکان خاص پیدا مىشود این هم از این نقطه نظر «على ان التعریفات المذکوره مشتمله على خلل آخر» با این تعریفاتى که در اینجا ذکر شد
اشکالى دیگر وارد مىشود و آن اینکه اینها بدیهى را رها کردهاند، لقمه را دور چرخانده، مىخواهند توى دهانشان بگذارند. در حالى که از اول اگر بگویند: که واجب آنى است که از نفس وجودش محال لازم مىآید، یعنى نفس عدم او محال است، یعنى تبدّل موضوع است. چرا راه دور برویم یعنى، واجب آن است که وجود براى او ضرورت دارد، اگر وجود براى او ضرورت نداشت دیگر واجب نیست. در حالى که شما از اول فرض واجب کردید مىگوئید ماء چیست؟ «الماء هُو سیالٌ» حالا اگر فرض کنید که «الماء لَیس بسیالِ» شما وقتى که ذاتیات را، نفسانیات را از یک شىء مىگیرید، تبدّل موضوع مىشود و در اینجا محالیّت از این نظر لازم مىآید
«و هو أن مفهوم الواجب لیس ما یلزم من عدمه محال» واجب آن نیست که از عدم آن محال لازم بیاید، «بل هو نفس عدمه محال» نفس عدم واجب خودش محال است ولیس لأجل محال آخر» نه براى محال دیگرى که لازم بیاید، «قد لایلزم محال آخر» ممکن است محال اصلًا لازم نیاید. فرض کنید که ممکن بالذّات نباشد، وقتى که ممکن بالذّات نبود، دیگر نه دورى است و نه تسلسلى، یعنى دیگر ممکن نیست تا ما این را به یک واجبى برسانیم. پس دیگر محالى در اینجا نیست، که دور یا تسلسل باشد «اولایکون مایلزم أظهر ولاأبین من نفس فرض عدمه» یا اینکه محال دیگرى لازم نیاید، یا اینکه آن که لازم مىآید «اظهر و ابین» ازخود نفس فرض عدم نیست شما مىخواهید تصور دور و تسلسل را علت بگیرید و براى تعریف واجب قرار بدهید. در اینجا آیا محالیتى که برخود عدم واجب لازم مىآید زودتر به ذهن مىآید یا دور و تسلسلى که خود آن نیاز به برهان و دلیل دارد.
یعنى شما یک مفهوم عام بدیهى را رها مىکنید و بعد سراغ لزوم دور و تسلسل مىروید. خودِ این محالیتى که از نفس عدم واجب لازم مىآید، زودتر به ذهن مىآید. و این راحت تر است تا اینکه شما بخواهید بگویید: واجب آن است که، از فرض عدمش یک دورى لازم مىآید یا یک تسلسلى لازم مىآید. بعد برویم سراغ دور آیا بطلان دور بدیهى است یا غیر بدیهى است، بطلان تسلسل بدیهى است
یا غیر بدیهى است. شما یک چیز راحت را رها کردید، امتناعى که بر خود عدمِ واجب مىآید این را رها کردید، بعد سراغ دور و تسلسل رفتید. یعنى ایشان مىخواهند بگویند از نقطه نظر بداهت باید ببینیم کدام اقدم است و کدام اولى است آن را باید زودتر به ذهن بیاوریم.
«وکذا الکلام فى الممتنع» در ممتنع هم مسأله همین است «فان المحال» محال چیست؟ نفس ممتنع است، «لا ما یلزم من فرض وجوده» نه اینکه ممتنع آن است که از فرض وجودش محال لازم بیاید که دور یا تسلسل باشد. «الممتنع هو نفس المحال» «هو نفس الممتنع» یعنى خود ممتنع، محالیّت آن و قباحتش به اصطلاح آن معناى بُعدش، به ذهن نزدیکتر است تا دور و تسلسلى که از فرض وجود ما در اینجا بخواهیم معنا بکنیم «فیکون تعریفاً للشى» «بنفسه و على هذا السبیل معنى الامکان» معناى امکان هم همینطور است بل جمیع مفهومات که شامل مىشود، «المبحوث عنها» در علم کلى از این مفهوم ها بحث مىشود «کما نبهناک علیه سابقاً» که تمامى اینها را ما عرض کردیم که خود مفاهیم اولیه آن، به ذهن مىآید بدون دخالت واسطه و بدون دخالت شىء دیگر.
«وإن اشتمیت أن تعرف» اگر مىخواهید شما معرفى کنید شیئ از این جهات ثلاثه و معانى ثلاثه را «فلتاخذ الوجوجب» «بیّناً لنفسه» شما باید وجوب را بین بنفسه بگیرید «کیف و هو تاکد وجود» وجوب عبارت است از تاکد وجود اگر وجود، وجود مؤکّد باشد به طورى که راه مفرى از او نباشد، اسم این را ما وجوب مىگذاریم «کیف و هو تاکد الوجود و الموجود أجلى من العدم» وجود أجلى از عدم است «لان الوجود یعرف بذاته» چون وجود ذاتاً خودش شناخته مىشود و عدم بواسطه وجود شناخته مىشود یعنى ما اول وجود را تصور مىکنیم بعد عدمیّت را بر همین وجود فرض مىکنیم تا اینکه معناى عدم را بفهمیم. پس حتى عدم را ما به وجود مىفهمیم «ثم تعرف الامکان» پس شما این امکان را معرفى مىکنید به سلب
وجوب از طرفین، اول مىروید سراغ وجوب، وقتى که وجوب را تأکد وجود گرفتید، این را در تعریفهاى دیگر هم بکار مىبرید و به کار مىگیرید، امکان را هم با همین وجوب معرفى مىکنید امکان چیست؟ سلب وجوب است از طرفین، سلب همین تأکد وجود است، سلب وجوب و تأکد وجود از طرفین است. پس بنابر این ما بداهت را اول روى وجوب بردیم، بعد وقتى که وجوب براى ما بدیهى شد، آمدیم به بقیه هم زدیم. همین را در امتناع هم مىگوئیم امتناع چیست؟ اثبات وجوب است از سلب، همین وجوب را در تعریف امتناع مىآوریم امتناع چیست؟ آن است که سلب براى او واجب باشد، نفى براى او واجب باشد، شریک البارى سلب براى او واجب است و نفى براى او واجب است.
ادامه تطبیق متن
ثم[۵] اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسیم للشىء إله هذه المعانى الثلاثه آقایان اولین مرحلهاى که شى را به این معانى ثلاثه تقسیم کردند، نظروا إله حال المهیات الکلیه بالقیاس إله الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام اینها نظرشان به حال ماهیات کلیّه و مفاهیم کلیّه به قیاس با وجود و عدم بوده و به حسب مفهومات اقسام به ضرورت و وجوب و امتناع تقسیم کردهاند
یعنى به نسبت به وجود حکمِ به وجوب و به نسبتِ به عدم حکم به امتناع و به نسبت به تساوى الطرفین حکمِ به امکان کردهاند. من غیر ملاحظه الواقع الثابت.
یعنى بدون ملاحظه عالم خارج که با برهان ثابت است، یعنى صَرفِ نظر از عالم أعیان و عالم خارج و عالم وجود خودِ ماهیّت را من حیث هى هى به این سه قسم تقسیم کردهاند و گفتند: یک ماهیّتى واجب بالذات و یک ماهیّت ممتنع بالذات و یک ماهیّت نه واجب بالذات و نه ممتنع بالذات است اسمش را تساوى الطرفین و ممکن، ممکن الوجود اسمش را گذاشتیم.
فوجدوا اینها اینطور یافتند أن لا مفهوم کلیا هیچ مفهومى کلى نیست إلا و له الاتصاف بأحد منها مگر اینکه یک اتّصافى به یکى از این مفاهیم به یکى از این سه تا دارد یا ضرورت است ویا امتناع است فحکموا أولا بأن کل مفهوم بحسب ذاته هر مفهوم و ماهیّتى به حسب ذاتش إما أن یقتضى الوجود یا خودش اقتضاى وجود مىکند یعنى وجود از آن از خود آن مفهوم انتزاع مىشود، یا اینکه عدم از خود آن مفهوم انتزاع مىشود، وقتى شما اجتماع نقیضین را در نظر بگیرید. نفس تصوّر اجتماع نقیضین از آن انتزاعِ عدم مىکند أو یقتضى العدم أو لا یقتضى شیئا اقتضاى هیچ کدام را ندارد منهما فحصل الأقسام الثلاثه و این سه قسم پیدا مىشود یکى الواجب لذاته، یکى الممکن لذاته و دیگرى الممتنع لذاته وأما احتمال کون الشىء مقتضیا للوجود و العدم جمیعا اما احتمال اینکه این شىء اقتضاى وجود و عدم را هر دو را بکند، فیرتفع بأدنه الالتفات، این خیلى بدیهى البطلان است، وهذا هو المراد من کون الحصر فى الثلاثه عقلیا،
این اینکه مىگویند حصر در این سه عقلى است به خاطر این است که این قسم سوم بدیهى البطلان است پس سه قسم بیشتر باقى نمىماند،
ثم لما جاءوا إله البرهان وقتى که در مقام وجود اقامه برهان بر وجودِ اشیاء کردند بر وجود واجب الوجود و بر وجود ممکن الوجود، بر امتناع ممتنع الوجود، وجدوا أن احتمال کون الماهیه مقتضیه لوجودها أمر غیر معقول
اینها متوجه شدند که ماهیّت بخواهد اقتضاى وجود بکند این امر غیر معقولى است. ماهیّت هیچ وقت اقتضاى وجود نمىکند بحسب النظر العقلى و إن خرج من التقسیم، اگرچه امر تقسیم در اول امر خارج است به جهت اینکه آن ماهیّت اگر بخواهد اقتضاىِ وجود را بکند ما وجود را از ماهیّت نمىتوانیم انتزاع بکنیم.
بنابراین ماهیّت داراى جنس و فصل است و داراى مرتبه است که آن مرتبه ماهیّت او را چه در مجردات و چه در غیر مجردات تشکیل مىدهد و در هیچ کدام از
اینها وجود از آنها انتزاع نمىشود.
و اگر وجود از یک مفهومى انتزاع بشود آن وجود ماهیّت نیست پس بنابر این تقسیم ماهیت خارج است از اینکه اقتضاى وجود را بکند فوضعوا أولا آمدند معناى اوّل را به معناى واجب وصل کردند را عله ذلک الوجه، بر این وجهى که نشود این وجود از یک ماهیّت انتزاع بشود.[۶]
فإذا شرعوا فى شرح خواصه، وقتى شروع کردند در شرح خواص این واجب، انکشف معنه آخر، یک معناى دیگرى براى واجب الوجود، منکشف شد لواجب الوجود کما سنذکر عله وجه التصدیر، بعداً مرحوم آخوند ذکر مىکنیم که واجب الوجود عبارت از آن وجوبى و آن وجودى است که «لا ماهیّت له و لا انتیه له الا صِرف الوجوده، صِرف الحیثیت ذاته» این را در تحت عنوانى ذکر مىکنند وهذه عادتهم فى بعض المواضع این عادت آقایان است در بعضى از مواضع لسهوله التعلیم، براى سهولت تعلیم اول یک مفاهیمى را که با ذهن آشناست مىآورند.
شخص مثلًا هنوز واجب الوجود را نمىفهمد مىگویند واجب الوجود، وجوب و وجود از انیّتِ او انتزاع مىشود و ماهیات را هم سه دسته تقسیم مىکنند: واجب، ممتنع و ممکن، بعد سراغ یکى یکى مى آیند و حساب تک تک آنها را مىرسند.
در مورد واجب مىگویند واجب که اصلا ماهیت ندارد. و چون وجود عین وجوب اوست پس بنابراین آن انیتش عِلّى است، سراغ ممتنع مىآیند و مىگویند اصلًا از تقسیم خارج است چون وجود را داریم تقسیم مىکنیم. در مورد ممکن هم مىگویند؛ مىماند ممکن تساوى الطرفین است و در مقام برهان خارجى وقتى اقامه برهان مىشود واجب بالغیر مىشود.
وهذه عادتهم فى بعض المواضع لسهوله التعلیم کما فعلوا من إثباتهم الوسائط العقلیه و النفسیه و الطبائع الجسمیه
اینها اثبات وسائط عقلیه و اثبات وسائط نفسیه کردند و، علّیه النفس للاراده و فعل الخارجى و اثبات طبایع جسمیه کردند مثلًا علّیه الدواء لِلمِسحاقیه و علیه الداء لِلمراضیه علیّت علل طبیعى براى معلولهاى طبیعى «علیه النار بالحراره و علیه ما للبروده» این علل طبیعى و اول اثبات علیه و وسائط کردند بعد خوب، ونسبه العلیه و الإفاضه و الآثار إلیها أولا. اولًا علیّت را و افاضه و آثار را به آن وسائط نسبت دادند که علیّت به وسائط مىخورد افاضه به وسائط مىخورد آثار همه به وسائط مىخورد. ثقه بما بینوا فى مقامه، بخاطر چى اینکار را کردند گفتند بعداً مىآئیم. حساب اینها را مىرسیم ثقه بما بینوا فى مقامه، در مقامش روشن کردند، أن لا مؤثر فى الوجود إلا الواجب چون گفتند حالا بعداً مىآئیم حساب همه را مىرسیم و لا موثره فى الوجود الى الله بعد گفتیم عیبى ندارد یک شیرهاى سرشان بمالیم یک اثبات سلسله علیّت بکنیم چه علیّت عقلیه در آنجا هم فاعل و هم فعل جزء مجردات عقلیه باشد چه علَّیه نفسیه که فاعل مجرد و فعل خارجىاش فعل مادى است یا علل طبیعى که هم فاعل هر دو مادى هستند اول مىآئیم اثبات علیت مىکنیم.
و بعداً مىگوئیم علت آن است که نفس افاضه به معلول است بعد مىگوئیم آقا لا موثره فى الوجود الّا الله. آن وجودِ حق است که در هر علیّتى خودش دارد به تنهایى علیّت انجام مىدهد خود همان وجود که به مظاهر مختلفى در آمده است نفس همان وجودِ حق است که در مرحله عقل علیّت عقلیه دارد و در مرحله نفس علیّت نفسّیه دارد و در مرحله طبع علیّت طبعّیه دارد. همه اینها وجودِ حق است. پس اینطورى که قائلند وسائط باید یکى یکى بر هم مترتب باشند و این ترتب از یک نظر درست است و اگر به جنبه استقلالى باشد غلط است، اما از نظر اینکه بالأخره سلسه طولیّه است و ظهورات حق هستند اشکالى ندارد.
وإنما ینسب العلیه و التأثیر علیّت و تاثیر نسبت داده مىشود به إلى ما سواه من المبادى العقلیه و النفسیه و الطبیعیه من أجل أنها شرائط و معّداتٌ نه اینکه واقعاً علتاند علت فقط الله است اینها شرایط هستند، معدات هستند لفیض الواحد الحق براى آنکه آن فیض واحد بیاید و تکثر پیدا بکند شرایط اش همین است از عقول به نفوس و از نفوس به عالم طبع و طبیعت بیاید. اینها همه شرایط هستند اما واقعاً علتِ ک مستقلِ در تاثیر نیستند
اینها براى جَهات جُود او و رحمت او، مظاهرِ و تکثرات هستند ونحن أیضا سالکوا هذا المنهج فى أکثر مقاصدنا الخاصه ما هم به دنبال همین منهج هستیم حیث سلکنا أولا مسلک القوم، ما به مسلک قوم رفتیم فى أوائل الأبحاث و أواسطها در اوایل بحث ها و اواسط اش با همان طریق قوم بحث مىکنیم ثم نفترق عنهم فى الغایات، و وقتى آخر بحث مىشود م زیر آب همه را مىزنیم لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده تا اینکه طبایع از آن که ما به صدد آن هستیم فرار نکننند اول مىگوئیم آقا جان اصلًا ممکن نداریم واجب اصلًا مفهوم ندارد؛ واجب الوجود خودت هستى. اى بابا چه مىگوئید واجب الوجود خودم هستم ما هزار سال زحمت مىکشیم عبادت کنیم تا حق متعال را در کنارى قراردهیم؛ بالاى طاقچه در شاه نشین و
خودمان را در این زیر قرار مىدهیم حالا یک دفعه آخوند مىگویند واجب الوجود که یک وجود و یک واجب الوجود در عالم بیشتر نیست و یک تشخص در عالم بیشتر نیست این را که مىگویند همه طوایف فرار مىکنند
«فراراً جزام و الاثر»، بل یحصل لهم الاستیناس به بلکه براى اینها به این مطلب استیناس حاصل بشود ویقع فى أسماعهم کلامنا موقع القبول و در گوشهاى اینها کلام ما جاى قبول را بگیرد إشفاقا بهم و ما خلاصه شفیق هستیم و نمىخواهیم از راه به در بشوند، فکما أنهم غیروا معنه الواجب عما فهمه المتعلمون من التعریف الخارج من التقسیم، همانطور که آنها معناى واجب را ازآنکه متعلمون مىفهمند متعلمین خیال مىکند واجب عبارت از یک ماهیّت است که وجوب براى او ضرورت دارد نه آقا واجب اصلًا ماهیّت ندارد. واجب همان وجود است و، ماهیّت ندارد تا اینکه براى آن ضرورت داشته باشد یا نداشته باشد معنه الواجب عما فهمه المتعلمون من التعریف که این معناى واجب خارج از تقسیم است فکذلک نحن غیرنا ما معناى ممکن را تغییر مىدهیم عما فهم الجمهور کما ستقف علیه- که در غیر از عقلیات و در آنچه مربوط به عالم طبع است مرحوم آخوند یک بیانى دارند که بعداً مىگوئیم.
ادامه تطبیق متن
فالتّقسیم[۷] الأقرب الى التحّقیق تقسیمى که اقرب در مباحث وجود به تحقیق است ما یوجد فى کتبهم آن که در کتبُ در شفاى باشد ان کل موجود هر موجودى اذا لاخطه العقل من حیث هو موجود وقتى که عقل او را ملاحظه بکند من حیث هو موجودٌ یعنى هر موجودى را از حیث موجودیّش عقل لحاظ بکند نه از لحاظ شى دیگر نه از لحاظ شیئیّتش نه از لحاظ جوانبش نه از لحاظ علیّتش، هیچ؛ فقط موجود را لحاظ کندو نگاه که مى کند مىبیند این در خارج موجود است نظر را روى این
ببرد. دیگر آیا این مستند به علت است؟ نه! مستند به علت نیست هیچ چیز در اینجا دیگر لحاظ نکند؛ نفس این موجود را در نظر بگیرد و ببیند آیا وجود را مىتواند از این لحاظ انتزاع بکند یا نمىتواند؟ اگر توانست انتزاع بکند واجب الوجود مىشود و اگر نتوانست ممکن الوجود مىشود.
و جرّد النظر الیه عما عداه از ما عداى این موجودیتِ این موجود نظرش را خالى کند و تجرید کند لا یخلو إما أن یکون بحیث ینتزع من نفس ذاته بذاته الموجودیه بالمعنى العام الشامل للموجودات از باب یک متصّل حقیقیه از این دو قسم خالى نیست یا اینکه به حیثى است که از خود ذاتش؛ وجود انتزاع مىشود بذاته یعنى وجود ذاتاً انتزاع مىشود. لا بالغیر و لا بالإستناد الى الغیر وَ لا بِانضِمَام ضَمِیمه و تقیید قیدٍ، از خودِ ذاتش یعنى از خود ذات موجودیّتِ به معناى عام که شامل موجودات است انتزاع مى شود موجودیت یعنى موجودیت از او انتزاع مىشود و حمل بر او مىشود و یحکم بها علیه حکم به موجودیت بر این موجود مىشود أم لایکون کذلک اینطور نیست بل یفتقر فى هذا الانتزاع در این انتزاع موجودیت از او (موجودیت عامه) إلى ملاحظه أمر باید یک امر را ملاحظه بکند وراءِ نفس الذات غیر از خود ذات و حقیقت او، غیر از حقیقت ذات او باید از یک زمینهاى کمک بطلبد، باید به مساعدت یک قیدى این موجود بر آن حمل بشود کانتسابه إلى شىء مثل انتساب وجودات به جاعل؛ وجودات از باب انتساب به جاعل حمل موجودٌ بر آنها صحیح است أو انضمام شىءٍ ما الیه یا شیئى منضّم به او بشود و اگر ماهیت است، اولىِ وُجودات أشیاء است (منظور ایشان) دومىِ ماهیّات أشیاء است یعنى به لحاظ انضمام وجود به ماهیّت، ما بتوانیم وجود را بر این ماهیّت حمل کنیم.
أو غیر ذلک مثل اعتبار معتدل، فالاول، اولى که خود موجودیّت عامه ازذات انتزاع مىشود بدون ملاحظه أىِّ شىٍ آخر و مفهوم الواجب لذاته مفهوم واجب لذاته هست، الحق الاول حقِّ اول هم مىگویند نور الانوار هم مىگویند (در لسان اشراقیه)
و وحدتِ حقیقیه مىگویند فیثاغورثیین، حقیقه الحقایق مىگویند عند الصوفیه اینها به تعابیر مختلفى است، که در لسانِ تعبیرات تعبیرات مختلف آورده اند. حقیقت اوّل، حقیقت نور اول، وحدت، اینها چیزهایى است که در لسان شرعىِ آنها ما مىبینیم
والثانى لایکون ممتنعا لذاته، اما دوم، قسم دوم یعنى صورت ثانى متصله حقیقّه، عبارت است از آن موجودى که لایکون ممتنعاً لذاته، ذاتاً ممتنع نیست چرا؟ چون ما مىبینیم موجود است مشاهده مىکنیم و مىبینیم موجود است” بعد ما جلعنا المقسم الموجود” بعد از اینکه ما مَقسَم را موجود قرار دادیم دیگر معنا ندارد ممتنع بگوئیم
فلنسمه ممکنا، باید مااسم این را ممکن بگذاریم، سواء کان ماهیه أو أنیه حالا مىخواهد ماهیّت باشد یا علیت باشد، یا ماهیّت أشیاء باشد یا علیّات، که همان وجودات خاصه هستند. و یا علیّات را ما حمل کنیم بر آن وجودات مجّرده که صرفِ استعداد و قابلیت ذاتى مصحّح افاضه اشراقیه بر آنهاست. نیازى به ماده و صورت در آنجا ندارد. فرقى نمىکند چون در اینجا خصوصیّتِ وجود لحاظ مىشود (وجودات خاصه) الّا أنَّ موجودیّه الماهّیات، الّا این که موجودیّت ماهّیات به انضمام وجود به آنها هست بانضمام الوجود آن وقت ما باید وجود را مُلزم به ماهّیات بکنیم بگوئیم زیدٌ موجودٌ تا اینکه بتوانیم موجودٌ را حمل بر زید بکنیم تا وجود ملزم به ماهّیات نشود شما موجودٌ را نمىتوانید حمل بر زید کنید، وانصباغ این ماهّیات به وجود اولًا باید منصبغ به وجود بشوند تا شما بتوانید بگوئید: زیدٌ موجودٌ یا حالا عمرو موجودٌ موجودیه الوجودات حالا آن وجودات خاصّه موجودیتش به چیست؟ بصدورها عن الجاعل التّام، به انتسابش به چیزى ما که مبدأ اول باشد و پیدا شدن و صدورش از جاعلِ تام باشد، موجودیّت وجودات به آن است، نه به انضمام شى دیگر؛ نه، انضمامى در اینجا نیست صِرف تعلّق جعل در اینجا مصحّحِ حمل موجودٌ در این وجودات خاصه خواهد بود، کوقوع الأضواء و الأظلال مانند وقوع اضواء، نورها
وسایه ها، على الهیاکل و القوابل بر هیاکل و قوابلِ ممکنات بل بتطوره بالأطوار الوجودیه بلکه بواسطه تطور این وجود به اطوار وجودیّه، این ذوق و اضافه اشراقیه به اطوار وجودیّه تطّور پیدا مىکند المنسوبه الى الماهیّات و بنحو الانصباغ، این نسبت داده مىشود به ماهیات به نحو انصباغ، لذا مىگویند: ماهیات منصبغ است به این حقیقت وجودیّه ماهیّات یعنى متصّف به این حقیقت وجودیّه است که صدور از فاعل باشد و این وجود از ناحیه فاعل به اینها افاضه شده است. ماهیات مستکملند بواسطه وجودى که از ناحیه فاعل به آنها افاضه شده است.
این حقیقه وجودیه در اینجا منسوب به ماهیات است به نحو انسباب و همینطور منسوب به قیّوم جاعل على نحو القیام است. این جهت ربطى منسوب به فاعل است، منسوب به جاعل است. مىگوئیم که این حقیقت وجودیّه استناد به جاعل دارد. ظهور و صدور استنادِ به فاعل دارد. على نحو القیام و التّرولُ التّشعشع وبه نحو قیام؛ قائم به اوست و نازل از آن مرتبه شعاع اوست،. لمعانِ اوست، تجلّىِ اوست، فیضِ اوست و رشحاتِ اوست الى غیر ذلک مما یلیق بتقدسه و غناه … غیر از اینها از آن چیزهایى که لیاقت به تقدس آن ذات و غناى آن ذات از ما سوى دارد.
پس بنابراین ظهور حضرت حق است که دو جنبه دارد:
یک جنبه استناد به هیاکل و قوابل دارد که منصبغ و مستکمل به این جهت ربطى هستند. و یک جهت استناد به ذات دارد که قیام و تشعشع و لمعان گفته مىشودو متّصفِ به او مىشود فمصداق حمل مفهوم الموجود العام مصداق حملِ مفهوم موجودِ عام و مبدأ انتزاع این معناى کلى فى الواجب لذاته در واجب لذاته، این مصداقى که ما از این مصداق مفهوم عام را انتزاع مىکنیم. این مصداق در واجب لذاته هُوَ نَفسُ ذاتِهِ بِذَاتِهِ؛ خود ذات اوست. خود ذات واجب بذاته (لا بغیره)؛ بذاته، این مصداق انتزاع مفهوم وجود از او است و مصداق حمل مفهوم بر او است بدون ضمِّ ضمیمه و بدون انتساب به شیئى. بلاملاحظه جهه اخرى و اعتبار أمر آخر اعتبار
یک امر دیگرى غیر ذاته غیراز ذات او، از حیثیات انضمامیه در انضمام موجود به ماهیت فقط ذات او ملاک و مناط براى حمل موجودٌ و انتزاع تعلیه در انتزاع، انتساب وجودات خاصه به عله العلل و جهت ربطى است، التعلیلیه أو التقییدیّه، و در ممکن بواسطه این مصداق حمل مفهوم در اینجا خود نفس واجب است و در ممکن بواسطه حیثیه اخرى حیثیت دیگرى است حیثیت انضمامّیه اتحادیّه حیثیت انضمامیه اتحادیه است إذا ارید به الماهیه، اگر منظور ما از ممکن ماهیّات باشد یا حیثیت ارتباطیّه تعلقیّه است یا تعلیلّیه است إذا ارید به نحو من الوجود، وقتى که به او کیفیت وجود اراده بشود یعنى وجودات خاصه اراده بشود. واذ سینکشف لک بنحو البرهان از آنجایى که براى شما منکشف شد به نحو برهان ان الموجودیه الممکن موجودیت هر ممکنى لیست الّا باتحاد مع حقیقه الوجود نیست مگر به اتحاد حقیقت وجود یعنى اگر ممکنى بخواهد موجودیت پیدا کند باید با حقیقت وجود متحد بشود.
کما اشیر الیه قبلا گفته شد وأنّ مناط إمکان وجودیه مناط و حیثیّت صدق حمل موجود (که به او مىگویند مناط امکان) مناط امکانِ وجود این ممکن لیس إلا کون ذلک الوجود متعلقا بالغیر، نیست مگر اینکه این وجود باید متعلق به غیر باشد و مفتقر به غیر باشد. اگر متعلق بالغیر بود، این مناط امکانِ موجود است. چون متعلق بالغیر است ممکن است؛ چون فقر ذاتى دارد ممکن است. مناط امکان تعلق بالغیر است چون متعلق بالغیر است لذا ممکن است و مناط الواجبّیه، چرا واجب واجب است؟ لیس الّا الوجود الغنى چون وجود، غنى از ما سوى است. عمّاسواه لذا این واجب است پس مناط واجبیّت و معیار واجبیّت عبارت از وجودِ غنى بالذات است. فامکان الماهیات الخارجه عن مفهومها الوجود، امکانِ ماهیّاتى که خارج از مفهوم ماهیاتِ وجود است چون وجود داخل در ماهیات نیست عبارت از لاضرورت وجود ماهیات و عدم این ماهیات بالقیاس الى ذاتها من حیث هى هى که استوأ الطرفین است و لا اقتضاء است
… خود این وجودات از این نظر ممکنند چرا ممکنند خود وجودات چون ذاتاً مرتبط و متعلق هستند و به حقائق خودشان روابط و تعلقّات به مبدأ اول و به علت العلل هستند. حقیقت آنها عین ربط آنهاست و هیچ استقلالى در حیثیات آنها، حیثّیت ذاتى آنها و علیّت آنها وجود ندارد فحقائقها حقائق تعلقّیه هویّت آنها و علیّت آنها و ذات آنها و حقیقت آنها عبارت از تعلق است. این ارتباط نباشد اصلًا چیزى نیست واگر ارتباط باشد این هست. پس حقیقت آنها معناى حرفى است؛ عبارت است از حقایق تعلقّیه و ذوات آنها عبارت است از ذوات لمعانیه که لمعان آن ذات هستند، آن ذات نیستند لاستقلالٍ لها ذاتا استقلالى براى این وجودات ذاتاً و وجوداً چنین نیست به خلاف ماهیات کلیه، اما ما ماهیات کلیه را تصور مىکنیم فَانَّها این ماهیات کلیه وان لم یکن لها ثبوت قبل الوجود اگرچه قبل الوجود ثبوت نداشتند به خاطر اینکه ما خیلى از ماهیات را تصور مىکنیم بلا وجود؛ پس قبل الوجود اینها ثبوت نداشتند الا أنها أعیان متصوره بکنهها، اینها یک اعیانى هستند که تصّور کنه اینها را مىتوانیم بکنیم مادام وجوداتها و لو فى العقل مادامى که وجودات آنها و لو فاالعقل در عقل باشد در خارج هم نباشند.
فانها مالم یتنور بنور الوجود مادامى که این ماهیات به نور وجود نورانى نشوند لایمکن الاشاره العقلیه الیها. ممکن نیست اشاره عقلى به این ماهیات بکنیم بانها لیست موجوده و لامعدومه فى وقت من الاوقات، به اینکه اینها نه موجود هستند و نه معدوم هستند در هیچ وقتى از اوقات ما نمىتوانیم اشاره بکنیم پس اینها باید به نور وجود مستنیر بشوند که نور وجود در عقل است این نور وجودى که در عقل است به این ماهیات وجودِ ذهنى داده و الا اگر هیچ ماهیتى در ذهن شما نیاید، شما مىتوانید بگوئید این ماهیات لا موجوده و لا معدومه؟ شما اشاره نمىتوانید بکنید. باید یک ماهیّت را تصور بکنید بعد بگویید این ماهیت من حیث هى، لاموجوده و لامعدومه حیوانى که فرض کنید من باب مثال یک فرسنگ یا یک فرسخ طول دارد این حیوان
در روى زمین نیست پس بنابراین شما مىتوانید بگویید که این حیوان نه موجود است و نه معدوم است و اتصّاف وجود و عدم را از این ماهیت سلب مىکنید این به خاطر این است که وجود ذهنى دارد بل هى باقیه على احتجابها الذاتى بلکه اگر نوربه این نخورد و لو ذهناً این بر احتجابها الذاتّى و بطونها الاصلى ازلًا و ابدا باقى مىماند اصلًا خبر دیگر نمىشود از او داد این همیشه احتجاب ذاتى دارد چون عدم محض است و عدم محض قابل أخبار نیست. در ازل و ابد، در بطن اصلى، در عالم خفا (خفاى خودش)، باقى مىماند. ولیست حقائقها حقائق تعلقّیه حقایق این ماهّیات حقایق تعلقّیه نیست که فیمکن الاشاره الیها که تا اینکه اشارهء به او ممکن بشود والحکم علیها حکم بشود بر او بأنّها هى هى این ماهیت من حیث هى لیست الا هى؟ وانّها لیست الّا هى و انّها لاموجوده و لامعدومه نه موجود و نه معدوم است و نه مقدم و نه متأخر است و نه مصدر و نه صادر است و نه متعلق و نه جاعل و نه مجعول است.
پس بنابراین؛ این ماهیات من حیث هى، وجودات آنها وجوداتِ ذهنى است به نور ذهن ما مىتوانیم به آنها اشاره بکنیم واگر این ماهیات وجود ذهنى هم نداشته باشند از آن طرف نه وجود خارجى هستند که جنبه تعلقى به غیبِ آنها قابل اشاره باشد و نه وجود ذهنى هستند پس بنابراین اینها اعدام محض هستند و قابل اشاره و قابل إخبار نیستند.
ادامه تطبیق متن
وبالجمله[۸] لیست محکوما علیها بحسب ذواتها و لوفى وقت وجودها المنسوب إلیها مجازا عند العرفاء بنعت من النعوت.
اینها محکومٌ علیها نیستند بر سر ذواتشان، ماهیات ولو فى وقت وجودها و لو
اینکه وقتى که وجود هم دارند باز اینها بنعت من النعوت، لیست محکوما علیها محکوم برایشان نمىشود، المنسوب إلیها مجازا عندالعرفاء آن وجودى که عرفا این را مجازاً منسوب به آن ماهیات مىکنند، مجازا، اما در واقع آن وجود را منسوب به علت اولى مىکنند آن حقیقت دارد، در واقع یک وجود اینها مىدانند و انتصاب وجود را به ماهیات، انتصابش را مجازى مىدانند و حقیقتا که وجودات منتصب به ماهیات نیست ماهیات کیست که تا اینکه وجود بخواهد به او منصوب باشد، تمام این وجودات منصوب به علت العلل است، به ذات بارى است. و بالجمله لیست محکوما بنعت من النعوت (الا بأنها هى هى تنها صفتى که براى این ماهیت بیچاره ما مىتوانیم بیاوریم. این الماهیه من حیث هى لیست الا هى، همین است. لا اقتضاء بالنسبه بکل شىء، این است.
بخلاف الوجودات. اما وجودات این ماهیات وجوداتش، فإن حقائقها تعلقیه حقیقت این وجودات؛ خود ذات این وجودات مىخواهیم نگاه کنیم، اینها فقط یک جنبه ربطى و تعلقى هست.
(لا یمکن للعقل الإشاره إلیها مع فرض انفصالها عن القیوم الجاعل بأنها هى هى، اگر ما فرض بکنیم که اینها منفصل از قیوم جاعل است، دیگر عقل نمىتواند به آن اشاره بکند چون اینها چه مىشوند؟ اعدام محضه مىشوند و نمىشود به أنها هى هى،
إذ لیست لها هویات انفضالیه استقلالیه، اینها اصلًا تعینات انفصالیه استقلالیه ندارند، فقط جنبه ربطى دارند و از مقوله اضافه نیستند از باب اضافه اشراقیه هستند و مع هذا با این کیفیت، (فإنها عینیات صرفه بلا إبهام) اینها یک عینیاتى هستند هیچ ابهامى هم ندارد و ما داریم اینها را مشاهده مىکنیم و یک موجودات محضه اى هستند، بلا ماهیاتٍ، وجوداتى که ماهیات ندارند، یعنى صرف آن حقیقت وجود در اینها صرف همان حقیقت وجود هستند که آن در ذات آنها هیچ ماهیتى بروز و ضمّ و
ضمیمه در اینجا نشده و انوار ساذجه اى هستند بلاظلمه اینها نورند، وهذا مما یحتاج تصورها إلى ذهن لطیف ذکى فى غایه الذکاء و الدقه و اللطافه این از آن چیزهاست که احتیاج دارد تصورش، یک ذهن لطیف و زیرک در غایت ذکاء ودقت و لطافت باشد تا ادراک بکند این وجودى که الآن دارد مشاهده مىکند چقدر انسان باید ذهن خود را دقیق کند و از همه این ماهیات کنار برود و بتواند به یک حقیقتى برسد که آن حقیقت را اگر بخواهد ملاحظه بکند، دیگر نمىتواند بگوید جسم است، دیگر نمىتواند بگوید شکل است، دیگر نمىتواند بگوید تعین است، خیلى باید انسان عبور کند، خیلى انسان باید از پرده ها یکى یکى بگذرد، فرق نمىکند هرچه را شما مىخواهید در نظر بیاورید، کتاب را در نظر بیاورید، بروید در عمقش، فرش را در نظر بیاورید، بروید در عمقش، شیشه را در نظر بیاورید تمام اینها را هضم مىکنید تا انسان مىرسد به یک نکته اى که مىبیند تمام اینها همه معانى هستند، همه اینها نور هستند و نورى که اصلًا شکل ندارد. حالا این را ما گفتیم اما ادراکش باید بواسطه شهود باشد ولهذا قیل إن هذا طور وراء طور العقل این دیگر یک عالمى غیر از عالم عقل است، یک
لآن إدراکها یحتاج إلى فطره مستانفه، ادراکش احتیاج دارد به یک وجدان مستأنفه، که عنایت حق باشد و غیر از آن باشد که تا به حال با آن سر و کار داشته و قریحه باید ثانویه داشته باشد، ثانیه باید باشد،
فکما أن الماهیات الغیر البسیطه هم چنان که ماهیات غیر بسیطه مثل انسان التى، ماهیات بسیطه خوب مثل همان فرض کنید که مقولات و اینها، التى لها حد که براى آنها حدى هست،
لا یمکن تصورها بحدودها، به حدوده نمىشود تصور بشود و اکتناه به ماهیتش، مگر (بعد تصوّر ما سبق علیها من مقوماتها الذاتیه) مگر بعد از اینکه اوّل شما این اجزاى ذاتیش را بفهمید تا اینکه این ماهیت را بفهمید،
فکذلک لا یمکن اکتناه شىء من أنحاء الوجودات، حالا آمدیم سراغ این وجودات این ماهیات نمىتواند انسان به کنه این انحاء وجوداتى که الفاقره الذوات، که اینها ذاتى ندارند که فقر محضند و ربط محض هستند،
لا یمکن إلا من سبیل الاکتناه) مگر از راه اکتناه، رسیدن به ما هو مقدم له، مگر این که انسان به جنبه فاعلى بخواهد نگاه کنید و آن جنبه فاعلى که اضافه اشراقیه است، آن را بخواهد بفهمد. از مبادى وجودى او و مقوّمات فاعلى او، آن را باید بفهمد تا بعد از باب علت به این معلول برسد که این معلولش چه خواهد بود. والا در سرش مىزند و دورخودش مىچرخد،
ومن تعمق تعمقا شدیدا کسى که تعمّق کند در آنچه را که منطقیون در کتاب برهان فرمودند و همین طور فیثاغورث و اینها که
أن الحد و البرهان این که فرمودند حد و برهان در خیلى از مواضع متشارکان در حدود هستند، ما در تعریف حد، حد وسط برهان را مىآوریم و أن الحد الأوسط فى البرهان حد وسط در برهان، بعینه هو الحد المتأخر، حد متأخرى است که فصل ممیز در حد است وآنچه را که معلم اول در أثولوجیا فرموده است که ارسطو، أن الجواب (عما هو و لم هو فى کثیر من الأشیاء واحد. که هر دو مطلب یکى است. جواب از ما هو و لم هو در بسیارى از أشیاءِ واحد است یجد إشاره لطیفه غامضه) یک اشاره لطیف و غامض بلکه واضح را به صحت آن که ما گفتبم چیست؟ مىرسد و آن عبارت از این است که ما در حقیقت این اشیاء وقتى که بخواهیم نگاه بکنیم به این حقیقت اشیاء که فصل ممیز اینهاست که، لا یتقوم شىء الا بصوره وإلا بفصلٍ، نمى رسیم، مگر از باب اضافه اشراقیه و لحاظ حیثیت فاعلى اشیاء به او مىرسیم یعنى اگر شما بخواهید یک وجود یک کتاب را درک بکنید به صرف اینکه نگاه کنید این کاغذ است نمىتوانید برسید به این که این کتاب است. بله، چشم شما یک چیزى از این، نورى مىخورد به این چشم و یک ادراکى از این صفحات براى شما
مىآید، ولى خوب تمام شد؟ نه ممکن است فرض کنید من باب مثال این کاغذ هم بجاى این یک چیز دیگر بیاید بهمین شکل، باز هم شما نفهمید، نایلون باشد و شما متوجه نشوید، خیال کنید که این چیست؟ همین است، یا یک شى دیگر باشد بیایید نفهمید.[۹]
(إشاره لطیفه غامضه بل واضحه إلى صحه ما قلناه) به اینکه وجودات ماهیات این وجودات فقط جنبه تعلقى و ربط محض هستند، و حیثیت آنها حیثیت فاعلى است و بدون حیثیت فاعلى اعدام محضه هستند، پس بنابراین وقتى که حیثیت فاعلى در حد یک شى به عنوان فصل مقوّم قرار مىگیرد دیگر در اینجا سؤال از ما هو به لم هو برمىگردد.
پس در تمام وجودات اشیاءِ نه در کثیرى ما این مسأله را مشاهده مىکنیم که حقیقت و ماهیت واقعى و به عبارت دیگر حد، حد منطقى کل اشیاء در او سؤال از علت فاعلى در این اشیاء باید لحاظ بشود و إلا انسان پى به حقیقت او نمىبرد
وبالجمله تجرید الممکن عن مقوماته بحسب الماهیه أو الوجود لیس إلا من تعملات النفس و تصرفاتها)
خوب حالا انسان مىآید بین ماهیت و بین وجود چه کار مىکند در ذهنش؟ انفصال مىاندازد، جدایى مىاندازد، این تجرید ممکن از مقوماتش، به حسب ماهیت یا به حسب وجود. حالا ممکن فرق نمىکند ممکن را ما خالى بکنیم از مقوماتش، یا ماهیت را ممکن بدانیم یا وجود را ممکن بدانیم این از باب چیست؟ از باب تأملات و تصرفات ذهن است اما در عالم خارج این مقوم ضرورى تحقق خارجى این ممکن است، بدون آن مقوم که علت فاعلى باشد این اصلًا تعین خارجى امکان ندارد.[۱۰]
ادامه تطبیق متن
وقد[۱۱] تبین ممّا ذکر روشن شد از آنچه بیان شد من معنى الامکان و الوجوب أن ما حظه فى نفس ذاته الامکان والافتقار
آنکه حقش در نفس ذاتش امکان است و افتقار، ذاتاً حقیّت براى او امکان و
افتقار است، مهر امکان و افتقار بر او زده شده لا یصح ان یقتضى وجود ذاته لا تاماً و لا ناقصاً
نه وجود تام نه وجود ناقص هیچکدام. یعنى نه از باب علت تامه نه از باب علت ناقصه هیچکدام اصلًا صحیح نیست که اقتضاى وجود کنند ولا ترجیح وجوده او عدمه
و نه ترجیح وجودش را اقتضا کند و نه عدمش را. سواءٌ بلغا حدّ الوجوب اولا حالا مىخواهد این دو تا وجود و یا عدم به حدّ وجوب برسند یا نرسند این اقتضا نمىکند این باید از ناحیه علت افاضه شود، فاءذن تجویز کون ذات الممکن مقتضیاً لرجحان الوجود حالا نتیجه چه هست؟ اینکه ما تجویز کنیم که ذات ممکن اقتضا مىکند نه وجود را، رجحان وجود را و اولویتى راکه رجحانا متقدماً على وجوده یک رجحانى که مقدم باشد بر وجود خودش خوب این رجحان از کجا آمد؟ اینکه فقر محض بود جنبه رجحان از کجا آمد؟ رجحان از ناحیه علت باید بوجود بیاید. خوب ماهیت که علت نمىتواند باشد واولویه باعثه لتحققه یک اولویتى را که باعث تحقق او بشود انما نشاً من الغفله عن کون الممکن فى نفسه این ناشى از غفلتى مىشود از اینکه ممکن فى حد نفسه مع انقطاعه عن سببه باوجود انقطاع از سبب خودش این باطل محض است.
ولیس له امتیاز و لا تاثیر نه امتیازى براى آن است و نه تاثیرعلّى و نه اقتضایى اصلًا. هیچى ندارد وایضاً لو اقتضى ذات ممکن ما اولویه وجوده و رجحانه اگر یک ممکن مائى ذاتاً اقتضاى اولویت وجودش را یا رجحانش را بکند لزم الترجیح من غیر مرّجح، لانه لمّا لم یکن قبل وجوده تمیّزو لاتخصص قبل از وجود نه تمیّزى داشته و نه تخصصى هیچکدام نبوده که چون ما مىگوئیم فقر محض است و احتیاج محض است. فحیث اقتضى ممکن ما اولویه وجوده و تخصصه حالا اگر آمد و یک ممکن
المائى اقتضاى اولویت وجود خود را کرد و تخصص خود را کرد به یک مرتبهاى از مراتب وجود مادى یا غیر مادى،
ولایقتضى ممکن آخر اولویه وجوده و تخصصه بتلک المرتبه اما یک ممکن دیگرى اقتضا نکند اولویت وجودش را به همین مرتبه اى که این جناب ممکن ما آمده و اقتضاى وجود را در این مرتبه کرده و مع عدم تمیّز شىء منهماعن الاخر با توجه به اینکه هیچکدام از این دو تا متمایز از همدیگر نیستند. چون هردو ماهیتى هستند که هیچ جهتى ندارند فرض کنید شما ماهیت زید را در نظر بگیرید و ماهیت عمر را، بگوئیم ذاتاً ماهیت زید اقتضاى وجود زید را کرده ولى ماهیت عمر اقتضا نکرده خوب این به چه دلیل؟ اگر ما مسئله علّیت را کنار بگذاریم، بگوئیم خود ماهیت زید اقتضا کرده، ماهیت از کجا این را در آورده از داخل شکمش که نمىتواند این رجحان را در بیاورد ماهیت عدم است و ذاتاً چیزى نیست. لبطلانهما فى تلک المرتبه چون هر دو تاى این دو تا ممکن در این مرتبه باطل وعدم هستند، یلزم ما ذکرناه آنکه ما ذکرکردیم ترجیح بلا مرجّح و تخصّص بلا مخصّص لازم مىآید
واشیر الى معنى الامکان الذاتى به معناى امکان ذاتى اشاره شده است الشامل لجمیع الممکنات که این امکان ذاتى همه ممکنات را در بر مىگیرد، ما سوى الله را فى قوله تعالى کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ[۱۲] اذا الهلاک عباره عن لا استحقاقیه الوجود هلاک عبارت است از عدم استحقاق وجود یعنى این ماهیات عدم استحقاق وجود را دارند، استحقاق وجود را ندارند فاستثنى وجهه خداوند متعال فقط وجه خودش را استثناء کرده
وهو جهه الوجوب الذى هو فعلیه الوجوب این وجه به چه مىگویند؟ آن جنبه وجوبى است که باید فعلیت وجوب. یعنى همان جنبه ربطى بین ماهیت و بین
مبدأ وجوب. آن جهت ربطى که جهت وجوب است و بواسطه وجوب، وجود است آن جهت ربطى که عبارت است از وجوب، آن عبارت است از وجه خداوند. پس در هر جا که وجه باشد که وجود خاص است در آنجا ظهور است. در هر جا که وجه نباشد وجودى هم در آنجا نیست. وبهذه النغمه الروحانیه قیل گفته شده است، اهتزّت نفس النبى اهتزازاً علویاً لا سفلیاً این اهتزازعِلّى یعنى روحش عجیب به هیجان آمد حیث سمع قول لبید که مىگوید:
الا کل شىء ما خلا الله باطل وکل نعیم لامحاله زائل[۱۳]
خوب این مطلب راجع به امکان و وجوب و امتناع تمام شد. پس این سه ماده که در آن به عنوان ماده قضایا گفته مىشود این بین محمول و بین موضوع سواى
اینکه این محمول خودش وجود براى موضوع باشد یا اینکه نفس وجود نباشد بلکه نعت براى آن باشد این سه آورده مىشود و همانطور که عرض شد، امتناع که از بحث وجود خارج است چون عدم است امکان و وجوب. که وجوب هم معنایش را ایشان فرمودند که وجوب به چه چیزى گفته مىشود و در مورد خود بارى تعالى به چه جهتى اطلاق مىشود و این فرق بین وجوب که عوام مىگویند و بین آنکه اهل فلسفه و حکمت مىگویند و همین طور در مورد امکان که فرمودند بین امکانى که به معناى عرض عام است و بین امکانى که به معناى فقر و نیاز ذاتى است آن هم روشن شد و باصطلاح معناى دقیقتر امکان که عبارت از فقر است نه تساوى الطرفین آن در اینجا بیان شد. پس سه معناى وجوب و امتناع و امکان در اینجا روشن شد. حالا آمدند سراغ حق و باطل حق به چه مىگویند و باطل به چه مىگویند. واما الحق، فقد یعنى به الوجود فى الاعیان مطلقاً منظور از حق وجود در اعیان است. وجود در اعیان حق است ماهیتشان که باطل است وجودشان مىشود حق و حقیّت کل شىء حقیّت هر شىاى نحو وجوده العینى قسم آن وجود عینى اوست آن قسم خاص وجود عینى را مىگویند حقیّت کل شىء پس شى آنگاه حق است که وجود عینى داشته باشد.
وقد یعنى به الوجود الدائم گاهى اوقات منظور از حق عبارت است از وجود دائم هر وجودى که جنبه دوام داشت مانند عقول و مجرده و نفوس وگاهى قصد مىشود به آن واجب بذاته که ذات متعال است و گاهى هم معناى چهارم وقد یفهم عنه حال القول والعقد حال قول و عقل از این فهمیده مىشود قول حق، اعتقاد حق، راى حق، نظر حق، من حیث مطابقتهما الما هو واقع فى الأعیان چون این قول و اعتقاد مطابقت دارد با آنچه که در اعیان است، یعنى اگر مطابقت داشته باشد ما به اینها مىگوئیم اعتقاد حق
وهذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق این اعتبار از مفهوم حق این اعتبار صادق است یعنى اینکه ما معتبر کردیم مفهوم حق را و اینکه با اعیان مطابقت داشته
باشد به این مىگویند صادق یعنى اگر این کلام ما مطابق با اعیان خارج بود به این کلام مىگویند صادق و از جهت اینکه اعیان خارج مطابق با این هستند به این مىگویند حق. فهو الصادق باعتبار نسبته الى الامر صادق گفته مىشود چون این یک انتساب با علل الامر با عالم عماء و با نفس الامر دارد و حق است به اعتبار نسبت نفس الامر به او.
وقد أ خطاء من توهم ان الحقیه عباره عن نسبه الأمر. بعضیها آمدند و اشتباه کردند. گفته اند که خود شى فى حد نفسه مع صرف نظر از واقع به آن مىگویند صدق و کلام را فى نفسه، آن واقع را فى نفسه بدون صرف نظر از این کلام به آن مىگویند حق. نه، انتساب به این مورد لحاظ بشود یعنى چون این کلام یک مضمونى دارد در آن هست که مطابق با واقع است از این نقطه نظر به آن مىگویند صدق و چون واقع یک انتسابى با این کلام دارد از این نقطه نظر به واقع مىگویند: حق به این کلام مىگویند: حق نه اینکه صرفاً فى حد نفسه. وقد اخطاء من توهم ان الحقیه عباره عن نسبه الامر نسبت نفس الامر است فى حد نفسه به قول یا عقل یا اعتبار. و صدق که عبارت است از نسبت قول و عقل به آن نفس الامر فى حد نفسه خودش فى حد نفسه نسبتى داشته باشد به این مىگویند صدق. نه به خود این کلام فى حد نفسه بخاطر نسبت نمىگویند انتساب دارد از این نقطه نظر مىگویند که یک معناى حقّى در وجود او هست از این نقطه نظرحق مىگویند نه اینکه نسبتى با نفس الامر دارد چون این الان خودش یک معناى حقّى در آن هست چون بعضیها آمدند گفتهاند که این کلام بالاخره خودش کلامٌ دیگر بالاخره یک حظّى از وجود دارد وقتى که من گویند زید قائم این زید قائم یک حظى از وجود دارد به این کلام چون حظى از وجود دارد به آن مىگویند حق در حالتى که حق از این نقطه نظر مىگویند که در بطن این آن معناى خارجى نهفته است از این نقطه نظر به آن مىگویند حق که آن با این منطبق است.
فان التفرقه بینهما بهذا الوجه فیها تعسف خوب، واحق الاقاویل ما کان صدقه
دائماً آنکه صدقش صدق دائمى باشد و حقتر از این آنکه صدقش، صدق اوّلى باشد و نیاز به دلیل و برهان نداشته باشد و اوّل از اقاویل حقه اوّلیهاى که انکار آن این التى نباید باشد الذى باید باشد مال شما الذى است؟ این الذى باید باشد الذى باید برگردد به اوّل. بله؟ مال شما هم التى هست؟[۱۴]
الذّى انکاره مبنى کل سفسطه انکارش مبناى هر سفسطهاى است، هو القول این قول، بانه لا واسطه بین الایجاب و السلب واسطهاى بین ایجاب و سلب نیست؟ یعنى همان مسله تناقض. فانه الیه ینتهى جمیع الاقوال عند التحلیل جمیع اقوال عند تحلیل به این بر مىگردد یعنى هر قول حقى برگشتش و اثباتش با تناقض است وانکاره انکار لجمیع المقدمات انکار این انکار جمیع مقدمات و نتایج است و هذه الخاصه این خاصه از عوارض موجود بماهو موجود است یعنى موجود بماهوموجود این الموجود بماهوموجود این منقسم مىشود به ایجاب سلب تقسیم مىشود. الموجود بماهو موجود اما ان یکون ثابت اولا ثابت که همان جنبه عدم بر آن صدق مىکند. پس این از تقاسیم اولیه براى وجود است. لعمومه فى کل موجود چون این
عمومیت دارد در هر موجودى یعنى جنبه تناقض این نعت به ایجاب و سلب در همه موجودات وجود دارد.
ونقاوه ما ذکره الشیخ فى الشفاء خلاصه آنچه که ایشان در شفا ذکر کردند براى سبیل مقابیح السوفسطائیه مقابیح سوفسطایى را مىخواستند نقل بکنند این است که ان یسأل عنهم از اینها سؤال شود آنهایى که انکار هر شىاى را مىکنند انکار حق را مىکنند انکار باطل را مىکنند انکار امور واهى را مىکنند. ان یسئل عنهم انکم هل تعلمون ان انکارکم حق او باطل او تشکّون شما مىدانید به علم مىخواهد برگردد آیا مىدانید که انکار شما حق است یا باطل او تشکّون یا شک دارید. یعنى این انکار شما مىدانید که حق است یا باطل است یا اینکه شک دارید در حق ویا باطل بودن انکارتان یعنى خود این اعتقادتان مىدانید حق است یا نه؟ فان حکموا بعلمهم بشىء من هذه الامور اگر حکم کنند به یک کدام از این امور که حق است یا باطل است، فقد اعترفوا بحقیه اعتقاد ما بالاخره اعتراف مىکنند که یک اعتقادمایى وجود دارد که حق است حالا مىخواهد این اعتقاد، اعتقاد حقیّت باشد فى قولهم بانکار القول الحق اینکه مىگویند قول حق را انکار مىکنند او اعتقاد البطلان باشد یا اعتقاد بطلان باشد یا شک در او باشد فرق نمىکند همینکه اینها علم دارند این علم اثبات یک اعتقاد وحقیّت یک اعتقادى را مىکند. یعنى حقیّت به معناى ثبوت نه به معناى واقعیت فسقط انکارهم الحق مطلقاً پس اینکه اینها حق مطلق را انکار مىکنند این دیگر انکار اینها از بین مىرود وان قالوا انا شککنا مىگویند نه ما علم نداریم ما شک داریم.
فیقال لهم هل تعلمون انکم شککتم آیا مىدانید که شما شک دارید؟ یا اینکه نه اصلًا انکار این علم را هم مىکنید و هل تعلمون؟ آیا مىدانید از اقاویل یک شى معینى را از اقاویل از کلامها یک چیزى را مىدانید یک کلامى یک چیزى را در ذهنتان بیاورید فان اعترفوا بانهم شاکون او منکرون اگر اعتراف کنند که اینها شاک
هستند و یا منکرند وانهم یعلمون شیئاً معیناً من الاشیاء اینها یک شى معین از اشیاء را مىدانند فقد اعترفوا بعلم ما و حق ما بالاخره یک علم ما را اعتراف کردهاند و حق ما و اگر گفتند اصلا ما چیزى سرمان نمىشود. إنا لا نفهم شیئاً ابداً، و لا نفهم أنا لا نفهم نه مىفهمیم و نه مىفهمیم که نمىفهمیم.[۱۵]
ونشک فى جمیع الاشیاء و در همه اشیاء ما شک مىکنیم حتى در وجودمان و در عدممان. هم در وجودمان شک داریم و هم در عدممان. این دیگر خیلى عالى است، ونشک فى شکنا ایضاً در شکمان هم باز هم شک داریم و اشیاء را انکار مىکنیم. حتى انکارمان را هم انکار مىکنیم. ایضاً و لعل هذا مما یتلفظ به لسانهم معاندین شاید این ها معاند هستند که اینطور حرف مىزنند. فسقط الاحتجاج معهم دیگر با اینها نباید صحبت کرد و باید عملًا وارد شد ولا یرجى منهم الاسترشاد استرشاد دیگر فایده اى ندارد. فلیس علاجهم الا ان یکلفوا بدخول النار باید به اینها بگوئید برود داخل نار، اذا النار و اللانار واحد و یضربوا و بزنید توى سرشان تا حالشان جا بیاید. فان الألم و اللاءالم واحد یعنى الم و لا إلم واحد است.
معنى روایت على مع الحق و روایت استفتاء از سرّ
على مع الحق عبارت است از آنچه که ثبوت مىکند جنبه ثبوت ثبوت به قائم یا نفس الامر هرکدام را که مىخواهید بگوید. یعنى على عبارت است از واقع و نفس الامر. عرض کردم یک معنا هست مصادیق فرق دارد نه اینکه چه معنا دارد. ایشان که معنا فرمودند، باید چیز بشود. حق عبارت است از عالم ثبوت آنچه که ثابت است.
على مع الحق یعنى على همیشه معیت دارد با عالم ثبوت. یعنى افکارش، اعتقادش، نفسش، حالش، سرّش و وجدانش هیچکدام دستخوش تغییر و تبدلات نمىشود. اعتقادش با عالم ثبوت یکى است نفسش با عالم ثبوت یکى است در نفسش ثبوت مهر شده. متزلزل نیست امروز این حال را داشته باشد فردا حال دیگرى را یعنى حال على حال ثبوت است حال شک نیست حال بطلان نیست. فکرش فکر ثابت است. سرش ثابت است یعنى به ثبوت متصل است. نفس ثبوت پس بنابراین وقتى على اینطور باشد ثبوت هم منطبق بر على است. و طرفینى هست دیگرنمىشود یک شخصى ذاتاً منطبق با ثبوت باشد ولى ثبوت منطبق با او نباشد.[۱۶]
———————————-
[۱] ۱- سوره القصص( ۲۸) قسمتى از آیه ۸۸
[۲] – چرا کلمات معصومین علیه السلام حق است؟ چون مهر ثبوت بر آنها خورده شده است. هیچگاه این ثبوت خود را از دست نمىدهند امّا کلمات ما حق نیست امروز یک حرف مىزنیم حرف پشمکى فردا حرفمان چرند از آب در مىآید این که حق نیست. امروز یک مطلب مىگوئیم دو سال دیگر مىفهمیم اشتباه کردیم لذا غیر از معصومین علیهماالسلام همه باید بروند دنبال کارشان البته غیر از همان افرادیکه به مرحله حقیّت رسیدند خوب آنها مطالبشان فرق مىکند. اما فتواى مجتهد چرا حق نیست؟ چون در تنجّز فتوى و در انجازش حیات و بقا مجتهد کرده چون این فتوى را از ذهن خود میدهد و ذهن او حجّیت دارد و نفس او مادامى که این حى است و وقتى که از دنیا برود دیگر بنابراین این فتوا هم حجّیتش با او از بین مىرود اما روایت زراره حق است. چرا؟ چون زراره فتوى نمىدهد. زراره و ابىبصیر مىآیند عین کلام معصوم را نقل مىکنند یا آنرا که از کلام معصوم فهمیدند نه اجتهاداً باشد بلکه عبارت است از همان نقل به معنا که این هم در حکم نقل به لفظ خواهد بود لذا کلام زراره از این نظر مىشود حق و کلام ابىبصیر حق است نه اینکه ابىبصیر و زراره حقّند نخیر کلام آنها حق است.
چون معصوم فرموده است این کلام را. بناءً علیهذا ما باید در عبارات خودمان و تعبیرات خودمان همیشه به حق تعبیر بیاوریم. فرض کنید من باب مثال اگر مىخواهیم یک عبارتى را در یکجا نقل کنیم بگردیم آن عبارتى که برآن مهر حقیّت خورده آنرا بکار بریم گرچه نظیر او را شخص دیگرى هم گفته اما بر او مهر حقیّت نخورده آنهم مانند فردى است مانند باقى افراد وقتى که در یکجا مىخواهیم یک چیزى را نقل کنیم یک کلامى را نقل کنیم یک طرفهاى را به بازار بیاوریم باید از کلمات معصومین این مطلب را انتخاب کنیم. چون امضاء پشت این قضیه شده زیر این مسله امضاء شده آن امضاء کلام معصوم علیه السلام است.
[۳] – در نوار درس شماره ۷۵٫
[۴] – سؤال: حق همان وجود است و باطل همان امکان امتناع مىشود.
جواب: امکان امتناع مىشود، بله، یعنى آنچه که لازمه ذاتش وجود است به او حق مىگویند و آنچه که لازمه ذات او وجود نیست، چه اینکه عدم براى او ضرورت داشته باشد یا عدم بر او ضرورت نداشته باشد آن باطل است.
[۵] – در درس شماره ۷۷٫
[۶] – سؤال: در حقیقت مىتوانیم بگوئیم که ماهیّت ذاتاً در مرحله همان امکان است و امتناع را نمىگیرد.
جواب: نه خیر ماهیّت امتناع را هم مىگیرد
چون ما دو بحث داریم: یک بحث ماهیات و یک بحث وجود خارجى الآن که شما عدم را تصور مىکنید مثلًا اجتماع نقیضین را تصور مىکنید و ماهیّتى را تصور مىکنید.
از تصور آن ماهیّت، انتزاعِ عدم از ماهیت مىشود یعنى از صِرف تصور وجودِ یک ماهیّت و عدمِ یک ماهیّت، شما انتزاع عدم مىکنید این را ما ممتنع مىگوئیم.
حالا آیا صِرف تصور یک ماهیّت انتزاع وجود از آن مىشود؟ نه! ماهیّت هیچ وقت انتزاع وجود از آن نمىشود. و اگر یک شیىء یا یک مفهومى وجود از او انتزاع شد خودِ آن مفهوم و نفسِ خود وجود است که انتزاعِ وجود از او مىشود نه اینکه یک ماهیّتى است که از آن ماهیّت انتزاع وجود را بکنیم این را واجب الوجود مىگوئیم، واجب الوجود یعنى وجود براى آن ذات ضرورت دارد. چه بالغیر باشد چه بالذات باشد.
[۷] – در درس شماره ۷۸٫
[۸] – در درس شماره ۸۱٫
[۹] – ما رفته بودیم در همین باصطلاح سفرمان رفته بودیم، سفرى که داشتیم بیرون از ایران و اینها. رفته بودیم یک جایى موزه اى بود و در این موزه مجسمه هاى افراد را مثلا مثل سلاطین و حکام، مفصل پادشاهان عثمانى و غیرعثمانى، اینها و رئیس جمهورهایى که بودند همه را در موزه جمع کرده بودند و جالب بود، جدا مىگوییم جدا، اگر نه این بود که ما با ذهنیت قبلى که این موزه است و این مجسمه ها هست اگر این ذهنیت را نداشتیم باور نمىکردیم این مجسمه است. یعنى جداً دارم مىگویم یعنى الآن همین طورى که شما اینجا نشستید، چطور احساس دارید که زنده هستید و نفس مىکشید، ما اگر این ذهنیت را نداشتیم خیال مىگردیم، الآن این دارد نفس مىکشد و دارد چیه این؟ آنقدر این را قشنگ درست کرده بودند، یعنى خیلى عجیب براى ما که خیلى جالب بود و یعنى واقعاً یک دفعه انسان یکه مىخورد.
مىگویند که ناصرالدین شاه چیز کرده بود. ناصر الدین شاه بود یا یک از همین شاهان قاجار بود محمد على شاه و اینها بودند، زمان همین کمال الملک نقاش معروفى که بود و قبرش هم در نیشابور بغل چیز عطار است مقام عطار است همین کمال الملک. خیلى عجیب بود تابلوهاى کمال الملک خیلى قیمتى هم هست و اینها. مىگویند یک عکس منزلش، یک روز دعوت کرده بود از این محمد على شاه قاجار بودند دیگر حالا نمىدانم در چه زمانى بوده، این را دعوت کرده بوده منزلش و بعد جلوى آن، همان هالش که مىخواسته عکس یک آدم سیاه و غلام سیاه را کشیده بوده این که ایستاده بوده و مثلًا مىخواسته مثلا خوش آمد بگوید به واردین، مىگویند به اندازه اى این عکس الآن هم هست طبیعى هست که اصلًا حکم مجسمه را دارد، یعنى عکس است اما با سایه هایى که بغلش قرار داده اصلًا تصور مىشود یک شخص است.
مىگویند وقتى که این آمده بود، افتاده بود، غش نکرده بود اما بالاخره یکه خورده بود و برگشته بود این به اصطلاح شاهى که چیز کرده بود این براى چیست؟ بخاطر این است که فقط یک ذهنیتى براى انسان پیدا مىشود از انعکاس چه چیز؟ این صور، اما انسان به حقیقت این برسد بگوید خوب این کاغذ است، خوب کاغذ چیست؟ این یک شیئ است؛ این شیئ چیست؟ خصوصیاتش چیست؟ بعد همین طورى به این مطالب برسد برود جلو، برود جلو تا برسد به یک عالمى که در آن عالم دیگر در آنجا صورت وجود ندارد.
خیلى عجیب است دیگر، دیگر نیاز به عنایت حق دارد.
[۱۰] – جواب: در نفوسى که احاطه دارند حقیقت شیئ را مىفهمند، یعنى به عبارت دیگر هم ظهور را مىفهمند و هم مَظهر را و هم مُظهر را، نه اینکه افرادى که به آن حقیقت عالم مىرسند هیچ فهم ندارند فقط یکى مىفهمد نه، یعنى در معناى جمع بین وحدت و کثرت همین است یعنى در عین اینکه واقعاً اشیاء را در خارج مىبینند با حفظ این جهت، نکته دیگرى را هم مىبینند و آن نکته جنبه ربطى و وحدت اینهاست.
اما نفوس دیگر نه، آن جنبه واقعى را نمىبینند فقط به این جنبه مجازى توجه دارند این، این است.
یعنى چون اینها اتصال ندارند اینها تأمل مىکنند امّا تأمل اینها، تأمل حقیقى نیست و الا اینها هم تأمل مى کنند آنها هم که به آن نفوس کلیه رسیدند آنها هم تأمل مىکنند ولى تأملشان حقیقى است، یعنى در آنجا به عبارت دیگر وقتى یک شخصى که به آن حقیقت کل برسد، در اشیاء نه اینکه دیگر چشمش رنگى را نمىبیند و گوشش صداى مختلفى را نمىشنود و زبانش ذائقه هاى متفاوتى را احساس نمى کند، نه، آنها هم ترش و شیرینى را مىفهمند، تشخیص مىدهند بابا این ترش است، این شیرین است خوششان مىآید اینها ولى چیزى که هست این است که همه اینها را ظهورات براى یک حقیقت مىدانند، یعنى نه این که مىدانند احساس مىکنند این احساس خیلى مسأله عجیبى است، چون ممکن است یک حکیم با فکر خودش به این نکته ولو حالا به واقع هم نرسد حالا آن به عناتیت حق است اما صحبت در احساس است. احساس این مسأله همانطور که شما الآن احساس سیرى مىکنید یا احساس گرسنگى مىکنید. همینطور آن عارف احساس این مسأله را در وجدان و در شهود خودش دارد که همان یک حقیقت واحد بیشتر نیست آن هدف واحد بروزات متعدد دارد.
سؤال: روح معبود هست که شخصى که فانى مىشود دیگر شعور ندارد و ادراک ندارد.
جواب: آن مقام مقام محو است
سؤال: یعنى به خاطر مقامش اینطورى است.
جواب: مراجعت کند چرا دارد.
سؤال: ولى این جمع کثرت با وحدت فقط مال کسانى است که به مقام جمعیّت رسیده اند
جواب: بله.
سؤال: ابن حال به آنها دست نمىدهد
جواب: آنها نه، نه آن به عنوان ملکه است نه حال و مقام. به عنوان حال برایشان پیدا مىشود آن مقام نمى شود.
[۱۱] – در درس شماره ۸۲٫
[۱۲] – سوره القصص( ۲۸) قسمتى از آیه ۸۸
[۱۳] – سؤال: وقتى وجه را به معنى خاص گرفتیم دلالت بر این مىکند که تعیناتش از بین نمىرود در تمام مراتب وجوب؟
جواب: تعینات؟ بله نمىروند.
سؤال: باقى هستند؟
جواب: بله وطربت طرباً قدسیاً این مطلب را در جلد چندم معاد شناسى دارند ایشان جنبه استقلالیت از بین مىرود ولى جنبه تعینات باقى مىماند سؤال: وقتى وجه را به معنى خاص گرفتیم دلالت بر این مىکند که تعیناتش از بین نمىرود در تمام مراتب وجوب؟
جواب: تعینات؟ بله نمىروند.
سؤال: باقى هستند؟
جواب: بله وطربت طرباً قدسیاً این مطلب را در جلد چندم معاد شناسى دارند
ایشان جنبه استقلالیت از بین مى رود ولى جنبه تعینات باقى مىماند
و طربت طرباً قدسیاً لا حسیاً این نفس پیغمبر اکرم به یک طرب قدسى طربناک شدنه طرب حسى. در عالم مشاهده چیزى دیده نشد بلکه همان روح حضرت خیلى خوشحال شد و قال: فرمود، اللهم الا ان العیش عیش الاخره این گفت و کل نعیم لا محاله زائل حضرت فرمودند: نه آن نعیم آخرت آن عیش است که باقى مىماند ولى نعیم دنیا که عیش دنیاست بله همانطور است که ایشان مىفرمایند لُبَید یا لبید این از بین مىرود.
[۱۴] – سؤال: کسب تانیث کرده از اقاویل.
جواب: نه آخر آن بر مىگردد به اوّل
سؤال: اول اضافه به اقاویل مىشود
جواب: اوّل اضافه شده در صورتیکه این اقاویل باشد این نمىشود که مثلًا ولى این یکى از آن اقاویل هست. الذى بهتر است.
سؤال: صفت اولیه مىتواند باشد.
جواب: نه نه آن به اول بر مىگردد. آن کما شرح صدرالقنات من الدّنى اشتباه نشود با این قنات خودش مونث است و صدر قنات چون جزئى از قنات است پس بنابراین آن تانیث به این هم سرایت مىکند ولى صحبت در این است که اقاویل که مونث نیست. اقاویل تأنیثش به اعتبار جمع است پس خودش فى حدّ نفسه مونث
نیست و اوّل یک فردى از آنهاست.
[۱۵] – سؤال: این واقعیت است؟
جواب: بله؟
سؤال: این واقعیت دارد؟
جواب: بحث سیاسى نمىکنیم.
[۱۶] – سؤال: در آنجا که حضرت مىفرماید: على حق و مع على آن به چه صورت مىشود یعنى اینجا امیرالمومنین از حق بالاتر است؟
جواب: صحبت بالاترى نیست. از حق بالاترى نیست” ذلک بان الله هو الحق” از حق بالاتر ما نداریم.
سؤال:
جواب: حق.
سؤال: میزان حق خود امیرالمومنین است.
جواب: على حق است وقتیکه على حق شد پس بنابراین هر کارى که على کرد آن کار را توحق قرار بده این است معنایش چون على خودش حق است یعنى ما حقیت را انتزاع مىکنیم از کار على لذا إ در الحق اینجاست، چون على حق است و چون على یک امر ثابتى هست پس بنابراین فعل او هم فعل ثابت خواهد بود تزلزل در فعل و درکلام و در فکر نمىآید فکر او ثابت است کلام او هم ثابت است و فعل او هم فعل ثابتى خواهد بود.
سؤال: درمورد آن اعلمى که فتواى مرجعى که به مقام ولایت مطلقه رسیده و ولایت کلیه رسیده این چه تفاوتى بین او و امام هست؟ از نظر حکم امام و صفات امام دیگر او از خودش چیزى ندارد بنابراین باید فتواى او هم حجیت داشته باشد مثل قول امام.
جواب: در آنجا دو مساله است یک وقتى در مقام بیان به نحو دوام است. یک وقتى نه بنابر مصالح و اینها. در این که کلامش حجّت است حرفى نیست ولى صحبت در این است، که این آیا رتبه دارد یا نه؟ به اقتضاى تحقق موضوع این را گفته یا نه؟ در کلام ائمه علیهم السلام این یک حکم دائم است. البته در آنجا هم ما بحث را داریم باید از کلام امام دوام را بفهمیم این روایاتى که با همدیگر متفاوت هستند ناظر به این جهت هستند که گاهى از اوقات یا بسیارى از اوقات امام علیهالسلام بر اساس موقعیت فتوا داده نه بر اساس یک جنبه دوام به عبارت دیگر حال طرف را در نظر گرفته و قضیه قضیه شخصیه است.
سؤال: همانطور که اختلاف مىکنند خودشان؟
جواب: بله. در آنجا هست و در جایى دیگر که خود شخص فرض کنید که مىآید و سؤالاتى مىکند راجع به مسائل مالى، مسائل اقتصادى، عبادت و مثلًا در خیلى از مسائل عبادى حتى. این مطلب را حضرت به کسى مىگویند نکن و به کسى دیگر مىگویند بکن.
اینها حالاتى مختلف است که حضرت در نظر گرفته و بعد این حالات به عنوان یک روایتى که دال بر یک حک دائم است در مجامع ما نقل مىشود نسبت به این مسائل انسان خیلى باید دقت داشته باشید که آیا از کلام امام علیه السلام دوام استفاده مىشود یا نمىشود. و اصلًا خیلى بدیهى این است مثلًا فرض کنید که در مورد خمس شما در مورد خمس مىبیند خیلى روایات که باعث اختلاف شده این است که در بعضى روایات استفاده حصر مىشود که: الخمس فى المعادن و الغنائم و چه فلان و المکاسب
در بعضى از روایات این استفاده اکثر مىشود. اینجا است که آمدهاند و اختلاف انداخته اند که فرض کنید که هبه خمس دارد یا ندارد؟ یا میراث از بعید خمس دارد یا ندارد؟ و امثال ذلک این نکته خوب در اینجا ما باید لحاظ کنیم. اینکه امام علیه السلام در اینجا فرمودند که لا خمس در مقام عدّ است و یا در مقام حصر است. یعنى آمده حصر کرده حضرت یا آمده شمرده
وانگهى راوى آمده پنج تاى آنرا نقل کرده و دوتاى آن را فراموش کرده یا از این ۵ تا سؤال کرده حضرت، فرمودند بله خمس در این ۵ تا هست آن دو تا دیگر هم هست ولى در جاى دیگر مىبینیم که بله در هبه خمس گرفته اند و در میراث از بعید خمس دارد و امثال ذالک اینها همه دال بر این است که حضرت در مقام عدّ است نه در مقام حصر و همین طور ما مىتوانیم این مطلب را در مورد خود خصوص روات ما گسترش دهیم و سرایت دهیم و در موارد مختلف این روایات بر طبق سؤال آمده و این هیچ استفاده حصرى و دوامى از این احکام به نحو کلیت نمىشود کرد. در مورد ولى هم همینطور است یک وقت مىبیند ولى آن کسى هست است که به یک مسله به نحو ممارست دائم این مطلب را مىخواهد مطرح کند یک وقت مىبینیم نه. بر حسب موارد و مواقف و اینها دارد.
سؤال: حجت در موارد فتوا است فتوا معمولا؟؟؟ در فتوا هم باز خودتان فرمودید روایت مصباح الشریعه هم اگر استفتاء به صفاى سر باشد از خدا باشد.
جواب: استبفتاء به صفاى سر هست بنابر مقتضیات شخص. بله شخص که مىآید پیش ولى آن نگاه بر آن مىکند مىبیند چه چیزى بدردش مىخورد اینطور مىگوید این براى شخص دیگر حجت نیست آن وقت اومىآید این را به عنوان یک حکم کلى و فتوا نقل مىکند اینجا اختلاف مىشود.
سؤال: حالا اگر رساله داشته باشد مىگوید.
جواب: نه نمىشود آن هیچوقت رساله نمىگوید.
سؤال: اگر آن فتاواى خودش را براى مقلدین بطور عام بیان کند چه فرق مىکند چه رساله بدهد چه به صورت قول بیان کند الان مثلًا اینجا اصحاب از امام صادق علیه السلام سؤالى مىکنند حضرت هم براى عموم بیان مىکنند حالا این بیاید چاپى شود.
جواب: آن اگر بخواهد اینطور باشد آن وقت یک محدوده هم مىگذارد، مثلًا یک شخصى مىآید پیش آدم مىگوید آقا من ۲۰ سال است نماز نخواندم طرف تازه مسلمان شده و تازه برگشته به آن بگوئیم آقا برو همه نمازهایت را قضا بکن این اصلًا ول مىکند به آن مىگوئیم آقا لازم نیست تو فقط نمازهایت را بخوان اما یک کسى هست که در ایمانش راسخ است بگوئى ۲۰ سال بخوان مىگوید باشد میروم مىخوانم و مهم نیست و اگر قرار شد این رساله را نگاه بکند ببیند که هر که نماز نخوانده واجب است چه هست فلان هست.
رساله را اصلًا رساله را مىبندد و مىگذارد روى تاقچه. لذا در اینجا یک به حسب استطاعت مىآورد در حالیکه در رساله ها دیگر نمىآورند. به حسب قدرت مى آورد مىداند در کجا چه بیاورد و چطورى بیان کند.
سؤال: به همین دلیل پس حجت اش باقى مىماند.
جواب: کدام؟ خوب بله.
سؤال: بنابراین مىتواند فتوا بدهد به عموم و این فتواش هم تا ابد باقى بماند چون از منبع تشریع و از منبع شریعت است.
جواب: بله این باید ببینیم در وقتیکه این فتوا را مىدهد ناظر به چه جهتى بوده ناظر به چه جهتى فتوایش بوده است خیلى از اوقات خود آن ولى چیز هست عرض کردم اگر بدانیم این فتواى او از آنجا آمده این هست ولى اگرنه ممکن است در خیلى موارد خودش مأمور به همین ظاهر و این چیز ها باشد یعنى در مقام ادب.
سؤال: جنبه اختلاف نفسانى که شما مىفرمائید اینکه قلاده همه را مىاندازند به گردن مجتهد. در این صورت وقتى که حى نباشد ولى و بخواهند حجیت قائل بشوند بر قولشان معنا هم دیگر تفاوت خارجى هم نخواهد داشت و اختلاف نفسانى برقرار نخواهد شد و تاثیرى درآن ندارد.
جواب: بله. نه ایشان یک مطلب دیگر مىخواهند بگویند مىخواهند بگویند اگر چنانچه ما آن ولى را فتوایى را که دارد مىدهد ما این فتوا را منبعت از مبدا وحى بدانیم همانطورى که امام علیه السلام این طور است. امام که دیگر مرده و زنده ندارد اینجا بله اگر ما ثابت کردیم این مطلب را که این که دارد مىگوید از آنجاست خوب صحیح است اگر نتواانستیم ثابت کنیم به ادلهاى یکى اینکه ممکن است اینها مامور به ظاهر باشند چطور است که خود اینها فتوایشان عوض مىشود. اگر این باشند چه؟ اصلًا یکى از مسائلى که هست این است که ولى در مقام ادب یک کارى نمىکند که با امام مردم عوضى بگیرند آن را یعنى تعمداً خطاهایى مىکند تا اینکه چیز نکند و الا در حقش؟؟؟.
سؤال: یعنى نقس انکار هم باز یک کار الهى است.
جواب: خوب بله. مىداند که الان باید رو به قبله بخوابد یا مثل به چه شکلى باید بخوابد منتهى مىگوید اینطور. چرا؟ چون به این روایت برخورد کرده و الآن در ذهنش آمده مىتواند تغییر دهد و مىتواند فرض کنید که آن مسله اصلى را برایش بگوید ولى الان این صلاح بر این مىبیند که به این کیفیت حکم کند که فردا که عوض مىشود نظرش نظر اصلى را مىگوید بگویند نه بابا این چیز هست این عوض مىشود اما، امام که نظرش عوض نمىشود.
سؤال: پس بهر حال حالا اگر این را احرازش بکند.
جواب: کى مىخواهد احراز کند؟
سؤال: عالم وحدت اشراف دارد.
جواب: بله اگر بکند تمام است تمام اشکالات در مقام اثبات است لذا این بحث، بحث مهمى است در فتوحات هم محىالدین دارد این بحث را در فصل ۲۹۶ یا ۳۹۶ این در آنجا دارد که چطور انسان به مبدا شرع و تشریع احاطه پیدا مىکند ولو اینکه در روایات هم نیست اثرى از آن نیست از بین رفته در روایات دستخوش زوال شده ولى صحبت در این است که انسان بداند الان بر این اساس است که گفته.
سؤال: چطورى یک نفر وقتى خودش را در معرض افتا قرار مىدهد.
جواب: افتا بگذارد در معرض افتا مىگوید من اصلًا مىخواهم اینطورى فتوا بدهم دلم مىخواهد اشتباه فتوا بدهم چه مىگویى؛ اصلًا مىگوید من مصلحت بر این مىدانم که الان این طورى بگویم و لو اینکه حکم را مىدانم الان مىخواهم طبق ظاهر تذهیب را باز کردم این روایت را دیدم مىخواهم بر طبقش عمل کنم ما که نیستیم ببینیم جهت آن چه هست؟ چه جهتى دارد. اگر ما ناظر بر مصالح و مفاسد نفس الامریه بودیم کلام این براى ما حجت هست ولى وقتیکه ما نیستیم. او هست ما نیستیم ما همینطور به ظاهر نگاه مىکنیم مىبینیم.
سؤال: آن وقت باز این معنا هم در ائمه هست اینجا را چکار مىکنیم؟
جواب: در ائمه چاره نداریم یعنى ما در ائمه مىدانیم که امام در مقام بیان حکم واقع است این است. اما اختلافى را که ما مىبینیم باید برویم آن واقع را در نظر بگیریم یعنى. نسبت به قرآن. کلام ائمه مثل قرآن مىماند این قرآن ممکن است داراى تناقض باشد. البته تناقض غلط است در تعبیر ما ممکن است داراى اختلاف، باشد باید بین آن جمع کنیم. یعنى ما اول در امام این مطلب را فارغ شدیم از آن که کلام امام حق است براى عموم. حالاکه کلام امام حق است براى عموم وامام در مصدر تشریع یا دنباله رو تشریع هست وقتى که این کلام چیز شد بعد مىآئیم کلام امام را جمع مىکنیم پس چرا اینجا اینطور مىگفت: به همین دلیل از همه اینها یک ملاک کلّى بدست مىآوریم این ملاک کلى مىشود براى ما حکم الله واقعى.
اما در مورد ولى اینطورى نیست در مورد ولى بر فرض هم رسیدیم به اینکه منظور این براى همیشه این بوده باز این را یک امر متغیرى ما حساب مىکنیم نه یک امر ثابتى مگر اینکه خودمان بدانیم که به آن فکرش برسیم به آن نحوه فکرش ما احاطه پیدا کنیم. یعنى بدانیم که این که این حرف را زده بر اساس فکر ثابت آمده این را گفته منظور او یک مسله ثابت است.
سؤال: این در مسله احکام هست فقط یا در سنت وغیره هم هست؟
جواب: در همه چیز.
سؤال: یعنى سیره او هم در حجیت ثابت مىشود. سیره ولى. یعنى دلالت بر استمرار مىکند دیگر.
جواب: نه. یک وقتى بدانیم که اصلًا سیره اش این براساس یک ملاک است. اینها را ما گفتیم. بر اساس یک ملاک سیره را قرار داده آنوقت دیگر در این صورت ما آن ملاک براى ما مهم است نه خود سیره یعنى عمل ظاهر براى ما مهم نیست. یک وقتى نه ما مىخواهیم از سیره به ملاک برسیم اگر از سیره بخواهیم به ملاک برسیم آن وقت این مشکل مىشود. ممکنه آن سیره بر اساس یک ملاکى گفته همه لباسها را زرد بپوشید فردا عوض مىشود مىگوید همه سفید بپوشند فردا عوض مىشود. سیره که این چیز نیست.
یک وقتى مرحوم آقا هم به من مىفرمودند. مىفرمودند مهم براى انسان این است که به ملاک برسد. عمل ظاهرى مهم نیست. چون عمل دستخوش تغییر و تبدّل است امروز اینطور فردا طورى دیگرمتغیر مىشود.