جلسه ۶۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
اشکال استاد به کلام پدرشان
درس ۶۲
در مراتب وجود، همه اظلال هستند و همه ظلّند
در مراتب وجود، همه اظلال هستند و همه ظلّند و وجود حقّ متعال به معناى لا بشرط مقسمى است. منتهى لا بشرط مقسمى، نه از نقطه نظر مفهوم، بلکه از نقطه نظر تعیّن و تحقق خارجى که ما او را به لا بشرط مقسمى تشبیه مىکنیم. به عبارت دیگر در وجود؛ آثار و لوازم لا بشرط مقسمى لحاظ مىشود. چطور این که در لا بشرط مقسمى مقسم با یک یک اقسام عینیّت خارجى دارد در عین اختلاف اقسام با یکدیگر و در عین قسیم بودن این اقسام با یکدیگر و در عین نهایت اختلاف و تضّادى که اقسام با یکدیگر دارند در عین حال لا بشرط مقسمى با آنها عینیت مفهومى دارد.
در تفسیر اول، وجود حق، وجود بشرط لا بود
در مورد مسأله صرافت وجود و وحدت حقّه حقیقیّه، همین معنى را مىآوریم. در تفسیر اول، وجود حق، وجود بشرط لا بود وجودى که هیچ تعین و هیچ محدودیّت در او نیست به عبارت دیگر تعیّن و محدودیّت موجب ترکّب ذات با ماهیّت مىشود و ترکّب ذات و ماهیّت، موجب إفتقار و امکان هم است و امکان موجب احتیاج و إفتقار به غیر است و وجود حق متعال از واجب بالصّرافه به ممکن بالذّات و واجب بالغیر متبدّل و منقلب مىشود که محالیت لازم مىآید این تفسیر لازمهاش این است که محدودیّت را مخلّ به صرافت بدانیم و حدّ را در وجود واجب، منافات با اصل وجود بدانیم و ماهیّات متعیّنه خارجیه را متضاد با آن وجود واجب بالصّرافه بشرط لا بدانیم. چون آن وجود، وجود بحت و بسیط است وقتى که، مىگوئیم بحت و بسیط پس با حدّ و قید نمىسازد و الّا مطلق و بسیط نبود. بنابراین در این تفسیر اگر ما تأمّل کنیم تفاوت چندانى با مسأله تشکیک در وجود،
بنابر یکى از دو تعریف تشکیک در اصطلاح فلاسفه نمىیابیم و نقطه اتفاق خلل و نقصان در این تعریف، بین نظریه تشکیک در وجود بنابر اصطلاح اوّلى در فلاسفه و بین نظریه وجود بشرط لا و محوضیّت در مرتبه اعلاى از وجود که قید و حدّ را داخل نمىکند. بنابر تفسیر اول به اصطلاح عرفا خواهد بود. پس این دو تفسیر، چه در مسأله تشکیک در وجود و چه در مسأله وجود بالصّرافه حق متعال، بنا بر تفسیر اولیّه عرفا وجود حق، داراى مرتبه مافوقى است که مراتب مادون، معالیل و قید او هستند و تنازل آن مرتبه وجود هستند امّا خود او بالاتر است و قید بر نمىدارد و کلامى که از مرحوم آقاى حداد نقل مىشود و مرحوم آقا رضوان الله علیهما این مطلب را بیان کردهاند در این تفسیر اول جلوه و ظهور پیدا مىکند. وقتى ایشان مىگویند اگر این حدّ را بردارید فقط یک وجود باقى مىماند و آن خداست معنایش این است که آن وجود در یک مرتبه عالى است که در آن وجود حدّ معنا ندارد. بنابراین اگر ما بخواهیم به آن وجود برسیم باید از این حدّ بگذریم. یعنى، حدّ را منتفى کنیم تا این که به آن وجود دسترسى پیدا کنیم. روى این حساب دیگر؛ این حدّ در آن وجود نمىگنجد، وقتى که حدّ را برداشتیم و مختلفات و ممیّزات را کنار گذاشتیم و متفرّقات را سلب کردیم، جهات مشتخّصه هر کدام را به کنارى قرار دادیم، آن وقت همه بر سر یک سفره مىنشینیم. آن جا است که فقط حقیقت وجود است و بس. و حدود و قیود در آنجا راه ندارد و وقتى راه نداشت آن وجود بالصّرافه است که همه عوالم امکان را در بر مىگیرد. پس بنابر این تعریف مىبینیم که به این اشکال وارد مىشود و آن اشکال این است که این تعریف با تعریف فلاسفه که قائل به تشکیک در وجود هستند چه فرقى کرد؟ آنها مىگویند وجود حق متعال در یک مرتبه اعلائى است و سایر ممکنات هم وجود بالاستقلال دارند، بالاستقلال نه این که جداى از وجود حق، وجودى دارند چون هیچ فیلسوفى این را نمىگوید جداى از وجود حق اگر بگوید که دیوانه است. اینکه مىگویند وجودات، وجود استقلالى دارند معنایش این است که داراى مرتبه متشخّصه هستند و اطلاق موجودٌ را به این ها مىکنیم و آن وجود حق به این ها تنازل نمىکند و این ها هم تصاعد نمىکنند این جا بحث مرتبه عین ثابت پیش میآید. یعنى وقتى مرتبه عین ثابت براى هر موجودى در
نظر مىگیریم این عین ثابت الى أبد الآباد باقى مىماند و این عین ثابت به هیچ وجه من الوجوه دست نمىخورد و در ترکیب عین ثابت تصرّف نمىتوانیم بکنیم یعنى وقتى که این وجود یک تعین پیدا کرد و قابل اشاره حسیّه یا عقلیه شد. مثلًا گفتیم: «هذا کتابٌ» یا این که وجود تعین پیدا مىکند در ملائکه و قابل اشاره عقلیه مىشود، نه حسیّه، یا وجود تعین و تشخص در انوار پیدا میکند، و قابل اشاره روحانیه و به عبارت دیگر عقلیه مىشود و وقتى که وجود تعین پیدا کرد و مهر ثبوت بر این تشخص براى ابد الاباد خورد، و امضاء شد که این وجود متعیّن باید بماند و دست نخورد حتّى خود خدا هم دیگر نمىتواند این مهر را بردارد و این تشخص را نمىتواند از بین ببرد، در عین این که متکى به ذات حق است و از او افاضه مىگیرد و اگر او جلوى افاضه را بگیرد ممات و فوت و اضمحلال و انمحاء براى او حاصل مىشود در عین حال خودش یک وجود مستقلى و قابل اشاره حسیّه یا عقلیه است، این ثمره بحث تشکیک در وجود است بنا بر اصطلاح فلاسفه و بنا بر اصطلاح عرفا که عین ثابت در مرحله تعین خارجى باقى مىماند و آن عین ثابت هیچگاه حدّ خود را از دست نمىدهد اگر حدّ خود را از دست بدهد عدم خواهد بود و دیگر ما تشخص خارجى نداریم چون حدّ خود را از دست داده و هر چیزى که حدّ خود را از دست بدهد او معدوم خواهد بود الآن این کتاب یک حدودى دارد طول، آن بیست سانتیمتر، و به عرض ۱۵ سانتیمتر و قطر آن پنج سانتیمتر مىباشد اگر این حدود از بین برود دیگر این کتاب نخواهد بود این معدوم مىشود، شما این کتاب را بردارید. بپیچانید، مچاله کنید و له کنید یا اینکه من باب مثال یک قطار بیاید از روى این کتاب رد شود، این کتاب همه چیزش از بین مىرود یا شما این کتاب را در آتش بیندازید بعد از ده دقیقه این کتاب تبدیل به رماد و خاکستر مىشود حدودش را از دست مىدهد پس با از دست دادن حدود، خود آن تعین هم از بین مىرود و تعین دیگرى پیدا مىکند که ما با آن تعین، کار نداریم، بالأخره تعین اول از بین رفت است. بنابراین وقتى که حدود عین ثابت از بین مىرود دیگر زیدى در عالم وجود باقى نمىماند اگر چیزى باقى بماند ما اسم او را زید نمىتوانیم بگذاریم این زید الآن یک عین ثابتى دارد. حالا به عین ثابت نفس و روحانیاتش کار نداریم، عین ثابت بدن
خارجى منظور ما است، آن که الآن این بدن، قوامش به اوست. اگر فرض کنید زید را بسوزانید- چطور اینکه هندى ها اجساد خودشان را و اموات خود را مىسوزانند،- این مرده اى را که الآن افتاده و تا دو ساعت پیش داشت نفس مىکشید همین که مرد در آتش پرتش مىکنند و مىگویند خوش آمدید، تا حالا از تو کار بر مىآمد. حالا که دیگر کار از تو بر نمىآید به درد هیزم مىخورى. مثل درختى که میوه ندارد آن درخت را قطع مىکنند و هیزم او را در آتش مىریزند. آدم هم باید مفید باشد این که تا دو ساعت پیش نفس مىکشید الآن دیگر نفس نمىکشد حالا که نفس نمىکشد کارى هم که از او بر نمىآید مىگویند نه زنده اى که به اهل بیت خدمت بکنى، نه نفس مىکشى که براى بچه ها پول در بیاورى، حالا که اینطورى هستى، فایده ندارى پس تشریفت را ببر و زحمت بقیه را کم کن. و او را تبدیل به خاک مىکنند وقتى تبدیل به خاک شد آیا مىتوانید به این خاک بگویید «هذا زیدٌ»؟ خیر، فقط مىتوانیم بگوئیم- هذا ترابٌ،- اگر بگوئیم- هذا زیدٌ- خیلى خلْ تشریف داریم، چون زید داراى یک حدود ماهوى است و آن حدود ماهوى زید را زید کرده است اگر آن حدود، تغییر پیدا کند دیگر زید نیست. فرض کنید یک سگ را در شوره زار مىاندازید تا وقتى که این سگ تبدیل به نمک و ملح نشده است به این اطلاق کلب مىکنید «هذا کلبٌ» اما وقتى که این سگ تبدیل به ملح شد و متبدّل به نمک شد دیگر نمىگویید- هذا کلبٌ- به این نمىگویید هذا، بلکه- هذا ملحٌ- مىگوئید. چون اولا دیگر سگ نیست. ثانیاً خواص کلبیّت را از دست داده است و خواص ملحیّت را به خود گرفته است. شما آن سگ را روى خیار نمىریزید ولى این نمک را مىریزید روى خیار و میل مىفرمائید، پس این یک خصوصیتى دارد و آن هم یک خصوصیتى دارد این خصوصیّات با هم تفاوت پیدا مىکند. حالا، روى این تعریف، مسئله تشکیک در وجود و بنا بر تعریف صرافت در وجود، به اصطلاح اول، که وجود را بشرط لا بگیریم و او را از سایر مراتب جدا بدانیم، اشکال، در عین ثابت که در اختلاف بین مرحوم آقا و علامه طباطبائى بود این اشکال، به قوّت خودش باقى است و به هیچ وجه قابل برطرف شدن نیست. اگر مرحله فنا را حذف حدود بگیریم دیگر عین ثابتى باقى نمىماند و آن عین ثابت اگر دو باره بخواهد إحیاء شود این خلق
جدید است مثل این که خداوند زید را از بین برده است و خاکسترش را هم از بین برده است بعد حضرت عیسائى مىآید از همین خاک یک مشت بر مىدارد و کمى آب در آن مىریزد و با آن گلولهاى درست مىکند و در آن مىدمد زید مىشود، این زید که در این جا هست آن زید قبلى که نیست این یک خلق جدید است
سؤال: یعنى بعد از بقا خلق جدید است.
جواب: آن هم خلق جدید است به خاطر این که حدود آن از بین رفته است، وقتى حدّ از بین برود یعنى خلق دوباره است
سؤال: پس شناسنامهاش را باید عرض کرد
جواب: ما به لوازمش ملتزم هستیم و شناسنامهاش را هم بایدعوض کنید زن دوباره بگیرد این زنیکه گرفته تا مقام فنا بوده تا مقام فنا بوده است حالا که خلق جدید شده است عقد جدید هم مىخواهد
باید ببینیم آنهاى که این کار را نمىکنند براى چه هست؟ چون اینها عارفند وتفسیر دوم ما را قبول دارند. و تفسیر اول را قبول ندارد.
من این حدّ ماهوى را در مورد بدن گفتم شما اگر حدّ ماهوى را در نفس بیاورید آن جا کار خرابتر است فرض کنید مىگوئیم خاک نسبت به بدن و روح مثل عرض است و خیلى هم مهم نیست ولى در آنجائى که عین ثابت را نفس بنامیم و تشکّل نفس در عوالم بالا به هر کیفیّت که باشد چه چه «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» و چه «روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء» به هر دو تعریف اگر قائل بشویم در آن جا وقتى به یک نفس مىگویند زید دیگر عمرویت در زید تسرّى و دخالت ندارد، خالدیّت و بکریّت در زید دخالت نمىکند، زید مانند یک دیوار است و مانند سدّ اسکندر بین خود و بین سایر تعیّنات قرار داده است وتمام تشخّصات خارجى را از خود دفع مىکند و فقط خود را باقى نگه مىدارد و به عبارت دیگر چون ما وجود را متشخّص بالذّات مىدانیم و این وجود محدود براى خودش تشخّص محدود را آورده است و این تشخّص محدود با تشخّص محدود دیگر در نهایت تعارض و ضدّیت است مانند متناقضین مىمانند که اصلًا در یک جا با هم جمع نمىشوند حالا اگر قرار شد حق متعال، این حدود عین ثابت را بردارد یعنى تعین را از این بگیرد. وقتى مىگوئیم شخص فانى شد یعنى فنا موجب شد که تعین برداشته شود. فنا موجب مىشود من باب مثال این یخ که در دست من است و داراى یک قالب مربع، مکعب است این یخ را در آب جوش بیندازیم تا آب بشود و وقتى که آب شد بعد تبخیر بشود و در سطح بخار برود مثل آن هائى که گلاب مىگیرند بخار در یک دیگهائى مىآید و دوباره این بخار تبدیل به ماء مىشود. بعد ما یک مقدارى از این ماء را بر مىداریم و در یخچال مىگذاریم، که آنتبدیل به یک مکعب یخ مىشود أما، این یخ دیگر آن یخ قبلى نیست این یک خلق جدید است، چه بسا ممکن است که یک ذرّه از این مکعب در آن رفته، یا یک ذرّه از آن مکعب در این آمده، چون وقتى که این مکعب را در دیگ مىاندازید، این آب با همه این دیگ مخلوط مىشود و به قوّت و به هویّت خودش باقى نمىماند و ماهیّت خودش را زنده نگه نمىدارد. اصلًا آن آب بخار شده و تمام شده است و این خلق جدید است.
قائلین به فنا اگر منظورشان این است که وقتى یک شخص به فنا مىرسد عین ثابت را از دست مىدهد و در آن جا فقط وجود بحت و بسیط مىماند پس بنابراین بعد از فنا به شخص فانى چه مىنامیم؟ و در مرتبهاى که در فنا هست در این مرتبه ما به او چه مىگوئیم؟ فرض کنید که زید؛ الآن به فنا رسیده است و در مقابل ما است و ما به او نگاه مىکنیم، چیزى که ما مىبینیم، سر و دست و پا است، آن مقدار که ما مشاهده مىکنیم همین است و از باطن او خبر نداریم، مىگوئیم زید الآن در فنا است. حال مىخواهیم بدانیم که آیا مىتوانیم به او زید بگوئیم یا نمىتوانیم. به او چه بگوئیم؟ الآن او در مقابل ما است و در حال فنا است و هیچگونه بقائى هم ندارد «أبیت عند ربّى یطعمنى و یسقینى» و هر گونه هویّتى را از دست داده است. حال این آقایانى که مىگویند وقتى شخص به فنا مىرسد دیگر عین ثابت ندارد، پس اشاره حسّى به زید چگونه مىکنند وبه او چه مىگویند؟ بالأخره اسم این زید است یا نه؟
فرض کنید یک صادق مصدّقى مىگوید، که زید الآن فانى شده است و فنا هم با تعین و با تشخّص منافات دارد.
یک وقت فنا را مىبینند، یعنى یک حالتى را من باب مثال در ایشان مىبینم که این حالت را جهل مرکب مىگویم، وبر طبق آن حالت اشاره مىکنم و مىدانم چه مىگویم. یک وقتى نه! بنده خودم به حکم عقل مىدانم که الآن ایشان فانى است و از فنا هم هیچ چیز نمىدانم ولى همین قدر طبق برهان به من گفتهاند وقتى که یک شخصى به فنا برسد عین ثابت او باقى نمىماند حالا من چه اسمى، بر این باید بگذارم، این مقدار را مىفهمم که الآن زید وجود دارد، اگر او را بر دارم و در ترازو بگذارم، من باب مثال، داراى ۷۰ کیلو وزن است، و در برابر من است و من مىتوانم به آن اشاره بکنم در حالتیکه به خدا نمىشود اشاره کرد.
وقتى یک قالب یخ را در ظرف دیگ ریختى و این یخ با حرارت تبدیل به ماء شد شما نمىگوئید «هذا ثلجٌ»، باید بگوئید «هذا ماءٌ» خب اینجا چه کنیم. چون این مسأله مورد اشکال واقع مىشود.
علامه طباطبائى هم در آن مطالبشان نسبت به آقا مىفرمایند بالأخره این زید چه مىشود وقتى یک شخص به مقام فناء مىرسد آیا مىتوانیم به این اشاره کنیم یا نمىتوانیم؟ اگر نتوانیم اشاره کنیم خلاف وجدان است «هذا زیدٌ»، زید سرجایش است چیزى عوض نشده. اگر نمىتوانیم اشاره کنیم پس چه بگوئیم، بنابراین فرض اشکال به مرحوم آقا وارد است یعنى اگر عین ثابت را عبارت از تشخّص وجود و تعیّن در وجود بدانیم با حفظ تشکیک فلاسفه و با حفظ تعریف اولیّه عرفا از صرافت در وجود که قائل به وجود بشرط لا، در ذات حق هستند اگر اینطور باشد اشکال علامه وارد است.
امّا اگر مطلب را به نحوى که عرض شد بیان کردیم و او این است که این همه گفتیم: صرافت در وجود، گفتیم: اطلاق در وجود، گفتیم: وجود بحت و بسیط، اگر ما واقعاً معناى صرافت در وجود را بفهمیم، آیا دیگر تعیّنى براى هویّیات خارجیه مىتوانیم قائل بشویم؟ و آیا یک تعیّن، جداى از نفس الوجود مىتوانیم براى آن ها قائل بشویم؟ یعنى یک وجودى هست «وجود بالصّرافه»، و على رأس الموجودات آن بالا قرار گرفته است. این وجود اسمش «وجود بالصرافه» وجود اطلاقى و وجود لا حدّى است و یک مشت تعینات خارجى داریم از قبیل: کوه، درّه، تپّه، درخت، شجر، حجر، مدر، اینها تعینات خارجى هستند، از آن بالا آب مىآید و پاى این
درخت مىریزد و این ها را سیراب مىکند. اگر آن آب نیاید اینها مىمیرند. اگر شما این را وجود بالصّرافه مىدانید پس چگونه وجود اینها را در مقابل او تصور مىکنید؟ یعنى مىگوئید این وجود دارد و وجود او در قبال آن وجود است شما یک رئیسى و یک مرئوسى را، و یک ارتفاعى را و یک حضیضى را، یک قلّه اى را و یک درّه اى را تصور کردید، همین که شما مىگوئید. قله و درّه، صعود و نزول، ارتفاع و خضیض صرافت و مقیّدیّت، اطلاق و عدم اطلاق، او را از صرافت انداختهاید، اگر شما یک مرتبه بالا و یک مرتبه پائین را تصور کردید، پس این وجود بالصّرافه نیست، این وجود، وجود مقید است، منتهى قیدش این است که بالا است مثل ابر مىماند، بعضى ابرها مىروند در ارتفاع بالا و بعضى ابرها در ارتفاع پائین تر، امّا وجود بالصّرافه به آن وجودى مىگویند که هر تعیّن و تشخّصى را، چه- بالأشاره الحسیّه و یا بالأشاره العقلیّه و الرّوحانیّه»، شما به آن نظر کردید که آن وجود بالصّرافه و آن تعیّن، باز نفس الوجود است، باز عین الوجود است، و باز عین صرافت حق است. این را وجود بالصّرافه مىگویند.
پس بنابر این تعریف، آنچه که به نظر حقیر، فقیر، قاصر مىرسد این است که: وجود بالصرافه، وجودى است که نه تنها ذات خود واجب، بلکه جمیع تعینات خارجى، از نقطه نظر علّیت، معلول براى او هستند، وقتى که مىگوئیم، معلول او و، فانى در او هستند، یعنى مظهر او هستند، وقتى که مىگوییم مظهر او هستند، یعنى عین او هستند. وقتى که مىگوییم عین او هستند، یعنى او لا بشرط مقسمى خواهد بود پس لا بشرط مقسمى را و صرافت وجود را عین هم، مصداقاً و متمایز از هم مفهوماً در نظر مىگیریم و نمىتوانیم وجود را بالصّرافه حقیقى و به اطلاق حقیقى در ذات بارى بدانیم مگر اینکه او را لا بشرط مقسمى بگیریم نه، لا بشرط قسمى و نه بشرط لا، هیچ کدام این ها منتج نتیجه نخواهند بود و اشکال عین ثابت به حال خود باقى خواهد ماند. فقط در این صورت اگر بگوییم وجود حق متعال، صرف الوجود است و صرف الوجود، دو بر نمىدارد و غیر را نمىپذیرد، جداى از خود وجود دیگرى را نمىبیند.
خب، حالا که ما وجود دیگرى را مىبینم، ما که زید و عمرو و بکر و زمین و
آسمان و بهشت و دوزخ و ملائکه را مىبینیم یعنى اینها وجود هستند، و نمىتوانیم انکار کنیم. اینها تحقق خارجى دارند و ما نمىتوانیم انکار کنیم اگر تحقق خارجى نداشتند شما به جاى اینکه سراغ اهلبیت و همسرتان بروید، سراغ آن درخت چنار مىرفتید! چه فرق مىکند. چرا سراغ اهل بیت مکرّمه مىآئید. پس معلوم مىشود اینها وجود خارجى و تعین دارند و شما بر اساس این تعین، اثر بار مىکنید و این اثرى را که بار مىکنید به خاطر تعین خارجى است و نمىتوانیم چشم پوشى کنیم. حالا با فرض این قضیه این نکته روشن مىشود. از یک طرف در صرافت وجود حقّ شکى نداریم اگر شک کنیم امتناع لازم مىآید. از طرف دیگر در تحقق عینى اشیاء خارجى شکى نداریم. من باب مثال یک شخص عارف وقتى که بخواهد آبگوشت در ظرف درست کند، گوشت و نخود و لوبیا، مىریزد و آبگوشت درست مىکند. آجر و سمنت و چدن و تیر آهن که نمىریزد و بگوئید چه فرق مىکند اینها همه حق است، ما خیال مىکنیم، سراب است، «کسرابٍ بقیعه یحْسبه الظمانٍ ماءً ماء». بجاى نخود و لوبیا، یک کیلو آهک دو کیلو سنگ گرانیت، یک مشت شن مىریزیم و با هم قاطى کنیم و بجاى آب یک مایع دیگرى مثل نفت و بنزین مىریزیم و شروع بخوردن مىکنیم. این مىشود غذاى عرفان؟ عرفانى که به اینجا برسدچه مىشود؟
سؤال: این غذا را خدا هم نمىتواند بخورد!
جواب: خدا چیزهاى که ما مىخوریم بهترش را مىخورد،
بقول آقاى حلبى، مىگفت بعضىها مىگویند امام زمان در بیابان است. چطور تو در نیاوران کنار نهر آب و درخت زندگى کنى، امام زمان توى بیابان زندگى کند، امام زمان سلیقهاش را از دست نداده است و بهتر از جاى من و شما زندگى مىکند. تو جوجه بخورى، او نخورد، تو کباب بخورى او نخورد.
فرض این دو قضیه و انضمام، بین این دو مطلب، وجود صرافت حق و تحقق عینى اشیاء خارجى، اگر این دو را در کنار هم قرار بدهیم نتیجه این مىشود که اشیاء خارجى در عین تحقق خودشان و در عین قابلیّت اشاره حسیّه، در همان آن، عین حقّند و لا غیر، و نیازى ندارد حدّ را از او برداریم تا این که تبدیل به حق بشود. و نیاز ندارد که حدود ماهوى را از او سلب کنیم تا وجود بالصّرافه بشود و آن وجود
بالصّرافه حق متعال بشود، با حفظ حدود و با حفظ قیود، در عین حال حقٌ
سؤال: حدّ و لا جدّى با صرافتش نمىسازد،
جواب: اصلًا من مىگویم حتى برداشتن حدّ، با صرافت نمىسازد. شما که مىخواهید حدّ را بردارید پس معلوم است که صرافت را کنار حدّ گذاشتید و مىگوئید صرافت به این حدّ تجاوز نمىکند مىگوید زورم نمىرسد این را سوراخ کنم و داخل شوم پس من وجود بالصّرافه هستم تا وقتى که به یک وجود متعین برسم حالا که رسیدم لنگ مىاندازم و کارى از دستم بر نمىآید این حرف با صرافت در وجود نمىسازد.
در این صورت بقا با فنا یکى مىشود
و تمام این مراتب، مراتب ظهور و کشف است اما در حقیقت مسأله، اصلًا بین فنا و بقا هیچ فرقى نیست، فقط براى سالک، کشف مىشود و از حقیقت خودش؛ پرده برداشته شده است و حالا براى او کشف مىشود البته تغییر و تبدّلات و صفاى نفس و مجاهدات و ریاضات را لازم دارد نماز شب و دعا و ثنا و نیاز را لازم دارد همه اینها مال مقام کشف است، نه این که عین ثابتى که در اینجا دارید که عبارت است از: زیدیّت را از دست بدهید. آقاى زید و آقاى بکر اینها دو تا عین ثابت دارند، که بواسطه آن عین ثابت به این زید مىگوئیم و به آن یکى بکر مىگوئیم. نه این که این دو عین ثابت، تا مرحله فنا، و وقتى به مرحله فنا رسیدند هر دو عین ثابتشان را از دست مىدهند، چه به این بکر بگوئیم و یا به آن یکى بکر بگوئیم فرق نکند، اینگونه نیست. این عین ثابتى که هست و الآن ما این عین ثابت را مىبینیم همین عین ثابت در فنا هم هست. همین عین ثابت در بقا هم هست. همین عین ثابت قبل از فنا هم هست. پس قبل از «فنا موجودٌ، و فى الفناء موجودٌ و فى البقاء موجودٌ» الّا اینکه این عین ثابت برایش کشف تفصیلى به هویّت ذاتیّه حضرت حق بعد از ادراک اجمالى مىشود، چون قبل از فنا ادراک اجمالى به خود و به آن هویّت، داشت. الآن که به فنا رسید کشف تفصیلى برایش شده است. امّا در فنا باز هم، این زید هست و فرقى نکرده است، و همه اشیاء هستند. این جا است که آن حدیث معروف، «کان الله و لم یکن معه شیئٌ و الآن «کما کان» معنایش خیلى ساده و بسیط مىشود معنایش این
است که هویّت حضرت حق، که عبارت است از صرافت وجود او، که انیّت و ماهیت او را تشکیل مىدهد این هویت تغییر پیدا نکرده و این هویت در برههاى از برههها و در «حین، من الأحیان» این هویّت تغییر پیدا نکرده است و این حقیقت دستخوش تغییر و تبدّلات نشده است. این هویت تنازل به مراتب، به نحوى که موجب انفکاک و انفصال و تشکیک در وجود باشد، بنا بر فرض اوّل است- نشده است و این هویّت باقى و در همه حالات باقى خواهد بود و الآن حالت فنا براى همه حاکم است. منتهى این ادراک فنا براى من به مرحله کشف تفصلى نرسیده است و إلّا، الآن بنده فانى در حق هستم و غلط مىکنم که نباشم آیا الآن شما فانى در حق نیستید اشتباه مىفرمایید اگر چنین تصوّرى را بفرمائید که در حق فانى نیستید همه ما فانى هستیم، خیال همه جمع، همه فانى در حق هستیم، و همه ما باقى در حق هستیم بقا به معناى کثرت و فنا به معناى وحدت، همه ما و همه موجودات أعم از شمر و یزید، پلنگ و شیر، ملائکه، و شیطان و اعوان و انصارش و جنودش، تمام اینها فناى ذاتى در حق دارند و الآن باقى به بقاء حق هستند و فانى به صرافت حق هستند، و این تعیّنات و حدود همه با حفظ حقیقت خارجى هستند که ما واقعاً حدّ را مىبینیم و نمىتوانیم انکار بکنیم. حدّ است، ولى این حدود هم؛ خودش، «أثرٌ من آثار الوجود» است و اگر این مرتبه از حد نباشد اصلًا صرافت در وجود به اشکال بر مىخورد. صرافت در وجود با حفظ تحقق و تعیّنات خارجیه اقتضاى مراتب تشکیک را مىکند. و باید تشکیک باشد. منتهى نه تشکیک به معناى اوّل، تشکیک به معناى دوم که همه موجودات همه معلول هستند.
تشکیکى که مرحوم علامه جهت علیّت و معلولیّت و سلسله طولى به این تشکیک مىدهد و مىگوید تشکیک در وجود، از نقطه نظر سیر عرضى نیست که هر مرتبهاى از وجود؛ در سر حدّ مرتبه دیگر قرار بگیرد. بلکه تشکیک در وجود در سیر طولى است یعنى هر مرتبهاى از وجود، علّت براى مرتبه دیگرى است و تمام کمالات مرتبه مادون را دارد بطورى که اگر از او سؤال بکنند «انت معلولٌ»؟ مىگوید بله، «انا معلولٌ»، علت مىگوید «انا معلولٌ» ولى از معلول وقتى سؤال مىکنند «انت عله»؟ نمىتواند بگوید أنا علتٌ، فقط مىتواند بگوید که «انا فى العلّه»، و «لیس غیر
العلّه»، یعنى من؛ با این حدود عین علت هستم. چون من با این حدود اگر بخواهم عین علت بشوم، به این معنا که علت در محدوده من باشد و بس، اگر منظور این است اشکال وارد مىشود. نمىتواند بگوید «انا عله». ولى اگر منظورش این است که من که علت هستم یعنى جداى از علت نیستم یعنى علت، هم من است و هم غیر من، این تعبیر صحیح است. وقتى مىگوئیم «الکلمه، اسمٌ، و فعلٌ، و حرفٌ» اگر به- الکلمه- بگوئیم «انت اسمٌ»، مىگوید بله «انا اسمٌ»، امّا به اسم بگوئیم «انت کلمه»، اسم مىتواند بگوید «انا کلمه» این به یک تعبیر، صحیح است و به یک تعبیر غلط است اگر بگوید من کلمه هستم یعنى من داخل در این مفهوم کلمه هستم و جداى از این نیستم این تعبیر صحیح است و اگر کلمه بگوید فقط من را با این خصوصیّت مىگیرد و غیر از من، با این خصوصیّت را نمىگیرد، این تعبیر غلط است.
شاید منظور حضرت آقاى حداد و مرحوم آقا رضوان الله علیهما را اگر حمل بر مطلب صحیح کنیم که طبعاً آن ها کلامشان را شاید به نحو دیگرى بیان کردهاند ولى مقصودشان همین است و قطعاً همین است که بالاتر از آن حدّ، که حدّى نداریم ایشان مىخواهند بفرمایند اگر این حدود را از مهریت بگیریم او است. یعنى ادراک خودت را نسبت به این درست کن و خدا را فقط در این حدّ نبین و خدا را در این حدّ و در غیر این حدّ ببین، نه این که حدّ را بطور کلى از این هویّت خارجیه بگیریم اگر این کار را بکنیم تازه صرف الوجود مىشود، نه! در عین اینکه کتاب داراى حدّ است خدا را اینطور در نظر بگیر که خدا این است و غیر این هم هست، نه این که به تنهائى خدا است بلکه خدائیکه فقط به تنهائى باشد، شرک است و کفر است خدائى که با این حدّ و حدّ دیگر و حدّ دیگر است این همان معناى صرف الوجود است پس بنابراین این که مىفرمایند حدود را ما سلب کنیم، سلب حدود در مقام ادراک و شعور است نه در مقام خارج، یعنى اینطور خیال نکن که خدا محدود به این شده و بس، خدا که محدود به این شده است اگر این محدودیّت موجب شود که سایر حدود از این جدا شود این شرک مىشود ولى اگر محدودیت در این، با تسرّى و دخالت حدود دیگر منافات نداشت این صرف الوجود مىشود، خدا در عین این که محدود در این است محدود در آن است، محدود در کتاب و محدود در ارض و
محدود در سماء و محدود در ملائکه و محدود در همه عالم وجود است. این معناى صرف الوجود مىشود، بنابراین با تعریف ما، حدّ در سر جاى خودش باقى است و در عین حال صرافت وجود را؛ دست نزدیم.
دو نکته در این مطلب وجود دارد: یکى مربوط به کلام مرحوم آقا است که با اینکه مرحوم علامه مسأله تشکیک در وجود را در سلسله طولیه گرفتند باز آقا به علامه اشکال وارد مىکنند. باید عرض کنیم که در این جا حق با علامه است. یعنى اگر ما تشکیک در وجود را در سلسله طولى و سلسله علیه و معلولیت گرفتیم، معلول؛ فانى در علت است و معنا ندارد که منافات با صرافت در وجود داشته باشد. و مرحوم علامه صرافت در وجود را براى اثبات نظر عرفا کافى ندانستند بلکه تشخّص در وجود را هم ضمیمه فرمودند و گفتند که براى اثبات نظریه وحدت وجود به اصطلاح عرفا ما به صرافت در وجود تنها نمىتوانیم اکتفا کنیم بلکه باید وجود را واحد به شخص بدانیم یعنى یک شخص بیشتر در خارج نیست و یک تشخص خارجى بیشتر نیست در این نظر، عقل قاصر ما دچار تأمل و دچار اشکال مىشود. چرا؟ چون نفس الوجود مطابق با شخصیت و تشخّص است، چه آن وجود محدود به یک عین از اعیان خارجى بشود، باز وجود مطابق با تشخص است. و چه این که نفس الوجود تعین به اعیان خارجى پیدا نکند باز هم تشخص مطابق با وجود است. یعنى ما فرض را بر این مىگذاریم که اصلًا در عالم وجود خداوند هیچ مخلوقى را خلق نکرده است و به عبارت دیگر بر عالم هستى فقط عماء ربّانى حاکم است و فقط آن نور سیاه بر عالم هستى حاکم است یعنى عالم هستى فقط نور سیاه است و فقط ظلمات است و گفتیم شدت نوریّه- نفس ظهور-؛ نور را از بین مىبرد و وقتى که نور را از بین برد این عالم، عالم عماء مىشود، یعنى ظهورى نیست. فرض را اگر بر این مىگذاشتیم که از «اول بلا اول». و الى «آخر بلا آخر» یک حقیقت؛ وجود دارد و آن عالم عماء ربانى است که اسم او را صرافت در وجود مىگذاریم، باز در آن جا هم قائل به تشخّص در وجود بودیم و قائل بودیم بر اینکه این وجود، واحد بالصّرافه و واحد بالحقیقه و عین حقّ و نفس الحق است. این در صورتى که آن نور تعیّن و تنزّل پیدا نکرده و در غیر از این؛ فرض بر این است که آن
نور تعیّن پیدا کرده است چطور اینکه مشاهد ما است و ما بالعیان و بالحقیقه این را ادراک مىکنیم در هر مرتبه، تعیّنى و تشخّصى با خود آورده و وجود داده، و بساطت وجود را به مرحله انبساط و ظهور تفصیلى خارجى در آورده است، حالا با توجه به این نکته ما به این مسأله مىرسیم که اصلًا هر جا که وجود هست در آن جا تشخص هست چه اینکه وجودى باشد «بلا موجودٍ غیر ذاته» یا این که وجود باشد، «مع موجوداتٍ عدیده» که ما در سایر مراتب مىبینیم. در تمام این مراتب هر جا وجود باشد در آن جا تشخّص است یعنى قابل اشاره است هر جا وجود باشد در آن جا تعین است و قابل اشاره حسیّه یا عقلیّه است. یا در خود ذات که قابل اشاره نباشد و الآن جایش در همین جا است. پس بنابراین لازم نیست وقتى که اثبات صرافت وجود مىکنیم به دنبال شخصیّت در وجود بگردیم. شما از یک طرف مىگویید، وجود، وجود بالصرافه است، بعد از طرف دیگر مىگوئید تشخص در وجود، اصلًا وجود یعنى شخصیّت، «الوجودٌ مطابقٌ لتّشخّص» و تشخّص بدون وجود اصلًا پیدا نمىشود و تشخّص؛ براى تشخّصیّت خودش، غیر از نفس الوجود، به چه چیزى نیاز ندارد. یعنى فقط نفس الوجود است که تشخّص را ایجاد مىکند پس بنابراین، کلام علّامه هم محل اشکال است و باید دو مطلب را در نظر بگیریم:
مطلب اوّل به کلام مرحوم آقا مىخورد و آن اینکه اگر ما تشکیک را به اصطلاح تفسیر دوم، فقط صرف مرتبه علل و معلولات بدانیم- و ادراک صحیح از قانون علّیت داشته باشیم- امکان ندارد که مسأله تشکیک در وجود و صرافت در وجود را باز نکنیم و مرحوم حاج شیخ محمد حسین اصفهانى که با مرحوم سیّد احمد اختلاف داشتهاند براى این بود که تشکیک در وجود را به معناى اول گرفته بودند که با هم دیگر سر شاخ شدند و اگر مرحوم حاج شیخ محمد حسین و تشکیک در وجود را همین مسألهه سلسله علیّت مىگرفت اشکال رفع مىشد.
| چون که بى رنگى اسیر رنگ شد | موسئى با موسئى در جنگ شد | |
| چونکه اگر این رنگ را از میان بر مىداشتى | موسى با فرعون آشتى مىکرد | |
وقتى که شما جنبه حدّ را از معلول گرفتید، گرفتن حدّ یعنى ادراکتان را
نسبت به او سلب کردید. امّا وقتى معلول را «نفس العله»، دانستى دیگر دنبال چه چیزى مىگردیم دیگر چه اشکالى هست این معلول، خودش علت است، و این معلول این علت است، و این علت هم معلول براى آن علت است، آن هم معلول براى این علت است و آن هم به خدا بر مىگردد پس خدا در تمام اینها سریان دارد و جارى است پس یک واحد شخصیّه خارجى بیشتر نداریم. لذا اشکال بین حاج شیخ محمد حسین و مرحوم سید احمد این بود که مرحوم آقا سید احمد کربلائى در مسأله تشکیک در وجود، اولًا وجود را واحد بالصّرافه مىدانست و به مقتضاى واحد بالصّرافه تفسیر دوم از تشکیک را مىآورد- همان طورى که عرض ما این است.- یعنى مسأله علیّت و معلولیّت ما را به اینجا مىرساند که از تشکیک در وجود این معنا را استفاده کنیم و بدون تشکیک در وجود اصلًا امکان ندارد وجود، تنازل پیدا بکند چطور امکان دارد که وجودى تنازل پیدا کند و مسأله علیّت و معلولیّت نباشد؟ همین که مىگوئید علیّت و معلولیّت یعنى شدّت و ضعف، ولى این ضعف تغایرى با علت ایجاد نمىکند «إلّا بحسب الوهم والخیال» اما به حسب خارج آن معلول «نفس العلّه» است وقتى نفس العله است ما نمىتوانیم به معلول «هذا علّه» بگوئیم بلکه «هذا عله مع زائدٍ» مىگوئیم، ولى نه این که جداى ازعله است. نه این که معلول است و غیر از این معلولى نیست. این اشکال در آن جا پیدا مىشود که بگوئیم علت، معلول است و غیر از این معلول نیست اگر اینطور بشود و علت، معلول خواهد بود و دیگر علت نیست. پس شدّت و ضعف کجا رفت؟ امّا اگر بگوئیم علت؛ همین معلول است «مع اضافه» دیگر اشکال بر طرف مىشود و آن اضافه جنبه شدت نوریّه است بنابراین اگر به فرمایش مرحوم علامه مسأله تشکیک در وجود را به علت و معلولیّت برگردانیم در این جا اشکال، متوجه مرحوم آقا خواهد بود و صحبت در این است که خود مرحوم علامه ظاهراً این نکته را آن طور که باید و شاید توجه نکردهاند چه اینکه اگر روى این حرف خودشان محکم مىایستادند دیگر نیاز نبود که قضیه را به تشخّص در وجود ببرند و انضمام تشخّص در وجود را با صرف الوجود قرار بدهند اگر همین جا محکم مىایستادند و میخ را مىکوبیدند و مىگفتند این مسأله منافاتى با صرف الوجود ندارد. پس اشکالى که به مرحوم علامه وارد مىشود این است که ایشان
اضافه بر صرف الوجود، تشخّص در وجود را هم ضمیمه کردند ما مىگوئیم ضمیمه کردن دیگر جور در نمىآید اگر قائل به صرف الوجود هستید پس تشخّص مساوق با صرف الوجود است. صرف الوجود یا محدود الوجود چه فرق مىکند؟، هر دو یکى است در محدود الوجود تشخص داریم؛ در صرف الوجود هم تشخص داریم. بنابراین وقتى که تشخص مساوق با وجود شد تمام تعیّنات خارجیّه تشخص در وجود دارند پس اصلًا دوئى دیگر نمىشود فرض کرد. وقتى که نشد سراغ اعیان ثابته مىرویم در اینجا، اعیان ثابته به حال خودش باقى است. در عین حال که همه فانى هستند همه هم باقى هستند و اصلًا تمام مباحث اعیان ثابته پى کارش مىرود، وقتى که مىگوئیم عین ثابت، این عین فناى در حق است، یعنى با حفظ عین ثابت، فناى در حق متصوّر است.
یک وقت مىخواهیم فنا را جداى از عین ثابت در نظر بگیریم. عین ثابت، عینیّتش را نه اعتباراً، تکویناً حذف مىکند. لذا این اوضاع پیش مىآید و یک وقت مىگوئیم عین ثابت هنوز هست در فنا هم عین ثابت هست.
اصلًا بحث علمى کردن در آن جا مورد اختلاف است که جهت علمى چیست؟ و منظور از مقام اجمال در ذات حق چیست؟ و کشف تفصیلى چیست؟ در این جا عین ثابت را، یا به معناى یک حقیقت ظلیّه مىگیرند یعنى یک حقیقت و واقعیت و عینیّت ظلّیّه خارجیه، این را عین ثابت مىگویند. و این، یک تحقق خارجى و، یک تحقق علمى در ذات حق دارد، آن را عین ثابت مىگیرند. امّا عین ثابت فقط یک صورت علمى که نیست. بالأخره یک، عینیت خارجى است. منتهى این عینیّت خارجى یک تحقق علمى در ذات حق دارد. یک وقتى اینطور است، باز صحبت در این است که آیا این، در قبال است یا عین است؟ این را فنا مىگویند. در این صورت این مسائل پیدا مىشود. یا این که نهاین طور نیست و آنها مىگویند عین ثابت عبارت است از علم پروردگار به اعیان موجودات بدون تحقق خارجیه، اگر اینطور است، این عین ثابت یک امر باطلى خواهد بود چون علم، بدون تحقق خارجى خلاف است. چه ما آن علم را، علم حضورى بگیریم یعنى خود نفس حضور اشیاء باشد یا حصولى بگیریم که حاکى از تحقق و تکوّن خارجى اشیاء
است.[۱]
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – سؤال: بنابراین فرمایش شما، قضیه احادیث معراجیّه چه مىشود
یعنى این حدود و تعینات هیچ وقت نابود نمىشود حتّى در آنجا هم. همان تعیّنات با خدا هم هست
جواب: آن تعینات هست و اصلًا مىرسد معنا ندارد و حقیقت منکشف مىشود معنا ندارد، شما خیال مىکنید پیامبر، که به معراج رفت، یک پله گذاشت و به آسمان دوم، سوم رسیدو در آسمان چهارم به حضرت عیسى رسید، دوباره راهش را ادامه داد رفت تا به خدا رسید، آن جا عین ثابت خودش را از دست داد، و در ذات رفت. این که اینطور نیست خدا که آن بالا نیست که سوراخش کنیم و در آن تو برویم، پیامبر در همان جائى که نشسته ادراک او تغییر پیدا کرده است.
سؤال: مثلا مرحوم آقاى حداد هیچ کس را اصلًا نمىدید.
جواب: آن انصراف است، انصراف یک مسأله دیگرى است ببینید شما داراى مدرکات ظاهر هستید بعد یک مدرکات باطنى پیدا مىکنید آن مدرکات باطن شما غلبه بر مدرکات ظاهر دارد، این مثل این مطلب مىماند که شما بگوئید من وقتى که مدرکات باطنى پیدا کردم، مدرکات ظاهریم از بین رفت، در صورتى که آن مدرکات از بین نرفته است. باز نفس شما احاطه دارد و این مدرکات، فانى در شما است، منتهى شما توجه به آنها ندارید این هم به خاطر ضعف وجودى است، چون ما ضعف وجودى داریم وقتى به مرتبه بالاتر مىرسیم از مرحله پائینتر انصراف پیدا مىکنیم
سؤال: پس مسأله معراج که بعضیها مىگویند معراج جمسانى داریم
جواب: آن معراج جسمانى که حضرت به بیت الاقصى رفتهاند.
سؤال: پس معراج نیست و در حقیقت سیر است.
جواب: بله، سیر است.
سوال: پس در حقیقت حال معراجى که حضرت رسول خدا، آوردند، مسأله جدیدى نیاوردند چون انبیاء سلف هم این معراج را داشتند، ولى باندازه سعه وجودیشان بوده است.
جواب: بله.