جلسه ۵۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۵۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۵۸
بسم الله الرحمن الرحیم
کیفیت نزول اسماء و صفات کلیه الهیه در تعینات خاصه و در قواعد امکانیه
بحث در مورد کیفیت نزول اسماء و صفات کلیه الهیه در تعینات خاصه و در قواعد امکانیه بود.
مسأله اول در اینجا راجع به اصل نزول و منشاء براى نزول و مبدأ براى نزول و علت براى نزول است. شکى نیست در اینکه حقیقت وجود بدون هیچگونه تعینى و بدون هیچگونه اسم و رسمى عبارت است از حقیقت مبدء اول و علت اولى و آن وجود، وجود اطلاقى است. اطلاق به معناى لا بشرط مقسمى، نه لا به شرط قسمى.
در لا بشرط قسمى آن مفهومى مد نظر است که عنوان عدم تعین و عدم تقید به جنبه اثباتى و جنبه نفیى در او لحاظ نشده باشد، بر خلاف بشرط لا و بشرط شى قسمى، که در یکى از آنها جهت اثبات صفت و قید و در جهت دیگر نفى او مورد توجه قرار گرفته باشد. اما در لا به شرط قسمى عدم تقید این دو مورد نظر است یعنى این مفهوم صفات اثباتیه و صفات نفییه در آن مورد عدمى مورد لحاظ قرار نگرفته است. مانند فرض کنید من باب مثال ماء، الماء العارى عن صفه ثبوتیه و عن صفه سلبیّه. اسم این را مىگذاریم لا به شرط قسمى؛
و اما لا بشرط مقسمى، آن لا بشرطى است که حتّى عدم تقید به هر کدام از اینها هم در او مورد توجه نیست. بنابراین لا به شرط مقسمى جمیع إنحاء تقید را در خود مىگنجاند و جا میدهد.
«الکلمه اما اسم او فعل او حرف» در اینجا کلمه لا به شرط مقسمى است، هم اسم با خصوصیاتش مشمول تعریف کلمه است و هم فعل و هم حرف. و کلمه بعنوان عدم تقید به هیچکدام از این دو تا در اینجا مورد بحث نیست. اصلًا بطور کلى
ما در کلمه هیچ چیز را لحاظ نمىکنیم. «صرف الوجود صوت معتمد بر فم» در اینجا مورد توجه در کلمه است. اگر آن وجود داراى معناى استقلالى و غیر متدلى بر ازمنه باشد اسمش را اسم مىگذاریم. دارى معناى استقلالى متدلى بر ازمنه باشد آن طور که گفته اند، حالا ما ثبوت یا عدم ثبوت، انتظار ثبوت را میگیریم فعل باشد. یا اینکه معناى فى الغیر داشته باشد و تدلى او در بروز و در ثبوت معناى خودش به غیر باشد اسمش را حرف مىگذاریم.
پس در اینجا منظور از کلمه فقط صرف الوجود است. هر وجودى که از قلم خارج بشود یا هر وجودى که از دهان خارج بشود به آن کلمه گفته مىشود. این مىشود معناى لا بشرط مقسمى.
در این صورت ما به این نکته میرسیم که وقتى این صرف الوجود مورد نظر ما است دیگر منافاتى بشرط شى و بشرط لا ندارد.
شما وقتى که مىگوئید الکلمه اما اسم او فعل او حرف، اگر شخصى از شما سؤال کند حرف کلمه است؟ بله، کلمه است. چرا؟ چون آن تعریف صرف الوجود درباره حرف هم صادق است. اگر از شما بپرسند پس فعل کلمه است؟ فوراً مىگوئید آن هم کلمه است. آن تعریف با این هم صادق است. اگر از اسم بپرسند، باز ما همین معنا را در مورد اسم هم اطلاق مىکنیم. همین معنا در مورد اسم هم صادق است، خب اسم هم کلمه است. تفاوتى ندارد.
پس بنابراین کلمه در اینجا یک مفهوم علم و سعى و شاملى مىشود براى جمیع اقسام بشرط شى و بشرط لاء خودش. یعنى این معناى سعى و این معناى اطلاقى هر سه تقید را در خود جاى میدهد. در عین اینکه هر کدام از این تقیدها نمىتواند تقید دیگرى را در خود جاى بدهد. یعنى وقتى که ما به کلمه مىگوئیم اما اسمٌ، اسم دیگر فعل نمىتواند باشد، چون اسم داراى یک قیود خاصهاى است من باب مثال آن لفظ یا آن نوشتارى است که حالا اسم لفظ هم همان طور است که اولًا این داراى معناى استقلالى باشد. و دوم غیر متکى و غیر متدلى بر ازمنه ثلاثه باشد، ما این را اسم مىنامیم. خب حرف اصلًا یک معناى غیر استقلالى دارد، اصلًا این دو تا ربطى به یکدیگر ندارند. بین اسم و بین حرف … بعید است. اسم داراى معناى
استقلالى است چرا؟ چون «یصح الاخبار عنه». ما فرض کنیم آنطور که نحویها مىگویند با دو تا اسم مىتوانیم یک جمله بسازیم. معنا، معناى تام مىشود. اما اگر شما صد حرف را در کنار یکدیگر قرار بدهید اصلًا هیچ معنا نمىدهد. صد تا من را در کنار هم بگذارید. دویست تا الى را در کنار هم بگذارید معنا نمىدهد آن معنا، معناى فى غیره است. براى اینکه معنا خود را برساند باید در ضمن فعل یا در ضمن اسم این معنا و این حرف باید ردیف و مصاحب بشود.
پس بنابراین به هیچ وجه من الوجوه اسم، فعل نخواهد شد. اسم، حرف نخواهد شد. و تضاد عجیب بین اسم و فعل و حرف وجود دارد و هر کدام از اینها داخل در یک وادى و در یک صحرایى است که نمىتواند به همدیگر تحدى و تسرى داشته باشند. در عین حال آن کلمه همه اینها را در بر گرفته و در خود قرار داده است. مىگوئیم «الکلمه» اما اسم و حرف و فعل.
«بناءً علیهذا» این کلمه یک مفهومى است که مصادیق متضاده را جمع کرده است و این مصادیق متضاده عبارت از نفس خود کلمه و عین خود کلمه است. آن مصادیق متضاده در عین اینکه امکان اجتماع بین آنها وجود ندارد، در عین حال عین همان معناى سعى خواهند بود. ما نمىتوانیم بگوئیم؟ بله «الکلمه لفظٌ یخرج من الفم». شما حرف بگوئید، الى، همین است. شما بگوئید که ضرب همین است. شما بگوئید زیدٌ همین است. از اینجا باید برسیم به اینکه چه مىخواهم در اینجا بگویم. یعنى نتیجه، از اینجا خودش را روشن مىکند.
وقتى که مىگوئیم کلمه، صرف الوجود این اسم و فعل و حرف خواهد بود و این اسم و فعل و حرف بهیچ وجه قابل اجتماع نیستند، در عین اینکه عین کلمه هستند، ما اینجا به یک نکته میرسیم پس علت عینّیت و علت عدم اجتماع در اینجا چیست؟ تنازل از مرتبه است. یعنى این باعث شده است که از آن مرتبه وقتى که تنازل بشود کثرت بیاید بر کلمه واسم و حرف سرایت کند و بر هر چیزى که کثرت سرایت کرد اختلاف و تضاد و تنافى در آنجا پیدا مىشود.
تا وقتى که صدا، صداست، ببینید من میگویم، زٍ، ز، زید اینکه مىگویم، ز، زید این یک صدایى است، این یک صوتى است. این صوت هیچ رنگ ندارد. هیچ
شکل ندارد. هیچ تعین و تخصص ندارد. فقط یک صوت است. اما اگر «ز، ز، شد. زید» این مىشود چه؟ یک تعینى پیدا مىکند. قالب میگیرد. یک تخصصى پیدا مىکند این «ز ز»، مىشود یعنى صداى فتحه تبدیل به صداى کسره مىشود. این «ز» وقتى که تبدیل به «ز» شد دو رتبه در اینجا پیدا شد یعنى ما یک صوت داریم و یک شکل گیرى صوت داریم. یک تقیید صوت داریم. یک تشخص صوت داریم. آن صوت بدون هر گونه رنگى و بدون هر گونه شکل و بدون هر گونه تقیّدى ما اسم آن صوت را کلمه میگذاریم. اسم آن صوت کلمه است. حالا بر فرض خود کلمه هم باز یک مرتبه پایین تر از صوت است چون ممکن است صوت بدون کلمه هم داشته باشیم حالا ما این را فرض مىکنیم این کلمه است. اسم آن صوت را کلمه مىگذاریم. آن صوتى است که شکل پیدا مىکند، او شکلش به هر کیفیتى که مىخواهد باشد، شما زبان را به یک قسم بگردانید یک شکل پیدا مىکند، لب را به یک شکل حرکت دهید شکل دیگر پیدا مىکند. بیشتر به خودتان فشار بیاورید براى اداى کلمات، یک شکل پیدا مىکند، آرام کلمات را ادا کنید، یک شکل دیگر پیدا مىکند. شکل بندى آن بسته به نحوه اراده مرید و نحوه خصوصیتى است که آن متکلم براى شکل گیرى اعمال مىکند. دهانش را جمع مىکند یک جور است، باز مىکند طور دیگرى است، زبانش را به کنار دندانها مى برد «ضاد» مىشود. وسط مىآورد «ظ» مىشود. جلوى دندانها مىآورد «ز» مىشود. پشت دندان مىبرد «ذال» مىشود.
این دیگر آن خصوصیاتى است که خود متکلم اینها را براى اینکه کثرت درست کند انجام میدهد. اگر متکلم نمیخواست کثرت درست کند که اینقدر زحمت نمىکشید، سر جایش نشسته بود «اذا کان کلامٌ من الفضه فسکوت من الذهب» سکوت از همه چیز بهتر بود و مشکلى هم ایجاد نمىشد. ولى بالاخره آدم در این دنیا باید صحبت کند و هرچه هم مختصرتر باشد بهتر است.
پس براى ایجاد کثرت است که متکلم مىخواهد کلمه درست کند. و هرکه بیشتر حرف مىزند بدانید که بیشتر مىخواهد کثرت درست کند. هر کسى زیاد حرف مىزند، این معلوم مىشود میل به کثرتش بیشتر است و اختلاف کثرت هم
موجب اختلاف است. پس هر که زیاد حرف مىزند زیاد اختلاف مىکند.
پس سر صمت هم روشن شد و انسان را به وحدت میرساند.
واقعاً همین طور است. یک واقعیتى است که صمت انسان را به وحدت میرساند و معنایش همین است.
از این بحث مىتوان به مباحث توحید و اخلاق وارد شد.
این نتایجش واقعاً همین است. بالاخره انسان از هر بحثى مىگوید: «العلم نقط، کثّره الجاهلون» معنایش همین است. مرتب آمدند و به این حقیقت توحید زیور بستند و آن را زیاد کردند، زیاد کردند، بعد این اوضاع شد و تمام مسائل همه وهمیات است.
شما فرض کنید که یک ضبط در بین افراد و مردم عوام بگذارید. حالا اسم عوام روى اینها گذاشتهاند معلوم نیست درست است، روى آن ها هم نمىرویم. یک ساعت فرض کنید که صحبتها را ضبط کنید، معلوم نیست که چه میگویند. بعد از یک ساعت نوار را بردارید و بروید گوش دهید ببینید چند در صد اینها منطبق با عقل است. چند در صد مطالب، مطالب متین و سنگین است. این شخص این را گفت، آن آن را گفت، حسن این را گفت، زید این را گفت بعداً تحقیق مىکنید مىبینید هیچکدام اینها نبود. یعنى وقتى که یک ساعت این صحبتها جمع آورى شود. عجیب است که انسان میتواند از صحبتها و از مطالبى که نقل مىشود متوجه افراد و مسائل اینها شود که دائره ذهنشان در چه دوائرى است.
به هر حال آن کلمه عبارت است از «صوتٌ معتمدٌ على الفم» آن حقیقت بى پیرایه و بى شائبه و بدون هیچگونه رنگ و بدون هیچگونه انگى است. اما همین که مىخواهد آن حقیقت به بروز و ظهور بیابد، ما مىبینیم آن حقیقت و آن لفظ تنازل پیدا مىکند در کثرات، تنازل پیدا مىکند در اشکال، یک شکل را مىبینیم که شد اسم. یک شکل از دهان بیرون مىآید مىبینیم شد فعل. یک شکل از دهان بیرون مىآید مىبینیم شد حرف. پس، این معنا، معناى یک حقیقت است.
روى این حساب، این کلمه با وجود تعارضى که بین فعل و بین حرف و اسم است و هیچکدام تا قیامت حتى ظهور حضرت هم نمىتواند فعل را اسم و حرف را
به فعل تبدیل بکند. یعنى اگر امام «علیه السلام» هم تشریف بیاورند باز اینها در مقام تعارض باقى هستند. یعنى حرف، «الى یوم القیامه» حرف است و فعل هم «الى یوم القیامه» فعل است. این کار از امام زمان خارج است، هر کارى بتواند بکند، این یک کار را نمىتواند بکند که جاى اسم را، با فعل عوض کند و جاى فعل را با حرف عوض کند. اینقدر بین اینها تضاد است! امّا کلمه با همه اینها جمع شده است. یعنى وقتى که مىگوئیم اسم، مىگوئیم «هذه کلمه وقتى که مىگوئیم فعل، مىگوئیم «هذه کلمه» وقتى مىگوئیم حرف مىگوئیم «هذه کلمه این عبارت است از عینیت مراتب نازله آن وجود بحت و بسیط با مصادیق جزئیه متکثره متنازله خارجیه و نفس الامریه و واقعیه. یعنى این کلمه عینیت دارد، عین اوست. مىتوانید شما بگویید الزید لیس بکلمه؟ نه، زید کلمه، اصلًا عین اوست در عین اینکه «الزیدٌ اسمٌ» ولى در عین حال «زیدٌ کلمه»، در عین اینکه «زیدٌ» داراى این خصوصیات است، در عین حال اطلاق و تعریف کلمه بر او صادق مىشود. و در عین اینکه فعل «صوتٌ معتمد على فهم» و دال بر ثبوت است یا دال بر انتظار ثبوت است در عین حال ما مىگوئیم «الکلمه».
شما به اسم کلمه گفتید، چطور شد که به فعل هم گفتید کلمه؟ در عین اینکه این «من» اصلًا معنا ندارد و معناى او باید در ضمن اسم دیگر و در ضمن فعل دیگر تجلّى پیدا بکند، در عین حال یعنى اینقدر مرتبه وجودى «من» ضعیف است و اینقدر مرتبه استقلالى او ضعیف است. حالا ما «من» را تعبیر به عالم ماده مىآوریم. یعنى چون انزل العوالم از نظر سعه وجودى ماده است.
انزال العوالم در مقام کثرت داریم مىگوئیم ولى از نقطه نظر واقعیت که یکى هست و هیچ فرقى نمىکند
برخى سؤال مىکنند که آیا عوالم اعتبارى اظلم العوالم است؟
در جواب باید پاسخ داد که: آن عوالم اعتبارى که عالم نیست، آن که همهاش اعتبار است. عوالم نفس الامریه از نقطه نظر اشتداد وجودى است. در تعبیر معناى «انزلٌ العوالم» باید بگویم که چون در ماده ظلمت معنا ندارد، آن ظلمت مربوط به کثرت وهمیه است، در حالیکه ماده یک کثرت عینیه دارد و کثرت خارجیه دارد.
و اگر پرسیده شود که آخر عالم طبع را عالم نفس مىگویند؟
در مقابل باید گفت که: آن، به اعتبار توجه است. یعنى الآن فرض کنید شما به این کتاب توجه مى کنید، این کتاب از نقطه نظر توجه، داراى ظلمت است. اما اگر نه، شما جنبه طبعیت او را کنار گذاشتید، جنبه رحمانیت او را در نظر گرفتید، همان طور که در همین جا ایشان آوردند: أَلْهاکُمُ التَّکاثُرُ* حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ* کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ* ثُمَّ کَلَّا سَوْفَ تَعْلَمُونَ* کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ* ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ* ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ
که البته نعیم را به معانى مختلفى گرفته اند. حدیث معروف الحقیقه که در اینجا خیلى مورد بحث قرار میگیرد، جاى آن اینجاست. در نعیم روایات مختلف است، که بعضى ها نعیم را به معناى ولایت گرفته اند و روایات هم در این زمینه هست. آن آیه شریفه «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نٍعمتى» که آن نعمت در آنجا منظور نعمت ولایت است و واقعاً هم همین طور است. یعنى ولایت نعمت عظماى الهیّه است و نعمت اکمل و اتم الهى است که خداوند بواسطه آن نعمت عظمى انسان را به استکمال مىرساند. و در این هیچ بحثى نیست.
ولى اگر ما نعیم را به یک معناى اوسع از این بدانیم. یعنى درست است، ولایت اینطور است، ولیکن ما مىتوانیم حتى به نعم ظاهرى هم اطلاق نعیم کنیم. یعنى خداوند این نعمتهایى که به شما از نعمت مال و فرزند و روزى و خانه و حیات و زندگانى دنیا داده است. «لتسئلن عن هذه النعم» اینرا چگونه شما بکار بردید؟ آن وقت اگر این نعمت ها در راستاى توحید قرار بگیرد، اینها مىشود نعیم. اگر در راستاى غیرتوحید قرار بگیرد آن وقت اینها دیگر براى انسان نعیم نیست. اینها براى انسان ظلمت است.
پس بنابراین در نعمتهایى که خداوند به انسان داده است آن دید و بصیرت انسان در اینجا ملاک است که چه نحوه به اینها نگاه کند، یعنى چنانچه نگاه استقلالى به اینها بکند این دیگر نعیم نیست. یعنى اگر توجه اورا از حق صارف باشد، این دیگر نعیم نیست. امّا اگر توجه او را از حق صارف نباشد، انسان مالى پیدا مىکند ولى بداند این مال در دست او عاریه است، مالک اصلى غیر اوست. مالک اصلى
کسى دیگرى است و این مال عاریه است و انسان به دید عاریه باید به او نگاه کند. آن وقت عملش هم فرق مىکند. نحوه عمل و نحوه فعل او در ارتباط با این تفاوت پیدا مىکند. انسان عیال اختیار مىکند بداند که این عیال أمه الله است و هیچ ارتباطى بصورت استقلالى با این شخص ندارد، ارتباطشان فقط در بعضى از وقتهاست. این براى خودش یک کسى هست و یک بندهاى هست واین مالک این نیست که هر کارى خواست با او بکند. و او را به عنوان عبد و رقّ و این چیزها در آورد. اگر اینطور باشد آن وقت مسأله دراینها تفاوت پیدا مىکند.
بطور کلى تمام نعمتهاى الهى اگر نظر استقلالى به آن داشته باشد مىشود ظلمت. یعنى عین این مىشود ظلمت ومبعّد و او را در عالم شهوات و در عالم نفس مىآورد. ولى اگر نظر او نظر آلى و نظر واسطى بود این همان نعیم مىشود. در اینجا یعنى او را به سمت آن نعمت که نعمت عظمى که نعمت ولایت هست، سوق میدهد. شرایط را به گونهاى مىکند که شخص تمام وجود خود را در اختیار و در تسلط ولایت قرار مىدهد. این معناى نعیم است. پس بنابراین دنیا را که مىگویند اظلم العوالم، دنیا عالم شهوات است. عالم انیّات است، عالم خود محورى هاست، عالم خودبینى هاست. والا «میز» چیست؟ این میز عبارت از یک چوب است، یک شجر است. شجر هم در جنگل بوده است آنهم یک نعمت از نعمتهاى الهى بوده و حالا آن را برداشته اند، بریده اند. قطع کردند بعد آن را تراشیده اند، بعد حکش کرده اند، بعد روى آن رنگ کردند، صبغه اى به آن مالیده اند، میز شده است. این میز اگر در منزل باشد بچه ها روى آن مىپرند و بازى مىکنند، این بچه ها از آن بالا مىروند آن دیگر میز ریاست نیست!
توجّه، این میز را به میز ریاست تبدیل مىکند، توجه. اگر هم فرض کنید اداره را یک مدت تعطیل بکنند، این میز آقاى رئیس تبدیل میشود به جاى محلّى براى سوسکها و عنکبوتها، و رتیلها و حشرات مىروند در آن لانه مىکنند. وقتى آقاى رئیس از مسافرت بر مى گردد مستخدم را دعوا مىکند دو تا سیلى هم گوشش میزند. مرد حسابى این میز ریاست ما که داریم بر آن حکومت مىکنیم، سوسک روى این راه مىرود؟ موش دارد؟ او مىگوید قربان این میز ریاست است، این سوسک هم
که آمده بر همه سوسکها برترى پیدا کرده، است. رئیس مىگوید: خجالت بکش میز من که نباید سوسک رویش بیاید و موش نباید درونشلانه کند. مىگوید: حالا بالاخره قربان رفته است. اینها همهاش مربوط به تخیّل است.
امّا اگر شما آمدید و میز در اداره را با میز در خانه که بچه ها از رویش بالا و پایین مىپرند، یکى دیدید آن موقع شما در دنیا نیستید. آن موقع شما در دنیا نیستید. حالا شما چند نفر از این افراد پیدا مىکنید؟. آن موقع شما در دنیا نیستید. آن موقع براى شما این میز دیگر میز ریاست نیست. این میز براى شما آن موقع چوب است و شجر است، هیچ فرقى براى شما با آن موقع ندارد. پس بنابراین «اظلم العوالم» که مىگویند معنایش از نقطه نظر کثرت و توجه به کثرت اینگونه است. اما اگر دید انسان و آن بصیرت توحیدى انسان روشن بشود، هیچ فرقى بین ماده و بین مثال وبین سایر عوالم مجرده از نقطه نظر تسرّى نور توحید و تسرى نور وجود، اصلًا نمىبیند. چه ظلمتى دارد؟! کجا ما مىتوانیم اصلًا اسم ظلمت بر آن بگذاریم.؟ اگر ما وجود را خیر محض بدانیم و وجود را نور بدانیم چطور این وجود متبدّل به ظلمت مى شود.؟
و در معناى «ثمّ رددناه اسفل السافلین[۱]» باید گفت که یعنى همین. «اسفل السافلین» یعنى توجه به دنیا، یعنى ما را از آن مقام متوجه کردى
من ملک بودم و فردوس برین جایم بود
آدم آورد در این در دیر خراب آبادم
یعنى این عالم، عالم توجه به دنیا. امّا ملائکه در همین دنیا دارند مىآیند و مىروند. همین ملائکه مگر نمىآیند؟ و المدبّرات امراً در این دنیا تدبیر امور مىکنند. آیا اینها در این ظلمت مىآیند.؟ وقتى آنها در این مقام مىآیند به ظلمت آنها اضافه میشود؟ از نورانیت آن ها کم مىشود؟
ما که معتقدیم بر اینکه سلسله علل اقتضاء مىکند که تمام حوادث و جریانات ماده متکّى ومتدلّى به عوالم غیب باشد و ملائکه همه متصدى هستند، یعنى
حالا که ملائکه مىآیند در اینجا کثرت پیدا مىکنند؟ نه، این مادّه عبارتست از یک حقیقتى که آن حقیقت، حقیقت وجود است، منتها تشکّل به این شکل پیدا کرده و تمام حقایق که مختلف است.
بله صحبت در اینست که تشکل او به وجود، او را از آن قدرت واقعى وحقیقى کم کرده است. این را ما قبول داریم در اینکه وقتى وجود از آن مرتبه بساطت محضش و مرتبه نورانیّت خودش تنازل پیدا کند. لازمه کثرت عبارتست از تضعیف آن شدّت نوریّه. این لازمه کثرت است. همان طور که خورشید وقتى که در آنجا هست ۶۰۰۰ هزار درجه حرارت دارد وقتى به اینجا برسد حرارتش ۵۰ درجه میشود، ۳۰ درجه حرارت دارد. این لازمه ابتعاد است در ماده. در آنجا هم همین طور است لذا به این نمى شود بگوئیم که این ظلمت دارد. ظلمت با نور دو متناقض هستند. بله مىتوانیم بگوئیم شدّت نوریّه آن ها کمتر است. اینرا مىتوانیم بگوئیم. و اینهم بخاطر آثارى است که مىبینیم. این اثرى که در ماده است شما قیاس کنید با آثارى که در مثال است و با آثارى که در ملکوت است و آثارى که در لاهوت است و آثارى که در جبروت است مىبینید آثار عجیب تر مىشود، قوى تر مىشود، آثار تفاوت پیدا مىکند، امّا اطلاق معناى ظلمت بر اینها صحیح نمىباشد.
اختلاف آثار باز هم به اعتبار خیال است، و به اعتبار لحاظ نیست، ببینید یک وقت ما به آثار کار داریم، یک وقت به لحاظ کار داریم الآن این کتاب ۳۰۰ گرم وزنش است. اگر ما این کتاب را نصف کنیم این کتاب وزنش میشود ۱۵۰ گرم، ۱۵۰ گرم از ۳۰۰ گرم کمتر است. این مسأله یک واقعیّت خارجى است. یک وقتى شما مىگویید این ۳۰۰ گرم با این ۱۵۰ گرم چه تفاوتى دارد؟
مىگوییم هیچ تفاوتى ندارد. این از کاغذ و مرکب است و چاپ، این هم از کاغذ و چاپ و مرکب است. به حقیقتش نگاه بکنید یک چیز است. به آثارش نگاه مىکنید دو چیز است. کم و زیاد دارد.
لحاظى که یک شخص عامى مىکند، این لحاظ به ماده بکند او را از توجه به تجردى که در او است و از آن حقیقت وجودى هائى که در آن است باز مىدارد. لحاظى که یک شخص عارف بکند، نه. این ماده را عین همان «بسیط الحقیقه»
مىداند و هیچ فرقى نمىکند. ولى «بسیط الحقیقه» اى که تنازل پیدا کرده است این را مىفهمد، نه اینکه بگوئیم حتى این را هم نمىفهمد. بالاخره مىفهمد که دارد ترتیب اثر مىدهد. این رنگش آبى است، یعنى عارف وقتى نگاه به این رنگ آبى مىکند با رنگ قرمز یکى مىداند؟! یکى که نمىداند، بالاخره مىبیند این قرمز است و این هم آبى است و این هم سفید است. وقتى عارف مىخواهد چاى بخورد بجاى شکر قره قروت مى ریزد در چاى؟! مىگوید چون فرقى نمى کند، همه اینها سراب است، نه قره قروتى وجود دارد، نه شکرى وجود دارد، نه رنگى وجود دارد نه طعمى وجود دارد، همه اینها کشک است و خیال است. نه آقا، این دهانش ترش مىشود. آن شیرین میشود. شیرینى یک اثر وجودى خارجى است. همان طورى که مجرّدات داراى آثار هستند، ماده هم آثار دارد و اثر یک شیئ خارجى است و واقعیت خارجى است. بحث در چیز دیگرى است در این که تعیّنات باهم تفاوت دارند، و قیود با همدیگر تفاوت دارند، دراین حرفى نیست. این همان مسلک نیهیونیستى است که بطور کلى همه چیز را انکار مىکنند و پوچ گرائى و سوفسطائى مىشوند. نه، ما واقعیتهاى خارجى را به عنوان حوادث و پدیده هاى خارجى نمىتوانیم منکر شویم. اگر بخواهیم منکر شویم، اصل کثرت را منکر شدهایم، اصل مراتب را منکر شدیم، اصل نزول را منکر شدهایم. اصلًا نزول یعنى همین.
نزول یعنى آن حقیقت و آن وجود بحت و بسیط که وقتى تنازل پیدا مىکند بواسطه تنازلش مرتبه تشکیل میدهد. یک مرتبه مىشود مراتب اسماء، یک مرتبهاش میشود مراتب صفات، یک مرتبهاش میشود مراتب افعال. وقتى خود مراتب افعال را در نظر بگیرید خودش داراى مراتب مىشود، یک مراتب مىشود مراتب وجودات مجردیّه، یک مرتبه مىشود مراتب عالم مثال، اینها همه مراتب افعال است که البته با صفات و اسماء توأم است. یک مرتبهاش هم میشود مرتبه مادیّه. چطور شما در آن مراتب بالاتر از مثال اینها را در یک حقیقت واحده جمع مىدانید همینکه به مرتبه ماده نزول کرد اینرا منفک مىکنید و جدا مىکنید؟
آیا این مرتبه نازل همان مرتبه عالى است لیکن با قیود؟
صحبت در اینست آیا این قیود یک قیود پوچ و خیالى است، یا یک قیود
واقعى است؟ بنابراین تمام رنگهایى که در عالم رنگ است واقعى است تمام طعمهایى که در عالم طعم است واقعى است. تمام اشکالى که در عالم است واقعاً شکلهاى واقعى است. امّا صحبت در این است و فرق بین عارف وغیر عارف اینست که آن با دید خود این طعمها و رنگها را، همه را، مظهر براى آن وجود بحت و بسیط میداند. نظر استقلالى بر اینها نمىاندازد. یعنى همان وجود بحت و بسیط مثل «الکلمه اسمٌ و فعلٌ و حرفٌ» که عرض شد، آن الکلمه را یک یک اینها مىداند و بواسطه تغییر کلمه به اسم و فعل اینها را دیگر جداى از کلمه نمىداند. حالا این لفظى که متدلىّ بر لسان و فهم هست این لفظ باعث بشود که این اسم از کلمه جدا بیفتد. براى خودش تعریف جدائى بوجود بیاورد. اینطور نیست. در عین این که اسم اسم است در عین حال این اسم الکلمه است. در عین اینکه این کتاب کتاب است و ۳۰۰ گرم یا ۴۰۰ گرم وزن دارد، در عین حال عین همان وجود بحت و بسیط و منبسط است. این نکته است.
عارف این نزول مرتبه وجود را موجب خروج این مرتبه نازله از اصل و حقیقت خود نمىداند، ولى افراد عامى این نزول مرتبه را موجب خروج از آن مرتبه اصلى مى دانند. تنها فرق همین است. تمام دعواها در دنیا هم بر سر همین است که وقتى که آن وجود بحت وبسیط و «بسیط الحقیقه» و صرافت وجود و هرچه مىخواهید اسمش را بگذارید علت اولى، مبداء اوّل، وقتى آن تنازل پیدا مىکند، ما مىآییم خرج این را از خرج آن جدا مىکنیم. ما مىآئیم آن را از این متمایز مىکنیم. ما بین این وجود و بین مبدا اوّل که وجود حق متعال است فاصله مىاندازیم.
معناى «لم یلد و لم یولد» اینست که در عالم طبع و مادّه وقتى یک فرزندى از یک مادرى متولّد میشود بین فرزند و مادر جدائى افتاده است، مادر گفت تا حالا پیش من بودى، نه ماه تو را در رحم خودم نگه داشتم، الآن من اینطرف مى خوابم تو را هم در شیرخوارگاه ببرند. خب ببرند به من دیگر کارى ندارد. کنار من دیگر هستى تو را از من جدا کنند من همان صغرائى که بودم هستم. اسم تو زید است اسم من صغرى است، من زنم این پسر است اینها با هم معناى «لم یلد و لم یولد» است، ولى صحبت در اینست که تنزل مراتب وجود در عین اینکه این واقعاً داراى یک
خصوصیّتى است و این خصوصیت را ما مىبینیم در عین حال عین است، عین. معناى عینیّت. عین همان مرتبه حقیقت و وجود بسیط است.
وجود بحت و بسیط که تقید ندارد وجود بحت و بسیط که تشکل ندارد! گغته شد که آن وجود وجود اطلاقى است، آن وجود وجود لاحدى است، آن وجود وجود لا رسمى است .. که بعداًد به این اشکال پرداخته خواهد شد.
مطلب دیگر اینکه وقتى عرفا مىگویند حضرت حق جامع جمیع تقیّدات است همین است.
جامع بودن در اینجا لحاظ است یعنى اگر بخواهیم بگوئیم این زید کلمه است این درست است. ولى بخواهیم بگوئیم کلمه زید است آیا صحیح است؟
چرا درست نیست. کلمه عین زید است، نه اینکه کلمه عین زید است و عین عمرو نیست. کلمه عین زید است در عین حال عین عمرو است، عین فعل است در عین حال عین حرف است.
لحاظ بصورتى است که اگر بگوییم کلمه عین زید است و با عین زید شدن دیگر خصوصیات فعل را ندارد، فقط اینجا اشکال ایجاد مىشود. ولى اگر بگوئیم در عین اینکه عین زید است عین فعل هم هست در اینجا دیگر باید حذف قیود بکنیم. این همان چیزى است که ایشان فرمود شما از این مهر شکلش را بگیرید این همان است.
گفته شد که قیود همان از سنخ وجود است. اثبات قیود چه معنائى دارد؟
اگر بخواهیم لحاظ کنیم که بگوئیم این قید مانع است از اینکه قید دیگرى در او داخل شود. وقتى شما نظر به یک مهر مىکنید اگر بگویید این اینست به نحوى که خارج از این نیست. این در اینجا اشکال دارد. ولى اگر بگوئیم این اینست در عین حال فرض کنید کتاب است. یعنى قید را هم جزء بدانیم. نه، یعنى میخواهم بگویم ما یک رتبه هم پاى خود را از آن مطلب بالاتر بگذاریم. یعنى حتى قیود را. چون قیود هم همان طور که عرض کردم خودش از سنخ وجود است. حتى در عین اینکه بگوییم این این است، در عین حال نظر ما به جنبه …… یعنى این این است با همین حدود و قیود. و در عین حال که با این حدود و قیود این است در عین حال این
است با همین حدود و قیود. یعنى خود قید هم جزو مرتبه نازله وجود در اینجا قرار مىگیرد، نه اینکه ما این حدّ و قید را فرض کنید از این برداریم و بعد کتاب را پنبهاش کنیم و وقتى که پنبه کردیم آن وقت در این صورت آن را خاکستر مىکنیم این را هم خاکستر مىکنیم حالا که یک کاسه شدند حالا به این لحاظ مىگوئیم این این است. نه اگر اینکار را بکنیم همین است. ولى صحبت در اینست که نیاز به این همه زحمت نداریم. قبل از این همین قید را هم جزء مراتب وجود مىآوریم و با حفظ مرتبه وجود دیگر اشکالى ندارد.
در کلمه، در عین اینکه اسم است و با حفظ قیود اسمیّت است در عین حال فعل است با قیود فعلیّت. نه اینکه الکلمه اسم است بدون قید. وقتى مىگوئید «الکلمه امّا اسمٌ» در زیدق ضرب، زید کلمه است و ضرب هم کلم است. آن دلالت بر زمان گذشته مىکند حالا این دلالت بر زمان ندارد. دلالت بر ذات دارد. وقتى لا بشرط مقسمى شما در نظر بگیرید باید این گردنتان را براى همه اینها آماده کنید، براى همه قیدها آماده کنید. پس الکلمه در عین اینکه «الکلمه اسمٌ» و اسم داراى این خصوصیات است در عین حال همین «الکلمه، فعلٌ» و داراى همین «خصوصیاتٌ». در عین اینکه این خصوصیات با آن خصوصیات با هم جمع نمىشوند.[۲]
[۲] – سؤال: در حقیقت هر به شرط شیئ یک شرط منطوى دارد به نام بشرط لا. یعنى هر بشرط شیئ مشروط است به شرط لاى به غیر خودش. ولى در آنجایى که مىخواهیم بگوئیم« الکمه» شامل هر دو مىشود آن بشرط لا را باید بگذاریم کنار.
جواب: بله حذف مىکنیم.
سؤال: به هر حال یک مرتبه نمىشود. یعنى مى گوئیم جامع است براى تمام آن مراتب و قیودات همه آن مراتب. منتها خود اینهم یک مرتبه است. آن ذاتى که لا اسم و لا رسم است دیگر نمىتوانیم
جواب: نگو آقا که مشرک مىشوید. آن هیچ وقتى پایین نمىآید یعنى او خانه را عوض مىکند؟ آن ذات خانهاش را عوض مىکند؟ مثلًا قبلًا خانهاش کرمانشاه بود. حالا در قم زندگى مىکند. نه. او سرجایش است. هم آنجا است هم وسط راه است هم اینجا است. همه جا هست. اگر بگوئیم پس بنابراین. تنزل از مکان، منافات با مکانیّت دارد.