جلسه ۳۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۳۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۳۸
بسم الله الرحمن الرحیم
تقوّم وجود یا به ماهیت است؛ و یا شدتاً و ضعفاً، به مراتب است
وقیل: تخصّص الوجود فى الممکنات إنما کان باضافته إلى موضوعه لا أن الاضافه لحقته من خارج، فإنَّ الوجود ذا الموضوع عرض و کل عرض فانه متقوّم بوجوده فى موضوعه
بحثى را ایشان مطرح مىکنند و کلمات، شیخ الرئیس و شاگرد او بهمنیار را براى تأیید مطالب خودشان، مىآورند- بحث ایشان در این بود که تقوّم وجود، در جایى که موضوع داشته باشد به ماهیت است؛ و در جائى که وجود، ماهیت و موضوع نداشته باشد، شدتاً و ضعفاً، به مراتب است. و در واجب الوجود هم که، اعلَى المراتب است به نَفسِ وُجودِهِ، المُستَغنِىِ عَنِ الغَیرِ و عَن الوُجود و عَنِ السَّبب، این تعیّن و تشخص پیدا مىکند. در اینجا کلامى را از- تحصیل- نقل مىکند، ایشان مىفرمایند که: اضافه وجود به ماهیّت، این اضافه مانند اضافه مقولیّه نیست که طرفین آن، تقوّم بنفسه داشته باشند، و قَبلَ الاضافَه، خود آنها وجودِ خارجىِ عینى داشته باشند مانندِ ابوّت و بنوّت مانند فوقیّت و تحتیّت، بلکه اضافه وجود به ماهیت، عبارت است از: تحقّق نفسِ موجودیّتِ آن ماهیت. شما در اعراض چگونه این تعیّن و تقوّم را مشاهده مى کنید وقتى مىگوییم: هَذَا الجِسمُ ابیضَ، این بیاضیّتِ وجودِ بیاض، عینِ وجودِ جسم است، نه اینکه یک شیئى جدا باشد، جسم هم جدا باشد و بعد بین آنها اضافهاى برقرار بشود.
وجود هم همینطور است در تعلّق وجود، به ماهیّت عروضِ وجود بر ماهیّت در اینجا صادق است، و همیشه وجودِ عرض، عین وجود معروض و موضوعِ
خودش، خواهد بود.[۱]
تحقّق وجود، عین تحقّق ماهیت و موجودیّت ماهیّت است
بعد، مرحوم بهمنیار مىفرمایند که: تحقق وجود، در موضوع خودش که آن، موضوع ماهیت است، با کَونُ الشىء فِى المکان فرق مىکند چون مکان عبارت است از یک عَرض و مفهوم، و مصداق خارجى و تحققِ شىء، در آن مکان، شىءٌ آخَر، یعنى: دو شىء منهاض از یکدیگر داریم، یکى مکان است ویکى جسمیّتِ فى المکان و اینها از هم جدا هستند، و با هم فرق مىکنند. بعد مىگوییم: بین این دو عُلقه و ارتباط برقرار شده است. اتاقى در اینجا هست و کسى در آن نیست، شخصى هست
اما در اتاق نیست و بین این دو هیچگونه عُلقهاى نیست. بعد این شخص، وارد اطاق مىشود و با ورودش؛ عُلقه و رَبط برقرار مىشود پس مىگوییم: «شىءٌ فِى المکان».
اما تحقّق وجود، در ماهیّتِ خودش، که موضوع است به این شکل نیست. وجود، تحقّقش، عین تحقّق ماهیت و موجودیّت ماهیّت است. پس بنابراین ما نمىتوانیم بگوییم: وجودى هست و این وجود، در ماهیّت؛ تحقّق پیدا مىکند. ماهیّت کجا بوده؟ ماهیّت را از کجا آوردهایم تا اینکه این وجود را در آن محقّق کنیم؟ تحقّق وجود در ماهیّت، عبارت است از این که شما آن را ببینید، و آن را لمس کنید و همین که الآن در مرئى و مَنظَر شما هست؛ همین عبارت است از وجود ماهیت، نه چیز دیگر، اما در مورد مکان به این شکل نیست، ما مکان را شىءٌ، و شىء در مکان را، شىء دیگر مىبینیم. البته در اینجا یک نکتهاى هست که خیال مىکنم از ایشان این نکته مغفول واقع شده و آن این است که: اگر ایشان براى عَرَض بخواهند مثال بزنند و بگویند که نحوه از عروضِ وجود، بر ماهیّت، با عروضِ مکانیّت بر زید که تمکُّنِ او باشد با هم منافات دارد. بلکه باید گفت که:
مکان، عَرَض براى جسم نمىشود
، و براى تعیّنِ عین خارجى، تمکُّن همیشه عَرَض است، مکان گرفتن همیشه عَرَض است، نه نفس المکان. چطور اینکه نفسِ زمان، هیجوقت عارض بر معروضات و موضوعات خودش نمىشود. عروض او عبارت است از دخول این جسم و ماده در تحت زمان و در تحت شرایط زمان و در تحتِ گذراى زمان. اگر بر فرض، مکان را یک امر خارجى بدانیم،- که در این جهت، یک مقدارى صحبتش شده و خواهد آمد،- خودِ مکان عارض بر زید نمىشود. چرا؟ چون مکان؛ سر جایش است، به زید، کارى ندارد. چطور اینکه دو شىء خارجى هیچکدام بر همدیگر عارض نمىشوند، این کتاب بر آن کتاب عارض نمىشود، و این فرش بر این اتاق عارض نمىشود، فرش براى خودش و اتاق هم براى خودش است. هیچوقت مکان بر زید، عارض نمىشود. این که زید، در مکان هست این ارتباط؛ عارضِ بر زید است، اگر اینطور باشد، دیگر نمىتوانیم بگوییم، «کون الشىء فى المکان»، ما مکان را، یک چیز جدایى بدانیم و شىء را، جدا بدانیم و عروض مکان را بر این شىء به نحوِ دخولِ شىء در تحت او بدانیم. تمکّنِ زید، عروضِ بر زید است. اینکه زید لباسِ مکان را
مىپوشد، تَلَبُسِّ او به مکان، عروضِ این عَرَض بر او است.[۲]
اشکال بر کلام بهمنیار
در این مسأله ایشان- بهمنیار- غفلت کرده، که مکان را عَرَض گرفته است و شىء در مکان را عبارت از عروضِ بر مکان گرفته است، در این مسأله جاى صحبت هست. البته مىتوانیم بگوییم که، شاید ایشان منظورشان صرف عَرَضیَّت نبوده بلکه خواستند یک مثال بزنند و لو به أدنى تشابه و براى تقریب به ذهن بوده است.
کلامِ صاحبِ تحصیل را به دو طریق مىتوانیم، توجیه و تقریر کنیم
مطلب دیگر، این است که، ما کلامِ صاحبِ تحصیل را به دو طریق مىتوانیم، توجیه و تقریر کنیم. بنا بر توجیه اوّل، اشکال مرحوم صدرالمتألّهین بر او وارد مىشود و بنا بر تقریر دوم، وارد نمىشود.
تقریر اول این است
تقریر اول این است که: ایشان در عروض وجود بر ماهیّت، وجود را عَرَض دانستهاند، همانطورى که بیاض عارضِ بر جسم مىشود، و وجود بیاض عین وجود جسم است، همینطور، تحققِ وجود، عین تحققِ ماهیت است. اینجا است که اشکال وارد مىشود، و آن اشکال این است که: اگر شما وجودِ بیاض را، در وجودِ موضوعش بدانید، وجود بیاض در وجود جسم است. لا عَینُ وجود الجِسم، جسم خودش یک مفهوم و یک مصداقى دارد. آن مفهوم و مصداق عبارت است از: آنچه
را که ما او را لَمس و به آن دست مىزنیم، این جسم مىشود. ما الآن به بیاض دست نمىزنیم، ما به جسم دست مىزنیم. فرض کنید که شخصى کور باشد و اصلًا بیاض را نفهمد، ولى جسمیّت را مىفهمد. پس وجودِ عَرَض عین وجودِ معروض نیست، بَل فى وجودِ المَعروض است. همانطور که شما در معانى حرفیّه همین نظر را مىدهید، بر این که وجودِ معناىِ ابتدائیّت، در وجودِ آن مقدّر است. نه اینکه عَین وجودِ او باشد مثلًا وقتى که مىگوییم: «سِرتُ مِن البَصرَهِ الَى الکوفَه» ابتدائیّت که بصره نیست. بصره براى خودش دیوار، اتاق، خانه، خیابان، نهرِ آب، درخت دارد، اینها بصره هستند. بعد «سِرتُ مِن البَصرَه» یعنى از بصره حرکت کردم. وجودِ ابتدائیّت، نفسِ وجودِ بصره که نیست. بَل وُجودُ الابتدائیّتِ فى وجودِ البَصرَه یتحقّق و یتعیّن و یتکوّن، نه اینکه ابتدائیّت منهاضِ از بصره، تحقّق و تکوّن پیدا کند، این مطلب غلط است، ابتدائیّت در بصره تحقّق پیدا مىکند. یعنى اگر شما بصره را بر دارید، ابتدائیّتى هم نیست، آیا ابتدایّت همان بصره است؟ نه، ابتدائیّت بصره نیست. بصره، در و دیوار و خانه و نهر و گلستان و درختان نخل است، اینها را بصره مىگویند.
امّا این که، مىگوییم وجودِ عَرَض در وجودِ معروض است، به معناى این نیست که مفهوماً هم یکى هستند، بیاض با کتاب یکى است؟ بیاض با قرطاس یکى است؟ نه خیر، مفهوماً دو تا هستند، ولى وجود بیاض، لا یتحقّقُ الّا بوجودِ القِرطاس، لا یتحقّقُ الّا بوجود الخشب و امثال ذلک، پس وجود عَرَض، در وجود معروض است، نه اینکه عین الوجودِ المَعروض باشد.
بنابر تقریر اول اشکالِ مرحومِ صدرُالمتألّهین، بر ایشان وارد است
اگر ما عَرَضى را که، ایشان در اینجا بیان کردهاند، اینطور معنا کنیم، بنابراین اشکالِ مرحومِ صدرُالمتألّهین، بر ایشان وارد است. به خاطر اینکه وجود، عارضِ بر ماهیت نمىشود. ماهیّت براىِ خودش یک مصداقى در خارج دارد، وجود هم براى خودش یک مصداقى دارد و این وجود، عارضِ بر آن ماهیّت مىشود. در واقع تحققِ وجود، در تحقّقِ ماهیّت است. بلکه وجودِ ماهیّت عین همان تحقّق وجود است، نه دو تا، ما بیاض را مفهوماً و مصدقاً جدا کردیم. قرطاس را هم از نظر مفهوم و مصداق
جدا کردیم، بعد گفتیم: الّا اینکه این بیاض بدون قرطاس تحقّق پیدا نمىکند ولى از نظر مصداق و مفهوم دو تا هستند. شما یک وقت به سفیدى این کتاب نگاه مىکنید. یک وقت به قُطنیّت و پنبه بودن و ماده این کتاب نگاه مىکنید. این دو تا است، یک وقت شما، لون را مىبیند، یک وقت شما مطالب درون کتاب را مىبینید. نه اینکه فقط رنگِ کتاب را که قشنگ است و به دردِ دکور و کتابخانه مىخورد ببینید. بعضىها، فقط از رنگ کتاب خوششان مىآید.[۳]
لذا مشاهده مىکنیم که مصداقاً و مفهوماً بین عَرَض و بین معروض، تفاوت است. الّا اینکه تحقّق عَرَض و وجود خارجى آن عرض مَدِّ نظر ما است. آن وجود خارجى، بدون وجود معروض، تحقّق پیدا نمىکند.[۴]
آیا نوعى ظرفیّت بین عَرَض و معروض هست؟ (ت)
وجودِ عَرَض، نفس معروض نیست
وجودِ عَرَض، نفس معروض نیست، چون بیاض را؛ با وضع، دو تا مىدانیم. و
باید بگوییم که وجود بیاض، عین وجود وَضع، است و وجود بیاض عین وجود جِدِه، است. وجود بیاض، عین وجودِ تکوّن است. وجود بیاض؛ عین وجود تعیّن است. وجودِ بیاض؛ عین وجود اضافه است. پس بنابراین معقولات با هم عینیّت خارجى پیدا کردند. این مطلب غلط است. بلکه مىگوییم وجود او، در وجودِ او، تحقّق پیدا مىکند. یعنى اگر وجودِ معروض را شما بردارید، براى او، وجودى نمىماند، ولى در عین حال، وجوداتِ متعدّدهاى ملاحظه مىکنید. یک وقت که نگاه به منبر مىکنید، اوّلًا: رنگ را مىبینید، و هنوز نمىدانید که مادهاش چیست؟ دوّم: وضعش را مىبینید، سرش آنجاست و دُمِ آن پایین است که این وضعِ او است. سوم اینکه: تحیّضِ او را مىبینید. چهارم: تأین و متاى او را مىبینید. و همینطور اضافه او را، بعد خصوصیّاتِ او را مىبینید، بعد سراغ این مىآیید که، مادهاش چیست؟ بعد دست مىزنید و آن را، احساس مىکنید. تمام اینها، وجوداتِ متعدّدهاى است که شما یکى یکى آنها را مىبیند. وضعِ این، با لون این، دوتا است. چه بسا ممکن است، شما لونِ این را ببینید و اصلًا غافل از وضعش باشید در آنجایى که نظر، نظرِ استقلالى داشته باشید، فقط رنگِ او را مىبینید. یک نقّاش، نگاه نمىکند که الآن چه مُقرنتى روى این خَشَب تحقّق پیدا کرده است. او فقط مىبیند که عجب نقّاش خوبى بوده که این را رنگ کرده و یا عجب نقّاش ناشىاى بوده که این را رنگ کرده و یا آن نجّار اصلًا نگاه به رنگ این خشب نمىکند که رنگش قهوهاى و یا سفید و یا سیاه است. فقط مىگوید چقدر قشنگ این چوبها تراشیده شده است. او به وضعِ چوبها و به کمیّت آنها توجه مىکند. یعنى احساس مىکند. پس ما وجوداتِ متعدّدهاى را مشاهده مىکنیم که سِواىِ وجودِ ماده خودشان تحقّق خارجى ندارند، نه اینکه وجودِ او، عینِ وجود آن ماده است. آن خَشَب است و این کِیْف و یا کَمْ است، بنابراین اشکال مرحوم صدرالمتألهین وارد است.
تقریر دوم کلام بهمنیار
و امّا اگر کلام بهمنیار را جورِ دیگرى تعریف کردیم که منظورِ ایشان از جمله عارض شدن وجود، بر ماهیّت، نه این عَرَضِ متداول است، بلکه عَرَضى که در اصطلاحِ حُکما است مىباشد. که مىگویند: «انّ الوُجودَ عارضٌ الماهیه»
یعنى هویّت، هویّت خارجىِ آنهاست. که در اینجا، مفهوم عروض، مدّ نظر است نه مصداق آن یعنى هر چیزى که حمل بر دیگرى شود، به آن عَرَض مىگوییم، یعنى عروض را یک معناى عام مىگیریم. و اضافه وجود را به ماهیّت و تعیّنِ وجود این را، عَرَض قرار مىدهیم، در این صورت، اشکالى بر ایشان وارد نمىشود و کلام ایشان هم مثل کلام سائر مشاهیر از حُکما مىماند که براى عرض یک مفهوم اوسعِ از این اعراض، در نظر گرفتهاند و آن را به عنوان مقولات قرار ندادهاند چون اگر ما آنها را به عنوان مقولات قرار بدهیم، این اشکال وارد مىشود. بنابراین به دنباله مطلبى که ایشان از شیخ الرئیس شاهد مىآورند، کلامِ ایشان و کلام شیخ الرئیس که استاد ایشان هستند، همه به یک منوال است. و آن این است که مرحوم شیخ الرئیس مىفرماید: وقتى که ما مىگوییم وجودِ ماهیّت، نه به معناى این است که ماهیّت در وِعاءِ خودش تقررّ دارد و وجود بر این ماهیّت حمل مىشود. بنابراین حَملِ همین وجود بر این ماهیّت، نیاز به وجود دیگرى دارد. وَ یتَسلسَل. بلکه منظور این است که «وجودُ الماهیه عبارتٌ عَن موجودیّه الماهیّه»، یعنى همین که ماهیّتى در خارج موجود است، ما مىگوییم وجودِ ماهیّت، یعنى ما اولًا موجودیّتى را مىفهمیم، بعد از آن موجودیّت، وجود و ماهیّتى را در مىآوریم. اگر این طور باشد، این عینِ کلامِ حق و کلام صدق است. پس بنابراین «وجودُ الماهیه» عبارت مىشود از «نفسُ التّحقق الماهیّه الخارجیه»، که عینِ موجودیّتِ ماهیّت است، نه اینکه عارض بر ماهیّت شده باشد. نه اینکه ماهیّت یک تحقّق و تقرّر قبلى داشته و بعد وجود آمده و عارض بر آن شده است، «نفس التحقّق الوجود» یعنى «نفس التحقّق الماهیّه»، «نفس التحقّقِ الماهیّه، نفس تحقّق الوجود» و این دو تا عین هم هستند. گرچه ذهناً و مفهوماً جدا هستند. به این عبارت، اشکالى وارد نمىشود. پس بنابر این شیخ الرئیس یکى از مُثبتین مسأله اصالتُ الوجود و اعتباریه الماهیه، در اینجا قلمداد مىشود، نه بنا بر آنچه که بعضىها قائل شده‌اند بر اینکه ایشان قائل به اعتباریّات و ماهیّات بودهاند. یعنى ما به هیچ وجه نمىتوانیم کلماتِ شیخ الرئیس را در اینجا بر اعتباریّتِ ماهیّت و انتزاعیّتِ وجود به معناىِ مَصدرى حمل کنیم، به این معنا که ماهیّت وقتى وجود پیدا مىکند، ما یک موجودیّتى را از ماهیّت انتزاع مىکنیم به معناىِ مصدرى و بعد
مىگوییم «موجودیه الماهیّه» یعنى به معناى «اعتباریه الوجود»، و تحقّق خارجیّه ماهیّت، و تأصّل ماهیت است.
تطبیق متن
وقَیلَ تخصص الوجود فى الممکنات إنما کان باضافته إلى موضوعه فرمودند: «تخصُّصِ وجود در ممکنات به واسطه اضافه وجود، به همان ماهیّتِ خودش است لا انّ الاضافه لحقته من خارج نه اینکه اضافه، از خارج مُلحق به او شده است، یعنى از باب اضافه مقولیّه نیست، بلکه از باب اضافه اشراقیّه است به عبارت دیگر. یعنى نفس الاضافهِ، نفس «التّحقق الخارجى» است. فانَّ الوجودِ ذا الموضوع عرض وجودى که داراى موضوع و داراى ماهیّت است این وجود عَرَض است، و عارض بر موضوع و بر ماهیّت مىشود، وکل عرض فإنه متقوم بوجوده فى موضوعه و هر عَرَضى به وجودِ خودش در موضوع خودش تقوّم دارد. بدونِ موضوع، این عَرَض تحقّق پیدا نمىکند فوجود کل ماهیّه متقوّم بإضافته إلى تلک الماهیه وجود هر ماهیّتى، قوامش به اضافه شدن وجود بر این ماهیّت است چون وجود به این ماهیّت، اضافه شده است، وما مىتوانیم آن را لَمس و مشاهده کنیم. پس قِوام هر وجودى به اضافهاش به ماهیّت است، یعنى اضافه، اضافه اشراقیّه مىشود. یعنى نفسِ این وجود که قالب مىگیرد در قالب آمدنش، عبارت از وجود آن مىباشد.
کما یکون الشىء فى المکان همان طورى که شیئى در مکان است و دو چیز جداى از هم باشند. فإنّ کونه فى نفسه غیر کونه فى المکان یک شیئى فى نفسه با یک شىء مستقل و در مکان فرق مىکند، وَ هو لیس بسدید ایشان مىفرمایند که: این حرف حرف صحیحى نیست، چرا؟ فإنّ کون العرض فى نفسه عَرَض فى نفسه و در ذاتِ خودش وان کان نفس کونه فى موضوعه اگر چه عبارت است از خودِ وجودش در موضوع، چون اگر وجودش، وجود مستقل باشد دیگر عَرَض نیست. بناءً على ما تقرر من أنَّ وجود الاعراض، فى نفسهما هو وجودها لموضوعاتها عبارت است از وجود اعراض، در موضوعاتشان، لکِنّ الوجودَ لیس بالقیاس إلى موضوعه کالاعراض
امّا مسأله وجود با اعراض فرق مىکند. شما وجود را، عَرَض کردید، وَ عَرَض را حملِ بر موضوع کردید، پس بنابراین باید بگویید وجودِ وجود و تحقّقِ وجود، در ماهیّت است. و ماهیّت بر وجود تقدّم به طبع دارد، مانند معروض که بر عَرَض تقدّمِ به طبع دارد، ماهیّت هم بر وجود، تقدّم به طبع دارد. و وجود بر آن عارض مىشود. کالاعراض بالقیاس إلى موضوعاتها، فإنه لیس هو کون شىء غیر الموضوع یکون کونه فى نفسه هو کونه للموضوع اینطور نیست که بودن شىء غیر از موضوع باشد مثل عَرَض نیست که یک شیئى غیر از موضوع، به عنوان لون داشته باشیم، وجود آن لون فى نفسه، عبارت از وجودش، براى این موضوع است، بل الوجود نفس کون الموضوع وجود همانموضوع است و عین آن موضوع است و خود آن موضوع و ماهیّت است. لا کون شىء آخر له نه اینکه وجود چیز دیگرى براى موضوع است، که وجود چیز دیگرى و موضوع هم چیز دیگرى است، و این وجود حمل بر آن موضوع مىشود. اینطور نیست، خودِ وجودِ ماهیّت یعنى تحقّقِ وجود، کما انّ النور القائم بالجسم همانطورى که نورى که قائم است به جسم نفسُ ظهور الجسم لا ظهور شىءِ للجسم خود ظهور جسم است. نه ظهور شیئى براى جسم یعنى وقتى که ما نورى را در جسم مىبینیم آن نور، یک چیز و جسم، چیز دیگر، و نور آمده و جسم را نشان داده است، بلکه همین ظهور جسم است که ما آن را نور مىبینیم.
نور جداى از جسم و عارض بر جسم نیست
البته این مطلب قَدرى قابل تأمّل است که نور جداى از جسم است و عارض بر جسم مىشود و به خاطر عروضش بر جسم، هویدا و نمایان مىشود. نور هم مثل آن رنگ است، ولى خواستند یک جور تشبیه کنند.[۵]
ففرق إذن بین کون الشىء فى المکان از کلام بهمنیار اینطور ما استفاده مىکنیم که ایشان قائل به فرق شدند بین اینکه شیئى در مکان باشد و یا شىء در موضوع باشد. شىء در موضوع بودن، با شىء در مکان بودن دو تا است. شىء اگر در مکان باشد، دو وجود جدا هستند، دو عینِ خارجىِ جدا هستند این دو، با همدیگر در یکجا آشتى مىکنند. اما شىء در موضوع، یعنى وجود عَرَض در وجود ماهیّت باشد. وجودِ وجود و تحقّقِ وجود، در وجودِ ماهیت است و قوامِ به ماهیّت دارد و به عبارت دیگر نه اینکه دو چیز جدا هستند، و این دو عارضِ بر هم مىشوند. وهو المفهوم من کلام القائل المذکور القائل المذکور، اینطور فرمودهاند. حالا، ایشان- ملاصدرا- در اینجا، مىگویند ما حرفِ خودمان را مىزنیم، ثمَّ فرقٌ آخَر ایضاً پس یک فرق دیگر هم ما گذاشتیم بین کون الشىء فى الموضوع شىء در موضوع باشد وبین نفس کون الموضوع یا خود موضوع باشد. شىء در موضوع باشد، و عروض اعراض بر موضوع باشد یا اینکه خود موضوع باشد، مثل خودِ تحقق وجود، تحقّق وجود، در ماهیّت که وجود عارض بر ماهیت نشده است، تحقّق وجود یعنى تحقّق ماهیّت، نه اینکه تحقّق وجود در ضمن تحقّقِ ماهیّت است، نفسِ تحقّق ماهیّت را به آن تحقّق وجود مىگویند، نفس ثبوت ماهیّت عبارتِ از وجود است. وجودِ خاص یعنى درست شدن همین ماهیّت، این را وجودِ خاص مىگویند، لذا اسم آن را هم وجود خاص مىگذاریم. نَصَّ على هذا لذا ایشان در اینجا، مىخواهد بین کلام استاد و شاگرد، جدایى بیاندازد. و بگویند شیخ الرئیس، بالاتر از شاگردش حرف مىزند. نص على هذا المطلب الشیخ الرئیس فى التعلیقات، ایشان در تعلیقات فرمودند وجودِ اعراض فى انفُسِهما وجود اعراض در خودشان هو وجودُها فى مُوضُوعاتِها وجودِ اعراض هم در موضوعاتشان، یعنى جداى از موضوعاتشان وجودى ندارند سِوى أنَّ العرض الذى فقط در اینجا یک عَرَض داریم، که آن عَرَض حسابش را از باقِى اعراض جدا کرده است. آن عَرَض هُو الوجود وجود است لَمّا کان مخالفاً لها از آنجایى که مخالف است با موضوعاتش لحاجتها الى الوجود چون موضوعات، به این احتیاج
دارند حتى تکون موجوده تا اینکه موجود بشوند واستغناءِ الوجود عن الوجود و وجود از خودش استغنا دارد، یعنى وجود، دیگر نیاز به وجود ندارد، خودِ وجود؛ وجود است. حتى یکون موجوداً تا اینکه موجود بشوند لم یصح ان یقال دیگر صحیح نیست گفته بشود إنَّ وجوده فى موضوعه وجودِ وجود، در موضوعش هُو وجوده فى نفسه و این عبارت از وجود فى نفسه و در ذاتِ خودش است بمعنى أن للوجود وجوداً به معناى اینکه براى وجود یک وجود باشد کما یکون للبیاض وجود همانطورى که براى بیاض یک وجودى هست، جداى از آن وجود معروف. بَل بمَعنا بلکه به این معنا أنّ وجوده فى موضوعه وجود و تحقّقش در موضوع خودش نَفسُ وجود موضوعه همان عبارت است از عینیّت وجودِ ماهیّت وغیره من الاعراض وجوده فى موضوعِهِ وجودشان در موضوعشان «وجود ذلک الغیر» است وجود همین غیر است که عبارت است از عَرَض یعنى خود عَرَض، جداى از آن وجود موضوع وجود دارد الّا اینکه لا یتحقق الّا بوسیلته و بواسطهٍ، مگر به صدقه سِرى وجودِ موضوع، عَرَض هم وجود پیدا مىکند. شما اگر خَشَبیّت را بگیرید دیگر لونى باقى نمىماند. دیگر رنگى باقى نمىماند، دیگر اعراضِ باقى نمىماند. وعلى هذا یجب أن یحمل ایضاً باید به این مسأله حَمل بشود که تحقّقِ وجود، عبارت است از عینیّت تحقّق موضوعِ آن، نه وجودِ او لِموضوعِه لا على ما فهمه قوم من الحمل على اعتباریه الوجود نه همانطورى که بعضىها خیال کردهاند، که منظور شیخ الرئیس، اعتباریّت وجود است وَ کونه أمراً انتزاعیّاً مصدریاً و اینکه وجود امر انتزاعى و مصدرى است. بعد از تحقّق ماهیّت یک شیئى را به عنوان وجود انتزاع مىکنیم، ما ذکره آنچه که ایشان ذکر کردند فى موضوعٍ
– خیال مىکنم اینجا مَوضِعٍ باید باشد.-
فى موضِعٍ آخر من التعلیقات در موضعِ دیگر از تعلیقات ایشان اینطور فرمودند: وهُو قوله آن کلامى که بعضىها حَمل کردند بر اعتباریّت وجود، در حالى
که مطلب به عکس است، این است که فالوجود الذى للجسم وجودى که براى جسم است هو موجودیه الجسم عبارت از موجودیّت آن جسم است لا کمال البیاض و الجسم فى کونه ابیض نه مثل حال بیاض و جسم نمىماند در این که ابیَض است. چرا؟ لأن الأبیض لا یکفى فیه البیاض و الجسم ابیض، بیاض و جسم در آن کفایت نمىکند، چون بیاض یک چیز است و جسم چیز دیگرى است و این دو تا به همدیگر ربط ندارند. وجود مىآید بین بیاض و بین جسم آشتى و رَبط برقرار مىکند. مىگویند که حال وجود و موضوع، مثل حالِ اینها نیست که اینها، دو چیز جدا براى همدیگر باشند، آن در عالم خودش، وجود هم در عالمِ خودش، اینها بیایند با همدیگر آشتى برقرار کنند. منظورِ ایشان را از این عبارت،- موجودِیّهُ الجسم- این مطلب گرفتهاند، نمىخواهند بگویند که یک موجودیّتى را به عنوان مصدر، از تحقّق جسم، انتزاع کردیم و اسم آن را وجود گذاشتیم. در واقع ماهیّت هرچه هست، موجودیّت را از آن انتزاع کردیم. بلکه عبارت است از همان نفس تعیّن خارجى، اسم این را وجود مىگذاریم، چه بگوییم وجود، چه بگوییم موجود، هر دو یکى است. پس وجود یعنى چه؟ همینى را که مىبینم، یعنى وجود. پس بنابراین وجود و موجود در عبارت شیخ الرئیس یکى مىشود. این ادلُّ دلیل است، بر قائل به اصاله الوجود بودن ایشان نه اینکه قائل بر اعتباریّت ماهیّات باشد. وقال تلمیذه فى کتاب التحصیل شاگرد ایشان در کتاب تحصیل فرمودند: نحن إذا قلنا کذا موجود وقتى که مىگوییم موجود است. فلسنا نعنى به الوجود العام ما وجود عام را قصد نمىکنیم، یعنى، یک معناى سعهاى را ما قصد نمىکنیم. به عبارت دیگر مفهوم را قصد نمىکنیم. بل یجب أن یتخصص کل موجود بوجود خاص بلکه اصلًا وجودِ عام قبل از اینکه تخصّص پیدا کند- که اصلًا تخصّص ندارد.- باید وجود، تخصّص به یک وجودِ خاصّى پیدا کند، حالا این تخصّص چه جورى است؟ واما أن یتخصص بفصول یا باید وجود را جنس بگیرید و تخصّص آن را به فصل بدانید فیکون الوجود أى المطلق على هذا الوجه جنساً وجود مطلق روى این وجه، جنس مىشود، در حالتى که، وجود، فوق
الاجناس است. وجود، از مقولات خارج است. پس این غلط است. یا اینکه او یکون الوجود العام من لوازم معانٍ خاصه وجود عام از لوازم معانى خاصّهاى است که بها یصیر الشىء موجود یک شىء لوازمى دارد که عبارت است از همان تعیّن خارجى، و تحقّق خارجى خودش. و یک خصوصیّاتى دارد که ما اسم موجود بر آن مىگذاریم، تا یک شیئى در خارج تحقّق و تخصّص نداشته باشد شما اسم موجود را بر آن نمىگذارید. چه کسى به این موجود مىگویید؟ موقعى که با بقیّه فرق کند. و از بقیّه امتیاز داشته باشد. آن خصوصیّتى که موجب امتیاز است، آن را مىگوییم یک حقیقتى که لازمهاش، یک وجود عام است. یعنى لازمه آن این است که یک وجود سعى داشته باشیم، آن وجود سعى که تعیّن و تخصصّ پیدا کند. وقال فیه أیضاً[۶]
کلمات شیخ الرّئیس خیلى پختهتر است (ت)
وقال فیه ایضاً ایشان فرمودند: کلُ موجودٍ ذى ماهیه فله ماهیّهٌ هو موجودِ ذى ماهیّتى باید یک ماهیّتى باید داشته باشد فیها صفت در این ماهیّت یک صفتى هست که بها صارت موجوده به واسطه این صفت ماهیّت، موجود شده است. این صفت عبارت است از حقیقتها أنها وجبت آن حقیقتى که وجوب را براى این ثابت مىکند. این وجود صفتِ ماهیّت مىشود، یعنى ماهیّتى که داراى خصوصیّت وجود است. ماهیّتى که مُهر وجود به آن خورده است و آن مُهرِ وجود، همان صفتى است که در این ماهیّت است و به واسطه آن صفت این ماهیّت موجود مىشود. ولا یغرنک قوله فیما بعد قولِ ایشان در ما بعد، شما را گول نزند که اذا قلنا وجود کذا وقتى که مىگوییم وجودِ کذا فانما نغنى به موجودیته ما قصد موجودیّتِ او را مىکنیم، یعنى مىخواهد بگوید که: شما خیال نکنید که مىخواهد معناىِ مصدرى انتزاعى را از
این، قصد کند ولو کان الوجود ما به یصیر الشىء فى الاعیان اگر وجود چیزى است که به واسطه او شىء در اعیان پیدا مىشود لکان یحتاج إلى وجود آخر احتیاج به یک وجود دیگرى دارد فیتسلسل تسلسل پیدا مىشود. یعنى شىء در اعیان پیدا مىشود، پس باید اعیان قبلًا باشند. آن اعیان چه هستند؟ یک وجودى دارند و یک ماهیّتى، آن وجود هم عارض بر آن عین شده است فیتسلسل فى ناحیه الوجود و یتسَلسل فى ناحیه الماهیّات یعنى در دو ناحیه تسلسُل پیدا مىشود و به جلو مىرود، فإذن در این موقع الوجود نفس صیروره الشىء فى الاعیان وجود عبارت است از خود «صیروره الشىءِ فى الاعیان»، خود این که ماهیّت در اعیان تحقّق پیدا مىکند. و در عین خارجى تحقّق پیدا مىکند، این را وجود مىگویند، انتهى کلام ایشان، فَانَّ مراده من الموجودیه مراد ایشان در موجودیّت لیس المعنى العام الانتزاعى المصدرى آن معناى عام انتزاعى مصدرى، نیست اللازم للوجودات الخاصه که لازمه وجودات خاصّه است. که وقتى مىبینیم یک شىء موجود است. موجودیّت را و بودن را، از آن انتزاع مىکنیم. نه انتزاعِ حقیقت وجود را، حقیقت وجود که انتزاعى نیست. بودن، معناى انتزاعى است بل المراد منها بلکه مراد ایشان از موجودیّت صرف الوجود همان تعیّن خارجى است الذى موجودیته بنفسه که موجودیّت آن به خود آن است. و موجودیّت ماهیّت چیست؟ به همان تعیّن خارجى است یعنى به آن مایه اصلى لا بأمر آخرغیر حقیقهالوجودیه تصیر موجوده نه به امر دیگرى غیر از حقیقت وجود که به واسطه آن امر تصیرُ هذا ماهیّت موجودهً فعبّر عنه بنفس صیروره الشىءِ فى الاعیان تعبیر کرده از این به نفس «صیروره الشىءِ فى الاعیان» از همین موجود و از همین وجود و از آن امر دیگر، المفروض بما به یصیر الشىءِ فى الاعیان به واسطه آن شىء، در اعیان تحقّق پیدا مىکند. که ما امر دیگر را در اینجا منتفى دانستیم لیتلائم اجزاءِ کلامه سابقاً و لا حقاً تا اینکه کلام ایشان متلائم باشد. در آنجایى که وجود را موجودیّت مىداند. و نفسِ همان وجودِ خاص مىداند. در اینجا چه مىداند؟- ادنى ما بِهِ یصیر الشىءرا جداى از آن موجودیّت، وجودِ ماهیّت مىداند این، همان است
که موجب اشکال و تسلسل مىشود وما اکثَرَ ما زلت اقدام المتأخرین و اینان اشتباه کردند. حیثَ حَملوا هذه العبارات و امثالها الموروثه من الشیخ الرئیس و أترابه و اتباعه على اعتباریه الوجود و أن لا فرد له فى الماهیات سوى الحصص و اینکه براى وجود، در ماهیّات، فرقى غیر از آن کلیّات نیست، که کلیّات هم مفاهیم هستند مثل وجودِ انسان، وجودِ بَقَر، وجودِ فلان، فقد حرفوا الکلم عن مواضعها و انى قد کنت شدید الذبّ عنهم فى اعتباریّه الوجود قبلًا من خیلى از اینها دفاع مىکردم در این که وجود را اعتبارى و مىدانستم حتى أن هدانى ربى و انکشف لى انکشافاً بیناً خدا براى من روشن کرد أنَّ الامر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هى الحقائق المتأصله وجودات عبارت از حقایق متأصلهاى هستند که در عین خارجى، واقعاً وجودات را مشاهده و لمس مىکنیم وَ انَّ الماهیّات المعبّر عنها فى عرف طائفه من اهل الکشف و الیقین بالأعیان الثابته ماهیّاتى که از آنها، در یک طائفهاى از اهل کشف و یقین تعبیر شده است، امثال سهروردى که قائل به اعیان ثابه شدند ما شمّت رائحه الوجود اصلًا رایحه وجود را ایشان استشمام نکرده است یعنى یک اعیان ثابته متقررهاى مىدانند که عارض شده‌اند و آن عیان ثابته تقرّر دارند. ایشان مىگوید: ما اصلًا عین ثابت نداریم که تحقّق خارجى داشته باشد ابداً کما سیظهر لک من تضاعیف اقوالنا بعداً روشن مىشود انشاء الله وستعلم أیضاً أنَّ مراتب الوجودات الامکانیه مراتب وجوداتِ امکانیّه الّتى هى حقائق الممکنات که حقایق ممکناتند و حقیقت ممکنات عبارت است از وجود آن به طورى که اگر آن وجود را بگیرید، دیگر حقیقتى، براى امکان باقى نمىماند لیست إلّا اشعه و اضواءِ للنور الحقیقتى تمام اینها اشعه و اضواءِ نور حقیقى و وجود واجبى «جَلَّ شأنُه» هستند و اینها چیزى بحیال او، و جداى از او نیستند ولیست هى امور مستقله بحیالها اینان امور مستقل به حیال آنها نیستند وهویّات مترئسه بذواتها و این طور نیستند که خودشان جدا و براى خودشان قد، عَلَم کنند بَل انما هى شئونات لذات واحده» تمام اینها تطوّرات است. شُئونات است، کیفیّات مختلف براى ذات واحده است و تطوّرات براى یک حقیقت واحده هستند
کل ذلک بالبرهان القطعى تمام آنها به برهان است وهذه حکایه عما سیرد لک بسطه و تحقیقه که انشاءالله بعداً مىآید و راجع به این قضیّه بَسط و تحقیق مىکنیم وبالجمله فقد تبیّن لک الآن براى ما روشن شد أنَّ مفهوم الوجود العام مفهوم وجود عام وان کان أمراً ذهیناً مصدریاً انتزاعیاً اگر چه آن بودن را، در ذهن خودمان به معناى مصدرى از حقایق خارجیه انتزاع مىکنیم، یعنى وقتى نگاه به این کتاب مىکنیم مىبینیم هست. پس بودن را انتزاع مىکنیم. همین بودن یک بودن کلّى و یک وجود به معناى ذهنى و تصوّرى هستند؛ گرچه ما انتزاع مىکنیم، ولى افراد خارجىاش هستند. و ما مىبینیم، لکن افراد خارجى این معناى ذهنى مصدرى، و ملزوماتش؛ که هویّاتِ تعیّنى خارجى هستند، امور عینیّه هستند. کما أن الشىء کذلک بالقیاس إلى افراده من الاشیاءِ المَخصوصه شما شىء را به معناى چیز، تصوّر مىکنید به یک معناى کلّى، به همه چیز، شىء مىگویید ولى مصادیق آن، به قیاس به افراد مخصوصهاش کلّى است امّا افراد آن خارجى هستند فنسبته مفهوم الوجود الى افراده نسبت مفهوم وجود به افرادش مانند نسبت شىء است به افرادش لکِنَّ الوجودات معان مجهوله الاسامى امّا وجودات، معانى هستند، که اسامیشان مجهول است. وجود کتاب چه اسمى دارد؟ اسم ندارد. تا ماهیّت روى آن نیاید، وجود کتاب، اسم پیدا نمىکند. حالا شما ماهیّت کتاب را که بگیرید براى وجودِ کتاب اسمى دیگر ندارد بله! وقتى این ماهیّت بیاید، وجود کتاب، وجود قلم، وجود دفتر، مىشود چون، وجودات معانى هستند و آنها اسم ندارند. سواء اختلف بالذات حالا ذاتاً مختلف باشند، مانند موجودات عالم کون و فساد. بمراتب کمالیه و نقصیه موجودات نورانى یا عقول شرح أسمائها أنها وجود شرحُ الإسم اینها، این است که وجود کذا و وجود کذا هستند والوجودِ الذّى لا سبب له و وجودى که سبب ندارد، وجود بارى تعالى است. ثم یلزم الجمیع فى الذهن الوجود لازمه همه اینها در ذهن، یک وجود عام بدیهى است. یعنى تمام اینها در یک نقطه با همدیگر متّفقند و آن معناى بودن و هستى، بر همه اینها صادق است، آن عامِ بدیهى مىشود، والماهیّات معان معلومه
الاسامى و الخواص امّا ماهیّات همه اسم دارند و خاصیّت ندارد و آنکه خاصیّت دارد، اسم ندارد.
——————————-
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – سؤال: رنگ که اینجورى نیست؟ یک دیوارى هست و یک سفیدى.
جواب: صحبت در این است که شما رنگِ بدون موضوع را نمىتوانید به آن تعیّن بدهید. اگر هر تعیُّنى بخواهد به لَون تعلّق بگیرید، آن تعیّن باید در خودِ جسم، ظاهر بشود. شما لَونِ بدون جسم به ما نشان دهید، لون، بدون جسم که نمىشود. پس بنابراین وجود لون تحققّش و تعیّنش عینِ وجودِ عینى است.
سؤال: خودِ رنگ سفید است. نمىشود بگوییم این دیوار سفید است.
بلکه نسبت به این دیوار، یک عَرَضى است
جواب: بحثِ وجودِ خارجى است نه بحث مفهومى، وجودِ خارجىِ این لون، غیر از وجودِ خارجى این جِدار، آیا تحققى دارد یا ندارد؟ معنا ندارد که شما شکل را در نظر بگیرید، مثلًا مکعب بودنِ این حجر و این شجر و این چوب؛ که الآن به صورت مکعب یا مستطیل است، وجودِ این وضع، و وجود این منبر، سواىِ وجود آن خَشَب که چیز دیگرى نیست، یعنى اگر شما این خشبیّت را بر دارید دیگر وضعى باقى نمىماند.
سؤال: بله، صورت و ماهیت هم همینطور است؟
جواب: بله
سؤال: امّا مسأله حسابِ رنگش است؟
جواب: بله، یک وقت شما جسمیّت را لحاظ مىکنید، جسمیّتِ رنگِ خارجى را به آن کار نداریم، مثل اینکه یک سطلِ رنگى که اینجا هست، و این سطل، با آن رنگى که مىخواهید به دیوار بزنید دوتا است. ولى منظور ما بیاضیّت اوست، که آن بیاضیّت عینِ جسمیّت است. آن بیاضیّت با آن جسمى که الآن در سطل مىبیند یکى است و وجود او عین وجود جسم اوست، یعنى معروض او است.
[۲] – سؤال: مىشود مکان را به معناى ظرف بگیریم؟ نه مکان به معناى دیگر که تعرض است؟
جواب: ظرف چیست؟
سؤال: ظرف همان است که ما در مقولات مىگوییم.
جواب: در مورد مکان هم، همین را مىگوییم.
سؤال: تحقق هر شىء را در خارج مکان مىگویند. مثلًا ممکن است آجرى در هوا معلّق باشد. همانجایى که معلق است خود آن آجر را مکان مىگویند؟
جواب: صحبت در این است که: آیا ما مکان را یک شىء خارجى جداى از ماده مىدانیم یا اینکه مکان را یک امر اعتبارى مىدانیم، و از تَحَیُّضِ هر ماده انتزاعِ مکانیّت مىکنیم. اگر منظور شما این مطلب است، خوب این همان است که عرض کردم.
[۳] – یکى مىگفت: من رفته بودم به یک کتابفروشى، آقاى سرهنگى آمد که به قیافهاش نمىآمد که کتاب بخواند، مقدارى این طرف و آن طرف گشت و بعد رو کرد به ما و گفت: آقا، یک کتابِ سبز رنگِ این قَدَرى، به این کُلفتى ندارید؟ و سایزش هم دستش بود. متصدى کتابفروشى گفت: براى چه مىخواهى؟ گفت: به اندازه یک کتاب، دکورِکتابخانه ما کم آورده است؛ متصدى کتابخانه، یک کتاب به او داد که خیلى قشنگ که به همان اندازه مورد نظرش بود. ایشان از کتاب، فقط، کیف آن موردِ نظر او است. حالا در مطالبش از حسینِ کُرد نوشته شده باشد، یا اینکه قرآن باشد، فرقى برایش ندارد.
[۴] – سؤال: در حقیقت، آیا نوعى ظرفیّت بین عَرَض و معروض هست؟ به این معنى که، وجود عَرَض در وجودِ معروض است؟
جواب: شما آن وضع را، در خَشَب، تعیّن مىدهید و جداى از خَشَب تعیّن نمىدهید؛ لون را در این خَشَب، تعیّن مىدهید نه جداى از آن خَشَب. مکان را در زید، تحقّق مى دهید و نه جدایى از زید.
سؤال: بنابراین لازم مىآید که در تمام اعراض بین خودِ عارض و معروض بینونیّتِ وجودى داشته باشد؟
جواب: بینونیّت وجودى را عرض نکردم بلکه مصداقى و مفهومى را گفتیم.
[۵] – سؤال: نور هم مثل رنگ است.
جواب: بله! وقتى نور به جسم خورد، به واسطه عروض نور بر این جسم است، که ما این جسم را مىبینیم، رنگ هم همین طور است. رنگ، عارض بر این خَشَب است و به واسطه عروض لون، بر خَشَب است که ما خَشَب را مىبینیم. اگر، این خَشب لون نداشت که ما آن را نمىدیدم. بالأخره باید خَشَب یک لونى داشته باشد، حالا سیاه، یا سفید، یا زرد، یا هرچه.
[۶] – به طور کلّى وقتى ما کلمات تحصیل و کلمات شیخ الرئیس را نگاه مىکنیم، در کلمات شیخ الرئیس پختگى بیشترى مىبینیم تا کلمات شاگرد ایشان، یعنى مشخّص است که ایشان بهتر به مطلب رسیدهاند تا در کلمات شاگرد ایشان یک اضطراباتى دیده مىشود، گرچه مىخواهد همان را برساند ولى کلمات شیخ الرّئیس خیلى پخته تر است.