جلسه ۳۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۳۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۳۰
فصل فى انَّ مفهوم الموجود مشترکٌ
در این بحث اشتراک معنوى مفهوم وجود را اثبات مىکنیم. بطور کلى اگر ماهیات مختلفى وجود داشته باشد که ما بخواهیم نام واحدى بر آنها اطلاق کنیم باید مابهالاشتراکى در آن ماهیات مختلفه وجود داشته باشد، که به لحاظ اطلاق آن اسم واحد بر آنها، صحت حمل بر آن موضوع بتواند جلب کند.
آن جهت وحدت فرق نمىکند چه جهت وحدت حقیقیه باشد یا وحدت اعتباریه. آن موجب صحت حمل لفظ بر موضوعات است اگر ما بخواهیم اطلاق بنوّت را بر زید، عمرو، بکر، خالد بکنیم، لازمه اش اینست که اینها ابن باشند و ابنِ یک شخصى باشند، یا ابن دو شخص باشند، سه شخص باشند، فرق نمىکند. از نقطه نظر انتساب باید جهت وحدت بر آنها حاکم باشد، تا آن معناى مشترکٌ فیه را بتوانیم بر آنها حمل کنیم.
فرق بین مشترک معنوى و مشترک لفظى در این است که در مشترک معنوى ما یک معنا را در ماهیات مختلفه الحقایق تسرّى مىدهیم، بنحوى که اگر هر کدام از این ماهیّات را با ماهیّات دیگر بسنجیم، آن ماهیت را در این مفهوم، مشترک مىیابیم. ولى در مشترک لفظى اینست بلکه اگر هر کدام از این ماهیت را با ماهیّت دیگر لحاظ کنیم، هیچ نقطه اشتراکى بین این دو نمىیابیم الّا فقط در لفظ. در مشترک لفظى اشتراک فقط در لفظ است و نه در مفهوم.
لذا ما هم در مشترک معنوى و هم در مشترک لفظى براى تعیین مصداق نیاز به قرینه داریم. ولیکن در مشترک لفظى قرینه ما، قرینه معیّنه نوعیّه است ولى در مشترک معنوى قرینه معیّنه صنفیّه است. یعنى همه در نوع مشترک هستند ولى در خصوص صنف با همدیگر اختلاف دارند و براى تعیین مصداق، و تعیین سنخ، نیاز به قرینه
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۰
داریم.
وقتى که مىفرماید: «طلب» مشترک معنوى است براى مصادیق متفاوتِ الزام، استحباب، استهزاء، تعجیز، تهدید، اختبار و امثال ذلک این بدان معنى است که طلب یک حقیقت نوعیّهاى است که در قبال نهى قرار مىگیرد آن حقیقت نوعیه مصادیق و اصنافى دارد. یک صنف آن وجوب و الزام است، یک صنف آن استحباب، صنف دیگر اختبار است و در همه آنها آن حقیقت واحده سریان و جریان دارد. و ما براى تعیین صنف، یا به عبارت دیگر تعیین مصداق، نیاز به قرینه معیّنه داریم.
ولى در مشترک لفظى اصلًا براى تبیین نوع، یا براى تبیین و تعیین جنس احتیاج به قرینه داریم. وقتى که یک عین را مىگوئیم، این عین، دلالت بر مفاهیم مختلفه الحقایقى مىکند که شاید به هیچ وجه من الوجوه با هم ارتباطى نداشته باشد و براى تعیین نوع نیاز به قرینه معیّنه داریم.
در این فصل مرحوم آخوند در بیان اثبات اشتراک معنوى براى وجود هستند و فعلًا کارى به اصالت یا عدم اصالتش و به حقیّت یا عدم حقیّت وجود ندارند. فعلًا صحبت دراین است که آنچه را که از معناى وجود مىفهمیم همانست که از موجود دیگر مىفهمیم یا تفاوت دارد؟ وقتى مىگوئیم کتاب هست، یااینکه مىگوئیم قلم هست، این دو هستها با همدیگر تفاوت دارد یا یکى هستند؟ این بدیهى است وحتى یک بچه چند ساله هم، فرقى بین هستها نمىگذارد. همان معنائى را که از «کتاب هست»، ادراک مىکند همان معنا را از «قلم هست»، درک مىکند یا
آیا این وجود اصالت دارد یا ندارد؟ این یک بحث دیگرى است که بااین بحث تفاوت دارد. بعضى قائل شده‌اند بر اینکه وجود اشتراک لفظى دارد، یعنى به تعداد ماهیاتى که مختلفه الحقایق هستند، انتزاع لفظ وجود مىشود و چون خود ماهیت هم مختلفه الحقایق است، بنابراین وجود یک مفهومى که مختلفه الحقایق است مىشود.
یعنى وقتى که من مىگویم «کتاب هست» یک هستى خاصى را از کتاب انتزاع میکنم که آن هستى خاص با هستى که مىگویم «قلم هست» تفاوت پیدا مىکند. بعبارت دیگر همین که من مىگویم «کتاب» این کتاب یک قرینه صارفهاى مىشود
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۱
براى آنکه آن موجودٌ بعدى بتواند مفهوم پیدا بکند. و در ذهن تحقق صورى پیدا کند. وقتى من مىگویم: کتاب هست، این هستى را که من از کتاب انتزاع کردم، یک نوع مفهومى است و یک نوع تصور ذهنى است و با اینکه مىگویم فرش هست، تفاوت دارد. به محضاینکه ما موضوع را براى هر قضیّه ذکر کردیم، محمول خود به خود متأثر از آن موضوع خواهد بود.
این آقایان اینطور مىگویند؛ یعنى اگر ما بخواهیم کلام آنها را تقلید کنیم به این کیفیت باید تقلید کنیم که هر موضوعى یک محمول خاصى را استجلاب مىکند، به تناسب حکم و موضوع این محمول را از حاق ذاتموضوع انتزاع مىکنیم بطورى که اصلًا با آن محمول دیگر تفاوت دارد. چطور وقتى که اسم صلوه مىآید و من مىگویم: «الصلوه الظهر مطلوبٌ للمولی» شما ازاین مطلوب انتزاع وجوب مىکنید، چون صلوه ظهر واجب است. امّا اگر فرض کنید که «اطعام الفقراء مطلوبٌ للمولی» همین که اطعام الفقراء مىآید مىگوید، این مطلوب را در ذهن شما بصورت دیگرى بر مىگرداند و مطلوب را به مطلوب استحبابى مبدّل مىکند
دراینجا الصلوه الظهر مىآید محمول را براى شما توجیه مىکند. محمول را براى شما به عبارت دیگر تعریف مىکند. دراینجا موضوع، محمول را تبیین و تعریف کردهاست. یعنى نفس ذکر موضوع موجب مىشود که در محمول تصرّفى پیدا شود.
این توجیهى است که مىتوانیم براى کلاماین آقایان را بیاوریم؛ ازاین نقطه نظر که خود موجودٌ که محمول واقع مىشود براى هر نوعى و براى هر صنف و هر مصداقى، نفس ذکر آن نوع و صنف و مصداق مىآید آن محمول را بر وتیره خودش در ذهن تصور و صورت و نقش مىدهد با دیگرى تفاوت پیدا مىکند.[۱]
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۴
اشکالى که به این قضیه وارد مىشود، اینست که: محمول مىتواند بواسطه موضوع و انتزاعى که از موضوع دارد، تفاوت پیدا بکند در صورتى که لحاظ واحد در همه آن محمولات نشود؛ امّا اگر لحاظ واحد در همه آنها بشود، که بواسطه آن محمولى را بر موضوعى حمل کردیم، باز آن مفهوم مشترک را من حیث لا یشعر در نظر گرفتیم.
همین آب هندوانه، آب سیب، آب شور، آب گل آلود، همین که این آب واقعا تفاوت پیدا کرده با آب دیگر. یعنى وقتى که من مىگویم آب سیب یا آب پرتقال، آن یک معناى ساذج و خالص در نظر شما نمىآید، بلکه یک آبى در نظر شما مىآید در آب پرتقال که زرد است و مزه ترش و شیرین دارد و داراى این خواص هست. دراین شکى نیست. یا وقتى مىگویم آب سیب بطور کلى هم از نظر شکل، هم از نظر خاصیّت و طعم با آن تفاوت دارد، ولى آیا با گفتن آب پرتقال و آب سیب آیا میعان در نظر نمىآید؟ سیال بودن در نظر ما نمىآید؟ وقتى که من مىگویم: آب پرتقال؛ در نظر شما آجر مىآید؟ یا در نظر شما تیر آهن مىآید؟ در نظر شما یک مایعى مىآید که میعان دارد، منتها میعان آن مصادیق متفاوتى دارد. یک وقتى دراین مصداق است، یک وقتى در مصداق دیگر است.
بنابراین باز ما در اینجا مفهوم مخالف را با دیگرى به لحاظ مخالفتش در قضیه اخذ نکردیم. یعنى یک محمولى را در قضیه نیاوردیم که من جمیع الجهات از حاق
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۵
خود آن موضوع انتزاع بشود به نحوى که هیچ گونه معناى مشترکى به ذهن تصرف پیدا نکند. وقتى شما مىگوئید من باب مثال: وجود کتاب با وجود قلم یک نوع تحقّقى را شما دراینجا لحاظ کردید یا نکردید؟ در معانى الفاظ یک معناى سعى وعام و شمولى لحاظ شده که آن معناى سعى داراى مصادیق متفاوتى هستند. به لحاظ همین معناى سعى است که این همه مبانى حقیقت و مجازات، کنایات واستعارات، مشترک معنوى بوجود آمدهاست
وقتى که من مىگویم: باران آمد، یا برق آمد، یا زید آمد، یا علم آمد، دراینجا نوع آمدن تفاوت دارد؛ آمدن باران از اعلى به اسفل است؛ آمدن زید دراین دنیا از رحم مادر است؛ آمدن فرض کنید که زید از منزلش بهاینجاست؛ وقتى مىگویند یک همچنین علمىبوجود آمده، به معناى انکشاف یک قضیه است، ظهور یک مسئله است. در تمام اینها منظور از آمدن، تحقق این امر است در عالم وجود، و در عالم تعیّنات. ما به لحاظ آن جهت ارتکازى که در ذهن داریم اطلاق آمدن به اصناف مختلفه بر موضوعات مختلفه مىکنیم.
اگر معناى ارتکازى نبود قطعاً آمدن صدق نمىکرد و لهذا تمام خصوصیات اینچنین مىشود. مىگوئیم: «وحى بر پیامبر آمد یعنى از آسمان هفتم آمد؟ یعنى از کره زُحل و مرّیخ و عطارد آمد؟ این علوّ، علوّ باطن است نه علوّ رتبى مادى مکانى. یعنى از آن مرتبه سرّ به مرتبه نفس جلوه و ظهور پیدا مىکند. این معناى آمدن وحى است.
«جبرائیل آمد» هم همینطور است. در خود اعلى واسفل هم همین طور است. خود اعلى واسفل مىشود جزء الفاظ عموم، یک وقت مىگوئید: ابر بالاتر از ماست و در سطح بالائى قرار مىگیرد، این مىشود اعلى. یک وقتى مىگوئید: این از نقطه نظر علم بالاتر است از نقطه نظر علم یعنى اعلى و اشرفیّت. این بسته به آن لحاظ اشتراک ومفهومىاست که آن مفهوم در هر مصداقى یک نوع ظهور و جلوه دارد. آن مفهوم در ماده این نوع ظهور دارد، آن مفهوم درعالم مجردات و معنا ظهور دیگرى دارد.
کسى که پیغمبر است و وحى بر او مىشود دلالت براین نمىشود که قدش
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۶
صدو دو متر باشد ممکن است قدش از همه کوتاهتر هم باشد. در عین حال ما مىگوئیماز همه اعلى است. اعلى یعنى بالاتر.
اگر ما معناى ارتکازى شامل و جامعى و سعى نداشته باشیم، آیا مىتوانیم علو را بر شخص اعلم نسبت دهیم؟ قطعاً ما نمىتوانیم. این مىشود همان عموم الاشتراک معنوى.
دراینجا لفظ وجود هم همینطور است. شما وجود را بدون اینکه وضع در این دخالت داشته باشد مىتوانید حمل کنید. چون اگر وضع دخالت داشته باشد تا انسان نسبت به هر ماهیتى اطلاع لغوى نداشته باشد، آن محمول را نمىتواند براىاین ماهیت حمل کند. تا شما به دختر بچهتان یاد ندهید کتاب چیست، او از معناى کتاب و بودن کتاب خبر ندارد. اگر او در دست شما قلم نبیند، دیگر از معناى قلم و خودکار و مداد اطلاعى ندارد. تا
بنابراین از لوازم ذاتیه در حمل اطلاع متکلم است براین ماهیت، لغتاً یا بحقیقته یا بماهیته. تا از نظر لغت و از نظر ماهیت و حقیقت یک متکلم اطلاعى بر موضوعى نداشته باشد، نمىتواند آن را موضوع براى قضیه قرار بدهد. من وقتى نسبت به یک ماهیتى جاهل هستم، اگر تا قیامت هم فکر کنم نمىتوانم این ماهیت را موضوع بر این قضیّه قرار دهم.
پس همانطور که براى جعل یک موضوعى، یک قضیّه نیاز به علم است. ولى در وجود نیاز به وضع نیست مثل اینکه مىگوید: عنقا … هست یا نیست؟ در حالى که اصلًا علم ندارد به اینکه عنقا وجود دارد. فرض کنید مىگوید وسیلهایى که انسان را به ماه برساند هست یا نیست؟ اینکه «هست» را بر موضوعات مختلفه الحقایق حمل مىکند دلیل بر این است که در استعمال حمل، وضع دخالت ندارد. علم بر لغت دخالت ندارد. پس یک معناى واحدى است که در ذهن ارتکاز دارد. و آن معناى واحد به همه موضوعات، چه معلومه و چه مجهوله، على السوّى حمل مىکند و هذا ادلُّ الدلیل است براینکه مفهوم وجود مشترک معنوى است که خصوصیات مختلفه موضوع به هیچ وجه من الوجوه در مفهوماین وجود دخالت ندارد. والا اگر دخالت داشت اصلًا نباید آن موجود براى قضیه ما محمول واقع بشود. فرض کنید
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۷
که اگر نسبت به یک موضوعى علم ندارد حتّى محمول را هم نمىتواند برآن حمل کند. در حالتى که اوّلین سوال این است که آیا هست یانیست؟ پس معلوم مىشود در حمل محمول براین موضوع نیاز به وضع نداریم. وقتى نیاز به وضع نداشتیم، این مىشود یک معنا و مفهوم سعه ارتکازى که اشتراک معنوى هم یعنى همین.
دراینجا افراد قائل به مسائل مختلفى شده‌اند؛ بعضى قائل شدند به مشترک معنوى وجود ولى در عین حال قائل به اصالت الماهیّه هستند. یعنى این نیست که هر که قائل به اشتراک معنوى است قائل به اصالت وجود است. آنها مفهوم وجود را عبارت گرفتهاند از یک مفهوم اعتبارى که به عنوان خارج محمول براین ماهیّت حمل مىشود. آن وقت خود ماهیّت را نه در مقام عروض بلکه تقرّر ماهیّت را برآن حمل مىکنند. مىگویند: ماهیّت متقرّر است قبل ازاینکه وجود برآن عارض بشود اگر ماهیّت به کیفیتى در آمد که توانست صحت حمل موجودٌ را بر خود استجلاب بکند آنوقت آن ماهیّت موجوده مىشود اگر ماهیّت به کیفیتى در نیآمد که صحت حمل موجودُ بر آن استجلاب شود، آن ماهیّت هنوز ماهیّت متقرّر است
مرحوم آخوند بحث اشتراک معنوى در وجود را بدیهى مىدانند. مىگویند: اگر شما ارتباط بین یک موجود و معدوم را بخواهید لحاظ بکنید و یک بخواهید نام بگذارید،
مثلًا نام آن را «ثابت» بگذاریم که هم به موجودات، ثابت گفته شود هم به معدومات چه مشابهتى بیناین دو است که این نام را گذاشتیم؟ اصلًا مشابهتى وجودندارد. چیزى که معدوم است به هیچ وجه با موجود مشابهت ندارد. بلکه ضد مشابهت است.
اگر یک علقهاى بین آن دو باشد، ما آن علقه را بسیار کمتر مىبینیم از اینکه بین موجودات این اطلاق وجود شده باشد. یعنى وقتى شما به موجودات احساس مىکنید یک معنایى بین همه اینها سارى و جارى است.
همین که شما چشمتان را مىاندازید و مىبینید. که همهاینها هستند. همین که احساس حضور مىکنید. حضور یعنى وجود. بنابراین در بین خود موجودات اگر این لفظ را استعمال کنید مىبینید بسیارمشابهتش بیشتر است ازاینکه شما بخواهید
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۸
یک لفظى را بین موجودات و معدومات که اصلًا مشابهتى وجود ندارد استعمال کنید.
و چیزهاى دیگر هم فرمودهاند، مثل اینکه اگر مشترک لفظى باشد تکرارش موجب وهم نیست.
تطبیق متن فصل ۲
«فى انَّ مفهوم الوجود مشترکٌ محمولٌ على ما تحته» مفهوم وجود مشترک است وحمل مىشود بر مصادیق خودش حمل التشکیک لا حمل التواطؤ این حمل مىشود به حمل تشکیک نه حمل تواطؤ. یعنى وجود که حمل مىشود بر موضوعات، این حملش، حمل تشکیکى است. ممکن است در یک موضوعى اقوى باشد، اشدّ باشد، از جنبه اولیّت و اولویّت مقدّم باشد بر آن موضوعات دیگر. حمل موجودٌ بر پروردگار متعال خیلى قوىتر است از حمل موجودٌ بر ما که ضعیف هستیم وحصّهاى از وجود نداریم. حمل وجود بر متعینات مجرّده و مصادیق مجرده بسیار قوىتر است از حمل وجود بر آنچه در عالم مادیّات و در معرض کون و فساد قرار گرفتهاند. پس این حمل مىشود حمل تشکیکى. البته در معناى تشکیک بعداً باید صحبت بشود.
امّا کونه مشترکاً بین الماهیّات امّااین که مشترک بین ماهیّات و هو قریبٌ من الاولیّات من تعجب مىکنم چطور ایشان فرمودند قریب از اولیّات. شاید چون بعضىها آمدند در همین شک کردند ایشان مىگویند قریبٌ من الاولیّات امّا ممکن است یکى در اولیّات هم شک کند، مگر آن کسانى که سوفسطائى هستند، یا پوچ گرا هستند، و همه موجودات را در خواب و خیال مىبینند در اولیّات شک نمىکنند؟ اینکه خودش نشسته و یک همچنین قضیهاى را بوجود مىآورد. دلالت مىکند براینکه وجود دارد. «فانَّهُ العقلَ یجدُ بین الموجودٌ موجودٍ من المناسبأ و المشابهه. عقل بین دو موجود از مناسبت و مشابهت چیزى را مىیابد که «لایجد مثلها بین الموجود و المعدوم» مثل آن را بین موجود و معدوم نمىیابد «فاذا لم یکن الموجودات متشارکه فى المفهوم» وقتى که موجودات متشارک در مفهوم نباشند «بل
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۱۹
کانت متبانیه» بلکهاینها متباین هستند از هر وجهى، یعنى هیچ وجه تشابه دراینها وجود ندارد. «کان حال بعضها مع البعض» حال بعضى ازاینها با بعض دیگر «کحال الوجود مع العدم فى عدم المناسبه» چطور بین وجود و عدم هیچ مناسبتى نیست، بین هستى ونیستى هیچ مناسبتى نیست. پس بین موجودات هم هیچ وجه مشابهتى وجود ندارد، در حالى که مىبینیم بین آنها وجود دارد. حتّى یزید را هم تصوّر کنید با امام حسین علیهالسلام بالاخره این دو یک وجه مشابهت دارند و هر دو روى زمین راه مىروند، هر دو نفس مىکشند، هر دو غذا مىخورند، این همه وجوه متشارکات دارند، هر دو هستند. اینکه هر دو هستند، پس مناسبت بین ماهیّت است پس ماهیّت اینطور نیستند که به هیچ وجه با هم دیگر مناسبتى نداشته باشند. در خیلى مسائل باهم دیگر اشتراک دارند.
یک نفر داشت قربان صدقه ماه مىرفت و مىگفت: الهى قربانت بگردم، و ….. گفتند: چرا؟ گفت: الان هم معشوق من دارد را تماشا مىکند و هم من.
یعنى الان تصور کردهاست که آن در فلان نقطه دارد به ماه نگاه مىکند، پس این ماه یک وسیله ارتباط لحظهاى و مقطعى شده بین آن و بین این. یعنى أدنى مناسبتى که حتى مناسبت من درآوردى باشد، این باز یک وجه اشتراک است.
«ولیست هذه لاجل کونها متحدّه فى الاسم» این نیست کهاینها فقط در اسم متحد هستند. اینکه ما در الفاظ مشترک اتحاد اسمىو اتحاد لفظى پیدا مىکنیم. نام امام حسین علیهالسلام حسین بود، نام صدام حسین هم حسین بود، این حسین کجا و آن حسین! اتحاد در اسم نمىشود.
حتى لو قدّرنا أنه وضع لطائفأ من الموجودات» حتى که مااینطور در نظر مىگیریماین وضع شده براى طائفهاى از موجودات و معدومات ا سمٌ واحدٌ یک اسم واحدى براى هم براى یک دسته از موجودات قرار دادیم، یک اسم من در آوردى. «ولم یوضع للموجودات إسم واحد أصلا» امّا براى موجودات یک اسم مشترک وضع نشدهاست. «لم تکن المناسبته بین الموجودات والمعدومات المتحدأ فى الإسم أکثر
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۲۲۰
من التى بین الموجودات الغیر المتحده فى الاسم» مناسبتى که بین موجودات و معدومات متحد در اسم است بیشتر از آن موجوداتى که اسم واحد ندارند نیست. حتّى اگر ما در موجودات یک اسم واحد هم جمع نکنیم همین این عقل انسان تا نگاه بکند، یک مناسبتى بین آنها پیدا مىکند؛ حال اگر هزار بار هم بیآید براى موجودات و معدومات اسم بگذارید.[۲]
[۱] – سؤال: اگر موضوع مبهم باشد آن بودش ابهامى پیدا نمىکند؟
جواب: آن« بود» هم خودش مبهم است« العنقاء یمکن ان یکون موجوداً» عنقائى که اصلًا معنا ندارد یا« احدالامرین موجودٌ یعنى حکم رفته نه روى یک فرد خاص بلکه روى احدهما رفتهاست، ما مىبینیم خود این موجود هم مىلنگد، یعنى خود موجود هم معلوم نیست که از نقطه نظر هستى و تحقق هستى به کدامیک ازاین دو مصداقى که احد الامرین بر آن صدق مىکند استوار مىشود.
البته ما نمىخواهیم مطلباینها را تثبیت کنیم، منتها از باب اینکه در وهله اوّل تقریر مىکنیم بعد رد مىکنیم
مرحوم آقا مىفرمودند: ما فقط یک روز رفتیم درس مرحوم آقا سید احمد خوانسارى. ما به اتفاق دو، سه نفر دیگر رفتیم پیشایشان مکاسب محرمه بگیریم. این بنده خدا اسممان را شنیده بود که طلبه زرنگى آمده است. روز اوّل رفتیم سر درس و اىشان هنوز کلام شیخ را تقریر نکرده، شروع کردند به رد کردن. ما گفتیم این چه درسى است؟ هنوز حرف شیخ را نقل نکرده دارد رد مىکند. و ما از روز بعد دیگر نرفتیم- البته مىگفتند بیانش خیلى ثقیل بود- بعد مىگفتند: روز بعداین بنده خدا صبر کرد، صبر کرد، دىد ما نىامدىم با تمام شاگردها در مدرسه حجتیّه دور مىزدند و دنبال ما مىگشتند. مىگفت: من از حجرهام نگاه مىکردم و از حجره هم در نیامده بودم. خلاصه این براى ما تجربه شد.
سؤال: در مطلب این که ماى حقیقیه را همان ماى شارحه مىگیرند امّا اگر قبل از وجود باشد مىشود ماى حقیقیه و اگر بعد از وجود باشد ماى شارحه مىشود درصورتى که هیچ ابهامىدر آن نمىبینید.
جواب: آن بر اساس تصور ذاتى و تصور اجمالى است.
سؤال: مىگویند اوّل از ماهو سؤال کنید و سپس از وجود و ممکن است اوّل از وجود سؤال کنید و سپس از ماهیّت؟
و اگر از وجود سؤال بکنیم که دیگر از ما نیست از هل بسیطه است.
یک ماى شارحه داریم که شارحه لفظى است، و یک ماى حقیقیه داریم، منظور شمااینست. آن ماى شرح اللفظ اینست که اصلًا ما به حقیقت وجودش و ماهیتش کارى نداریم، فقط مىخواهیم توضیح اجمالى نسبت به خصوصیت قضیّه براى ما پیدا بشود.
سؤال: یک وقتى من مىگویم انسان ماهو؟ یک وقت مىگویم انسان موجودٌ یا نه؟ مىگوئید بله.
جواب: آن هل بسیطه مىشود. ترتیبى که در اینجا لحاظ شده ونظر بوعلى هم همین است و البته دراینجا مرحوم حاجى اشکالاتى کرده ولى به نظر مىرسد همان تعریف بوعلى درست باشد.
ما چیزى را که مىشنویم، اول از حقیقتش سؤال نمىکنیم اوّل چىزى که انسان دنبال اوست یک معناى اجمالى از آن است.
فرض کنید که یک شخصى که اصلًا ماشین ندیده است، آىا این مىآید از حقیقت ماشین سؤال مىکند؟ که آیا در ماشین لاستیک، سیم، برق، چراغ، موتور، سیلندر است؟ این حرفها را که نمىفهمد. بلکه مىگوید: ماشین چیست؟ مىگوئیم ماشین یک چیزى است مثل درشکه که مىبینى یا آن چهارپاىى که سوارش مىشوى ماشین هم یک وسىلهاى است که سوارش مىشوند، در او را مىبندند و راه مىرود این شد ماى شارح اللفظ.
بعد مىگوید همچنین چیزى هم هست؟ مىگویند بله، هست. یک شى معدوم که ماهیت ندارد. وقتى که مطمئن شد که هست و دید و سوارش شد آن وقت کنجکاوى مىکند که این چه چیزى است که راه مىافتد؟ مىگوئیم این خصوصیات را دارد، این خصوصیات را دارد و راه مىرود.
این بطور کلّى ماى شارحه و ماى حقیقیه است که بینهما هل وجودیه بسیطیه متوسطه است.
معناى وجود بنابر تقریر این آقایان اینست که یک معنائى است که، بر همه محمولات صادق است، و عبارتست از موجودٌ. نمىتوانند انکار کنند که موجودٌ حمل بر آن موضوع نمىشود. خودشان مىگویند: کیف هست، قلم هست، انسان هست، همه چیز هست. ولى مىگوىند صحىح است که مىگوئیم« هست» و از هستى یک معنائى در ذهن مىآوریم، ولى همان معناى هستى که در ذهن مىآوریم، با آن موضوع تغییر پیدا مىکند. معناى هستى مانند آبى مىماند که هر چیزى به او اضافه کنید مضاف مىشود از جنس همان عنصر اضافه. اگر در آب نمک اضافه کنید مىشود آب شور، اگر در آب مربا قاطى کنید، شربت مىشود، اگر لیمو ترش بریزید ترش مىشود. این آب خودش به تنهائى محمول براى مسئله و براى قضیه واقع نمىشود. هیچ آبى به تنهایى محمول براى قضیّه واقع نمىشود الّا فقط یک آب و آن به عبارت دیگر« وجود». آن وجودى که ماهیته انیّته. آن وجود، وجود اطلاقى صرف است که هیچ جنبه خلط و ترکیب بین جنس و فصل در آن راه ندارد وآن عبارتست از وجود پروردگار.
بقیّه موجودات را اگر بخواهیم لحاظ کنیم وجود خالص مثل آب محمول واقع نشدهاست. همینکه موضوع را در اینجا آوردید، این نمک و ترشى و شیرینى را آوردید و قاطى کردید با آن محمولى که پشتش مىآید، که آن محمول عبارت از موجودٌ است. موجودٌ تنها را بر موضوع حمل نمىکنید. بلکه موجودٌ که رنگ موضوع به خود گرفته است بر آن موضوع حمل مىشود
بناً علیهذا این وجود مىشود مشترک لفظى نهمشترک معنوى. وقتى که مشترک لفظى شد بنابر تناسب بین موضوع و محمول به تعداد مصادیقى که دارد مفهوم پیدا مىکند. مصادیقش چه هستند؟ خود ماهیات و چون دو ماهیت یکى نیست پس دو مفهوم وجود هم یکى نیست. حتى دو کتاب را کنار هم بگذارید، مثل اىنکه اىن اسفار است، اگر یک اسفار دیگر هم باشد، بااین اسفار تفاوت پیدا مىکند. همین حکم به دوئیّت و غیریّتى که شما براین دو ماهیّت مىکنید، موجب مىشود وجود دو وجود شود.
لذا مىگوئید: کتاب اسفار من موجود است، کتاب اسفار شما موجود است. این موجودیتى که دراینجا بر هر دو بار شده است خورده است به ماهیّت کهاین ماهیت اختلاف مصداقى دارند نه اختلاف نوعى وجنسى. بنابراین چون یک ماهیّت مانند ماهیّت دیگر در عالم نیست پس یک موجودى که انتزاع مىشود از این ماهیّت، با موجودى که انتزاع مىشود از ماهیّت دیگر در عالم وجود یکى نیست
این کلام آنها و تقریریست که توانستیم نهایت تقریر را به نفع اینها بکنیم گرچه همچنین تقریرى دراینجا نشدهاست.
سؤال: پس بنابراین فرمایش قضیه لا تکرر فى التجلّى صحىح است؟
جواب: بله شما هم آمدید مؤید اینها شدید.
سؤال: اىن آقاىان بخاطر اصالت ماهوى بودنشان اىن مسائل را که گفتهاند و باید اوّل بحث اصالت ماهیه را اینجا بحث کند
جواب: البته بطور کلى مسئله ماهیت و وجود و در راستاى هم هستند، یعنى در فلسفه از مفهوم بدیهى همیشه شروع مىشود تااینکه انسان به مفاهیم غیر بدیهى برسد. شکى نیست در اینکه بحث از مفهومِ وجود اولین بدیهى از بدیهیّات است، بعد بحث از ماهیت مىشود که ماهیت چیست؟ ترکیبش چگونه است؟ مزجى است یا اتحادى است یا جنس و فصل یا عرض است؟ لذا الان بدیهىترین مفهوم وجود است گرچه دراین بدیهىترین بعضىها تشکیک کردند.
[۲] – فلان آقا طلبه نیست، سیوطى نمىتواند درس بدهد، ایتالله العظمى شده: با اسم گذاشتن و شعار دادن و این طرف و آن طرف ایت الله العظمى گفتن که این عظمىنمىشود! وقتى دو تا کلمه از او سوال مىکنید، مىماند و این آبروریزى است. آقا اوّل ثِقه الاسلام بود بعد ثَقه الاسلام شد بعد حجه الاسلام شد، ایت الله شد، حالا شد ایت الله العظمى. حالا به نبوت و امامت و الوهیت و این حرفها مىرسد
رنگ رخساره حکایت کند از سر ضمیر.
شیخ بهاءِ رفت اصفهان دید کسى تحویلش نمىگیرد. رفت درخیابانهاى، اصفهان گشت و یک نفر را پیدا کرد که خیلى عمامهاش عجیب بود، گفت: این به کاراید مثلاینکه اصفهانىها عمامههاى بلند سابق رسم بود. گفت: ده تومان به تو مىدهم، با من بیا به دربار شاه عباس و هرچه از تو سوال کرد بگو: این شاگرد من است از او بپرسىد .. رفتند در دربار شاه عباس شیخ بهائى بسیار لاغر بود. گفتند: یک شیخى آمده به همراه نوکرش است. شاه عباس آدم درس خواندهاى بود. مثل شاههاى ما که نبودند، آنها آدمهاى درس خواندهاى بودند، من در یک جا یک عبارت از شاه عباس دیدم که عبارت مایه دارى بود. همین عبارت هم که در گنبد حضرت امام رضا علىهالسلام هست، مىگویند انشاء شاه عباس است: تراب اقدام هذه بقعه الملکوتىه بعد هم نوشته: کلب آستان رضوى، سلطان شاه عباس موسوى صفوى. خدا پدرش را بیامرزد، اقلًا گفت: من سگ اینها هستم، با آن کبکبهاى که ایران زمان شاه عباس داشت، پنج برابرایران اکنون بود، تا وسط ترکیه رفته بود و از آن طرف هرات و همه را گرفته بود، عراق و عربستان و … تا حدودى همه جزء ایران بود که کمکم خُرد شد، بااین کبکبه مىگفت: ما سگ این درگاه هستیم.
شاه عباس گفت از او سوال کنیم این مرد، زارع بود، باغبان بود شیخ بهاءِ یک بحر طویلى خواند. شاه عباس گفت شاگردش که این است خودش دىگر چىست؟! شیح بهاء دید این خیلى رویش را زیاد کرد. گفت ما هم رو بگذاریم زمین. بلند شد و گفت: اجازه مىدهید من بروم دستشویى؟ خیلى به من فشار آمده در این بىن شاه عباس یک سوال از اىن کرد، گفت: صبر کنید تا شاگردم بیآىد جواب بدهد. گفت: من از تو مىپرسم. یک لگد زد، گفت: پا شو برو گمشو.
مىگویند حاج ابوالحسن اصفهانى وارد در یک مجلسى شد دید ایت الله العظماىى آنجا نشسته و عجیب و غریب. این بدبخت هم مثل یک جوجه رفت یک گوشهاى نشست و صداش در نمىآمد. ناراحت بود که اىن آمده مجلسش را شکسته و دیگر نمىتواند حرفى بزند و مىخواهد حرفى بزند، مورد تائید واقع بشود، آبرویش رفته. رو کرد به یکى از اطرافیان و گفت یک سوالى مطرح بکند. آن هم یک قضیهاى مطرح کرد راجع به« رضا» و کیفیت تحقق« رضا» آیا به أشرط دفعات است یا به ثلاثه آیام متوالیاً حتى هیچ آب نباید بخورد، اگر سه روز باشد چه باشد و … آن شخص هم که آنجا بود یک چیز بىربطى پاسخ داد. حاج ابوالحسن گفت: راحت شدم، خدا خیرت بدهد، زودتر مىپرسیدى!
حالا شما اگر یک اسم هم نیاورید، خودتان که نگاه کنید یک تناسبى بین اینها مىبیند. تناسب، همین« بودن» اینهاست. بودناینها در مرأى و منظر مىشود: تناسب، شما هر چه قدر براى اینهایى که ناباب هستند، اسم واحد بیاور! بااسم آوردن که معنا در آن ترزیق نمىشود. بهتر است انسان رعایت کند و براى هر موقعیتى یک عبارتى مناسب بکار ببرد. نه اینکه با عبارت بخواهد مردم را فرىب دهد حقیقت یک چند صباحى ممکن است مخفى بماند، امّا بالاخره ظهور و بروز پیدا مىکند. به شاهنشاه آریامهر هم گفتند، خورشید گیتى، ازاین حرفها یک مدّتى گذشت واین آریامهر چنان کوله پشتىاش را گذاشته بود روى دوشش و از اینطرف به آن طرف تا یک اتاق براى نشستن پیدا کند، براى زندگى کردن وامثال ذلک.
انسان نباید مغرور بشود، انسان نباید فریب بخورد، اینها مىآیند انسان را بالا مىبرند. امّا انسان زرنگ آن انسانى است که گول نخورد و آن آدمى است که فریب نخورد و با این عبارات قلمبه و سلمبه حقیقت خودش از دست ندهد، و همیشه متوجّه آن واقعیت خودش باشد. شیطان براى فریب، راههاى خیلى متفاوتى دارد؛ چه بسا خیلى کسانى ابتدا اىنگونه نبودند، ولى کمکم اینها را آوردند، شوراندند، آمدند در یک قضیهاى قرار گرفتند که حالا اگر بخواهند برگردند آبروریزى است عباراتى مثل: آقا نمىشود، شما باید تشریف داشته باشید، مُلک و ملّت دنیا و تمام عالم کائنات فقط بر وجود شما بستگى دارد، بعد هم بیا و برو و سلام و صلوات این نفس بیچاره کم کم به خودش مىگیرد و وقتى به خودش گرفت دیگر در یک موقعیتى واقع مىشود مثلاین لایه هایى که کنار رودخانه است که یک لایه اوّل مىآید، بعد دوباره یک لایه دیگر مىآید، لایه دیگر مىآید، بعد کمکم همان سفت مىشود و متحجّر و سنگ مىشود و دیگر با اسکاج و صابون نمىشود آنها را پاک کرد بلکه باید آن را دِلِر و متّه گذاشت، و آن موقع است که داد آدم مىرود بالا. آن مربوط به آن دنیاست. گذاشتنىها مربوط به آن دنیاست و بلد هستند که چگونه بگذارند. دلرها را آماده کردند براى همه ما.
انشاء الله دلرهایمان در همین دنىا بخورد و دیگر به آنجا کشیده نشود. آنها در کارشان استاد هستند؛ نگاه مىکنند ببینند الان اىن چقدر جرم گرفته، و چقدر سفت شده، به تناسب آن، نه بیشتر و نه کمتر. براى بعضى مته دو میلى مىآورند و براى بعضى مته کلفتتر، براى بعضى از اىن متههاىى که آسفالت را مىکنند.