جلسه ۱۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۸ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۱۸
«غشاوه و همیه و إزاحه عقلیه، لمّا تیقنت أنّ الفلسفه الأولى باحثه عن أحوال الموجود بما هو موجود و عن أقسامه الأوّلیه.»
بیان مفصل بساطت مشتق و عدم اخذ ذات در آن
بحث درباره موضوع علم الهى بود و اینکه وجود بما هو وجود و موجود بما هو موجود موضوع براى علم الهسیت؛ در جاى جاى اسفار وهمین طور در سایر کلمات حکماء ما گاهى اوقات مىبینیم، که موجود را به جاى وجود استعمال کردهاند، چون موجود عبارت است از: ذات ثبت له الوجود؛ یعنى آن ذاتى که وجود، بر آن عارض بشود. قبلًا درشرح منظومه عرض شد، که آیا مشتق عبارت است از: ذات ثبت له المبدأ، یا اینکه عبارت است از خود مبدأ به حیثیّت تقییدیّه؟ یعنى یک وقتى ما مبدأ را لحاظ مىکنیم و آن نفس الحدث را با تقیّد به جنبه فاعلى لحاظ مىکنیم،، اسمش را من باب مثال اسم فاعل مىگذاریم. یک زمان آن حیثیّت را لحاظ مىکنیم، با تقیّد به جنبه مفعولى، و آن را اسم مفعول مىنامیم. یک وقتى آن مبدأ را لحاظ مىکنیم و فقط جنبه صدور را مىفهمیم، و به آن مصدر مىگوئیم، البته مصدر با مبدأ دوتاست؛ مصدر، اینطورى که مىگویند اصل کلام است. امّا نه، مصدر اصل کلام نیست، مصدر هم خودش یک وزنى است و خودش یک صیغه ایست و خودش یک صرفیست از صروف آن حدث، آن جنبه حدثیّت باید ببینیم که چیست.
وقتى که مىگوئیم مادّه براى اشتقاق، یک وقتى این ضرب لحاظ مىشود به عنوان مصدریّت که زدن است، این مىشود تغیّرى و صرفى از آن حدث، خودش وزنى دارد و این اشتقاقات ما از مصدر نیست، اشتقاقات ما از حدث است، از «ض» و «ر» و «ب» اشتقاقات ما به وجود مىآید، نه از ضربى که آن ضرب مصدر است،
مصدر یعنى زدن، زدن به ضارب چه مربوط است؟ زدن به مضروب چه مربوط است؟ آیا ما مىتوانیم بگوئیم از ضارب، مضروب بوجود مىآید؟ آیا ما مىتوانیم بگوئیم از مضروب، اضرب بهوجود مىآید؟ همینطور از مصدر چیزهاى دیگر به وجود نمىآید، مصدر خودش یک وزنى دارد، یک صرفیست، براى آن حدث، که در این قالب «ض» و «ر» و «ب» ریخته شده است، پس بنابراین مصدر عبارت است از: به شرط شىء، یعنى، اگر بخواهیم مصدر را حدث قرار بدهیم، خود مصدر، دیگر لا بشرط واقع نمىشود. در اینجا مىشود، به شرط شىء، یا به شرط شىء اسمش را بگذاریم، به شرط لا اسمش را بگذاریم مثلًا بگذاریم، بشرط عدم «اخذ معنا الفاعلیّت و المفعولیّت فیه؟؟؟» که نه جنبه فاعلى ونه جنبه مفعولى در آن لحاظ شده باشدو بشرط لابه این صورت قرار بدهیم.
بنابراین مصدر حدث نمىگیرد. حدث بشرط لا نیست، حدث لا بشرط است، در اینجا ما مصدر را، بعنوان عدم اخذ جنبه فاعلى و جنبه مفعولى قرار مىدهیم، و همین طور، بشرط عدم اخذ وقوع و عدم وقوع و انتظار وقوع اخذ مىکنیم، چون همان طورى که، قبلًا عرض شد هیچ وقت ما در فعل، زمان و مکان را به عنوان جزء فعل اخذ نمىکنیم، آنچه که در فعل اخذ مىشود، عبارت است از: وقوع و عدم وقوع آن حدث؛ منتهى، وقتى که آن فعل وقوع در او لحاظ شد، انسان زمان را از آن انتزاع واخراج مىکند؛ وقتى که من، وقوع ضرب را لحاظ کردم، ضرب را به شرط وقوع لحاظ کردهام، و شما مثلًا ماضى را مىفهمید، چون در استقبال وقوع هنوز انجام نگرفته است، و دیگر بحث کشیده مىشود به یک مسائل دیگرى که متکلّم در مقام خطاب چطور باید اینها را اخذ بکند و آیات قرآنى به چه گونه است، اگر فرض کنید، که مستقبل متحقق الوقوع که مىگویند در حکم ماضى است. براى چه هست؟ دیگر همه ریشه اش از اینجاست، که آیا وقتى که ما در یک امر ماضى نظر مىکنیم و یک امر مستقبلى، که متحقق الوقوع هست و حتمى الوقوع است مثل اینکه فرض کنید، وقایعى که در روز قیامت اتّفاق مىافتد، وقایع حتمیّه اى که بر اینکه اینها اتّفاق مىافتد، انسان قطع دارد. مثلًا شخصى إشراف دارد، بر اینکه در یک هفته دیگر چه مسائلى اتفاق مىافتد و قطع هم دارد وصادق مصدّقى اینطور فرموده است، آیا ما مىتوانیم به عنوان حقیقت، نه مجاز، صیغه ماضى براى این افعال استعمال کنیم، یا اینکه این استعمال ما به «عنایهٍ» و «مجازاً» خواهد بود؛ اینجا این بحث پیش مىآید، که جنبه وضع یک جنبه عقلایى دارد، نه اینکه یک جنبه دخالت شخصى داشته باشد. بله خصوص این وضع یعنى بروزن فَعَلَ یعنى خصوص هیئت از واضع نشأت مىگیرد این مربوط به واضع مىشود، یعنى شما براى استقبال، ضَرَبَ بروزن فَعَلَ را نمىتوانید استعمال کنید این هیأت براى وقوع فعل است، امّا هیأت براى تحقق فعل است. این مربوط به وضع مىشود، ما نمىتوانیم به دلخواه بجاى فَعَلَ فَعِلَ بیاوریم، اگر انجام بدهیم کار غلطى است، ما مىخواهیم فَعُلَ بیاوریم، این به دست ما نیست، اوزان افعال این به دست واضع است، ولى صحبت در مفاد آنهاست، مفاد آنها به چه کیفیتى هست؟ آیا واضع هنگامیکه این وزن فَعَلَ را، وضع کرده است در آن، زمان را دخیل دانسته است، که زمان، باید در این هیأت دخالت داشته باشد؟ یا نه، فقط او گفته، که هر حدثى، که به وقوع پیوست، مىتوان فَعَلَ را در آن بکاربرد، واضع مىگویدکه وزن فَعَلَ براى وقوع، یفْعَلُ براى انتظار و افْعَلْ براى ایجاد است. وزن فَعَلَ فقط براى زمان گذشته نیست، بلکه براى وقوع فعل است؛
لذا، ما مىتوانیم، همین وزن ماضى را، براى مستقبل متحقق الوقوع، آن مستقبلى که از نقطه نظر حدث، واقعاً و مطلقاً باشد، صادق مصدّقى آنرا فرموده، پیغمبر اکرم فرمودند، امام فرمودهاند ولیىّ که إشراف کامل دارد، نه اینکه نیمه کاره است، آن ولّى که إشراف کامل دارد بر، حوادث آینده و کلامش قطعى است، و آن هم کلامش مثل کلام امام علیه السّلام مىماند، مستقبلْ، مىشود متحقق الوقوع؛ پس ما، مىتوانیم بگوئیم، این امر انجام شد، این امر انجام گرفت، بدون عنایت و بدون مجاز.[۱]
هستند، زید زید است، آنوقت این صفت ضاربى که ما الان بر این اضافه کردهایم. آیا براى زید کلاه درست کرده است، یک لباس بر این پوشانده، نه این فقط دستش را تکان داده، اسمش ضارب شده است، الان من هم دستم را تکان مىدهم، چرا ضارب نیستم؟ این دست تکان دادن ما اگر به یک شخصى تعلّق بگیرد، اسمش مىشود ضارب، اگر روى هوا تکان بدهم، این دیگر ضارب نمىشود،
اوّلى فاعل است، دوّم دیگر فاعل نیست. دوّم بى خود مىگردد گرچه اوّلیش هم بى خود مىگشته است. اگر شما آن دنیا بروید مىفهمید، که در این دنیا بى خودى گشتهاید. هنوز به شما نشان ندادهاند. جنبه ضاربى الان هیچ چیز به این اضافه نشده است، پس چرا ما به این مىگوئیم ضارب؟ چون ضرب الان تحقق پیدا کرده است، ولى این ضربى که تحقق پیدا کرده است، داراى یک شکل تهاجمى است، و این شکل تهاجمیش، اسمش را ضارب کرده است.
من عرضم این است که این خود ذات است، منتهى نحوه و کیفیتّش فرق مىکند.
نظر ما تا حدى متفاوت است، ببینید در ضارب ذات نخوابیده که واضع بیاید یک ذاتى را در اینجا در نظر بگیرد، بعد آن ذات را اضافه بکند، اسمش را بگذارد ضارب، ضرب اینطور نیست. وقتى ما مىگوئیم، ضرب را شما به لحاظ وقوع لحاظ کنید، وقوع چیزى در این ضرب اضافه نکرده است، این مىشود ماضى، تا اینجایش ما با قول موافقیم، و در اینجا بحث نداریم، این بندگان خدا که این حرفها را زدهاند، بزرگان بودهاند و بى جهت که نیامدهاند بگویند، و شاید جهاتى مورد نظر اینها بوده است، ضرب را شما لحاظ مىکنید به لحاظ وقوع؛ وقوع چیزى به این اضافه نکرده است، فقط یک حیثیت تقیدیّه در اینجا آمده است، ضربى که واقع شده، حالا، زید این ضرب را واقع کرده، به من ربطى ندارد، ضربى که واقع شده، در زمان گذشته، ما اسمش را مىگذاریم ماضى، پس ماضى عبارت است از ضَرَبَ.
اصلًا ما به فاعل کارى نداریم، ضربى که واقع شده ما به لازم و مجهولش کارى نداریم، ما ماضى را مىگوئیم، مگر ماضىِ مجهول ما نداریم؟ مگر ماضى معلوم نداریم؟ ما مىگوئیم این ضربى که واقع شده است حالا به زمان گذشته و حال کارى نداریم ما اسم این را مىگذاریم ماضى، ضربى که هنوز واقع نشده است، اسمش مىگذاریم، یضربُ، ضربى که انتظار وقوعش هست، یعنى انجام بشود؛ اسمش را مىگذاریم إضرب و امر، پس بنابراین، ما الان در این ضرب هیچ تصرّفى نکردیم، یعنى این حدث به حال خودش باقى است.[۲]
و اصلًا این بحث، یک بحث عقلى است، این بحث، بحث لغوى نیست؛ اگر بحث، بحث عقلى باشد، دیگر به زبان عربى و غیر زبانها ارتباطى ندارد.
حالا در زبان هاى دیگر و بطور کلى بررسى مىکنیم، مثلًا فرض کنید که عَمرو کارى را انجام داد. دلالت مىکند که یک شخصى بالاخره این کار را انجام داده است و دیگر فرض کنید بوجود یک جهتى در آن انجام گرفته است. و بطور کلى اصل حدث فعل و فاعل و مفعول از آن انتزاع مىشود.
اینکه یک فعل ماضى را مىتوانیم مجهول کنیم و یا بصورت معلوم استعمال کنیم، همین دلالت بر این مىکند که معناى فاعل در آن اخذ نشده و باید از آن انتزاع نمود؛
اینکه واضع مىآید اخذ مىکند، و آنکه واضع مىآید استعمال مىکند، این است که فقط مىآید مىگوید، که این معنا در خارج انجام گرفته، یا انجام نگرفته، یا آنکه این الان باید انجام بگیرد، کارى که این در اینجا انجام مىدهد این است، که مىآید مىگوید، که این که مىخواهد انجام بگیرد، این در چه هیأت و در چه قالبى، باید بیاید، اگر براى انجام گرفتن باشد، قالب را، بروزن فعل مىآوریم، اگر براى انجام نگرفتن باشد، بر وزن یفعل مىآوریم واضع خود نیز مىداند که بالاخره، انتصاب این فعل، یا باید به فاعل باشد، یا باید به مفعول باشد، یا باید انتصابش به یک شخصى باشد، که الان حضور دارد، و وقوع فعل از آن لحاظ مىشود و، یا باید انتصابش من باب مثال به مؤنث باشد، یا انتصابش به مذکر باشد و، به لحاظ جهت انتصاب، فاعل مىآید. و واضع وزن مىریزد، من باب مثال براى ضَرَبَ مىگوید، این انتصاب را به فاعل اگر بخواهیم برسانیم، و وقوع فعل را نسبت به فاعل بخواهیم بگیریم، وزن فَعَلَ مىریزیم، همین وقوع فعل را اگر بخواهیم نسبت به مفعول بدهیم، بروزن فُعِلَ مىریزیم، یعنى جهت انتصاب و حیثیت تقیدیّه در اینجا براى همین آمده، و در اینجا چیزى اضافه نشده، یعنى فقط وقوع فعل از حیث اینکه، نسبت به فاعل دارد، آمده است؛ و مىشود ضَرَبَ وقوع فعل و یا از حیث اینکه، نسبت به مفعول دارد، مىشود ضُرِبَ. وقوع فعل از حیث اینکه، نسبت به تحققّش دارد، مىشود اضرب. وقوع فعل از حیث اینکه، نسبت به مذکر دارد، مىشود ضَرَبَ. از حیث اینکه، نسبت به مؤنث دارد، مىشود ضَرَبَتْ. فقط جهت نسبت در اینجا لحاظ شده است، نه جهت ذات؛ ذات دیگر در اینجا نیامده است.
ذات را شما از کجا بدست آوردید؟ ذات را عقل مىفهمد. این فعلى که، الان انجام گرفته، همین قدر که شما بگوئید ضَرَبَ، من مىفهمم منظور شما، فاعل این فعل است، نه آن کسى که کتک خورده، اگر شما بگوئید، ضُرِبَ من مىگویم، شما خواستید فاعل را پنهان کنید، اسمش را نیاورید، لذا فقط مفعول را ذکر کردهاید، عنایت روى مفعول دارید، در اینجا فقط جهت، جهت انتصاب است، یعنى انتصاب به فاعل، لذا من عرض کردم حدث؛ طرف نسبت را در اینجا مىگویند، خود نسبت در اینجا نیست، یعنى، خود منصوب علیه در اینجا وجود ندارد، فقط ارتباط بین وقوع فعل، با آن ذات، را، مىرساند، همین ذات را، ما از کجا مىآوریم، مثلًا مجلس اضرب انت، انت مىآوریم، یا من باب مثال ضاربٌ هو استعمال مىکنیم.
اگر نمىخواستیم این کار را بکنیم، آن ماده را براى خودش باقى مىگذاشتیم، اشتقاق ما همین است، اصلًا صحبت در این است که آیا ما براى اشتقاق باید دخل و تصّرف کنیم، یا نباید بکنیم؟ نیست
گاهى اوقات مقصود رساندن اصل وقوع فعل است که در این صورت فاعل مسکوت واقع مىشود گاهى اوقات به فاعل یا مفعول و جهات دیگر نیز عنایت داریم. اگر منظور ما، این باشد که فقط ضرب را برسانیم، ضرب بگوئیم کفایت مىکند، یعنى من باب مثال ما توقع داریم که، یک ضربى انجام بشود، ولى اینکه کى زده را نمىخواهیم، فرض کنید مىگویند که، توپ افطار را زدند، افطار کن، حالا این توپ، از توى پادگان زده مىشود، یا این توپ از توى خانه زده مىشود، ما به این کار نداریم، وقتى توپ افطار را مىزنند افطار مىکنیم، یک صدایى مىآید، مىگوئیم، آقا توپ را زدند، صرفِ نفسِ این، کفایت مىکند. ولى در آنجا چون ما انتطار فاعل را داریم علاوه بر وقوع فعل بدنبال یک جهت دیگر نیز هستیم.
یعنى ما باید بگوئیم چون در اینجا ضرب به لحاظ وجودش در فاعل، آمده یعنى اصلًا هیأت ضرب، انتظار را جلب مىکند، که ما انتظار فاعلى داریم، اینکه شما دارید مىفهمید، همه اش بر گشتش به این است، که شما یک معناى عقلایى و ارتکازى در ذهن دارید، مىخواهید این معنا را تسرّى بدهید به یک جنبه نحوى؟ ولى اگر همین معناى عقلایى و ارتکازى را نگه دارید، بله ما وقتى ضرب بگوئیم فاعل را مىفهمیم. و این به دلالت التزامى است.
در دلالت مطابقى واضع، معنائى را براى لفظى، باید قصد کرده باشد، به نحوى که وقتى لفظ صحبت مىشود، به صِرف گفتن، شما این معنا را مىفهمید، دیگر منتظر نیستید، در زید آمد، این دلالت مطابقیش چیه؟ در این دو مسأله هست، یکى بر آمدن است، یکى بر زید است، که زید را فهمیدیم، هیأت مطابقیش همین هیکل است، زید را مىدانم، آمد را مىدانیم که به معنى جاء، هیأت مطابقیش بر آمدن و نه در خوابیدن است، این را مىگویند هیأت مطابقى، تحقق را هم در اینجا متوجه مىشویم، غیر از این دو تا دیگر چیزى نیست، دیگر عقل شما این را مىفهمد که وقتى، زید را بگذارید اینجا، جاء را هم بگذارید اینجا، عقل شما مىآید، بین این دو تا ارتباط برقرار مىکند، این ارتباط دلالت مىکند بر یک معناى دیگر، که آن معناى دیگر، مجى است، تحقق مجى از چى؟ از زید. پس بنابراین، زید یک دلالت مطابقى، جاء یک دلالت مطابقى، این دو تا دلالت مطابقى شما را مىرساند، به یک تحقق مجیى که، او زائیده این دو تاست از زید، این مىشود مطابقین، امّا فرض کنید که من مىگویم جاء، از جاء که به معنى آمدن است اینکه مطابق است، من مىفهمم که آمد، نخوابیده، نخورد، نزد، نرفت، آمد این مىشود مطابقین. حالا چه کسى آمد، فهمیده نمىشود.
ما معنى حدث را توأماً با فاعل کاملًا نمى فهمیم فاعل یک ذات است، و یک مسأله است، حدث اصلًا یک مسأله دیگر است. ذات و حدث دو معناى جدا هستند، ذات یعنى آن شخصى که این عمل از او سر زده است، آن چه کسى است؟ زید و عَمْرو بکر و خالداست. امّا در ضرب بع تنهائى، فقط یک فاعل است به نحو ابهام، این را مىگویند همان حیثیّت.
این را ما مىگوئیم، حیثیّت تقییدیه، حیثیت تقیدییه یعنى حیثیت ضربى که، از فاعل باید سر بزند، نه اینکه ذاتى که از او ضرب سرزده است، ضربى که باید از فاعل سر بزند این مىشود حیثیّت تقییدیه؛ همه حرفها روى ضرب است، ضربى که بر مفعول واقع شده است، ضربى که انتظار وقوع او هست این که مىگویم ضَرْبْ، همه حرفها مىرود روى ضَرْبْ، یک وقتى مىگویند ذاتى که زده است، مىشود ضَرَبَ، این اصلًا وضع نشده، ذاتى که کتک خورده است، این مىشود ضُرِبَ، همچنین چیزى در اینجا نیامده است همه از این طرف قضیّه آن حدثى که منتصب به فاعل است، وقوعش از ناحیه فاعل است، وقوعش بر مفعول است و گذشته است، در اینجا ذات نیامده است، لذا، گفتهاند اصلًا در اشتقاق به طور کلّى ذات اخذ نشده، اینکه ما مىفهمیم دلالت عقلیه است.
خود لغوى هم بما انّه من العقلاء در اینجا همین لحاظ را کرده است، بالاخره لغوى آدم عامّى که نبوده است، مىفهمد، آنیچه را که، لغت است فقط آن را مىآورند، هیأت را قرار مىدهند.
نحوه اعتبار دیگر به لغوى مربوط نیست، این دیگر به ما مربوط است.
پاورقی و حواشی:
[۱] – لذا آیات قرآنى که درباره روز قیامت مىفرماید:« اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ» و مثل ذلک، تمام اینها بخاطر عنایت و مجاز نیست بخاطر حقیقت است« اقتربت الساعه» یا فرض کنید درباره قیامت که دارد:« إذَا وَقَعَتِ الْوَاقِعَهُ، لَیْسَ لِوَقْعَتِهَا کاذَبِهٌ، خَافِضَهٌ رَّافِعهٌ.» همه، اینها براى حقیقت است. حالا ممکن است از نظر تحوّل دورى و ترتّب آن دور، بر این زمان، که ما باید در این عالم سپرى کنیم، از نقطه نظر ظاهر افعال مستقبل مضارع هم، استعمال مىشود:« یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ» بخاطر این است که از نظر عنایت با ما، و بخاطر مماشات با ما، این حرف را مىزند، والًا اگر فرض کنید که با ما نمىخواست مماشات بکند، همین الان مىخواهد بگوید، تمام اعمالت را الان حاضرى مىبینى مگر نمىبینیم. وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَهٌ بِالْکافِرِینَ از این آیه بالاتر؟ الان احاطه به کافرین دارد، محىطهٌ اسم فاعل است، نه محیطهٌ بعداً. چون مشتق، در زمان اشتقاق و در زمان تعلّق آن خطاب به او در تلبس به مبدأ محقق است. یعنى در وقتى که این مشتق آمده است، چنانچه قرینه اى بر اینکه خطاب، در زمان تعلقِ به او بوده باشد. فرض کنید اگر،« انّ جهنّم» در هفته بعد« محیطه بالکافرین» باشد که در اینجا، احاطه رفته روى هفته بعد، فى الاسبوع الاتى، یا اینکه ان جهنم بعد الموت محیطه بالکافرین، ولى در اینجا هیچ کدام از اینها را ندارد. پس بنابراین، نفسِ اىن آىه این دلالت بر چى مىکند؟ دلالت بر احاطه فعلى فعلیّه مىکند، الان جهنم محیط به کافرین است و الان جنّت محیط به مؤمنین مىباشد.
همین الان، منتهى چون ما چشم نداریم، لذا، پیغمبر مىآید، احاله به آنطرف مىدهد، به قیامت احاله مىدهد، مىگوید: اى جاهل، چشمت را باز کن و الان ببین، حالا که چشم ندارى، خیلى خوب پس مىگذاریم، براى آینده\i یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً
بعداً مىبیند، اگر چشم داشت الان مىدید، پس قضیّه عکس است یعنى در آینده، استقبال به عنایت در اینجا آمده است، بخاطر اینکه، امورى که محقق الوجود هستند و محقق الحدوث هستند براى اینها باید ما صیغه ماضى بیاوریم، پس بنابراین، از باب مماشات با خلق و از باب رعایت حال مردم، آیات در اینجا به این کیفیت نازل شده‌اند، یعنى خداوند در اینجا با زبان مردم صحبت مىکند. مىگوید: چون شما محبوس حس هستید، چون محبوس زمان و مکان هستید، چون شما ادراکاتتان، دائر مدار حس و ظواهر است و من نمىتوانم آن عالم معنا را براى شما الان مجسم کنم. لذا فرض کنید من باب مثال همین شخصى که پیغمبر نشسته و دارد با او مىگوید، که اگر روز قیامت بیاید، تو آن اعمالى را که انجام دادى خواهى دید، الان پرده را از جلوى چشمش بر دارد، اگر الان ببیند، باز به او مىگوید: اگر روز قیامت بیاید؟ دیگر نمىگوید، زید بن حارثه که الان جهنم را مىدید و الان جنّت و بهشت را مىدید، معنا ندارد پیغمبر به او بگوید: اگر روز قیامت بیاید تو جهنم و جنّت را خواهى دید، مىگوید: من الان دارم مىبینم، تحصیل حاصل که دیگر نمىشود کرد، من الان دارم مىبینم، پس بنابراین آیات قرآنى بنابر ادراک مردم در اینجا آمده، چون مردم محبوس حسّ و محبوس تن هستند، و چشم آنها و بصیرت ایشان منحصر در چشم ظاهر و در حسّ ظاهر است، لذا آیات قرآنى« یوم تجد، یوم یفرّ المرء من اخیه، یوم تَضُع کُلّ مُرضِعه عما ارضعت و ترى الناس سکارى و ما هم بسکارى» مىبینى، مىگذارد، فرار مىکند، مىآید، اینها از باب ضیق خناق است، امّا در بعضى آیات صراحتاً حرف را مىزند. و بخاطر اینکه دلالت بکند مطالبى که اخفا مىشود، مطالب واقعیست.
این که بحث کشیده شد به اینجا، بخاطر این مسألهاى بود که نه واقعاً در این صیغه مضارع و ماضى، لحاظ زمان شده است و نه واضع حق دارد، یک همچنین حرفى بزند. چون عرض شد، که آن نفس وضع، براى یک معنا به عهده واضع است، امّا کیفیت استخدام معنا، دیگر به دست واضع نیست، این دیگر بدست عقل سلیم است که چطور، این معنا را استخراج و استخدام کند و بطور کلّى، دیگر مربوط به واضع نیست. پس بنابراین، آنچه را که مبدأ و مادّه براى اشتقاق است، آن فقط عبارت است از: نفس الحدث، نفس المادّه، که آن عبارت است از: لا بشرط. این لا بشرطى است که آن لا بشرط، هم با بشرط لا جمع مىشود، و هم با بشرط شىء جمع مىشود، که فرض کنید اوزان دیگر است، آن مىشود مبدأ براى این. آنوقت در اینجا این قضیّه را مطرح کردهاند و اشکالاتى بر آن شده است، که البته، در همین بحث، و در بحثهاى آینده نیز این مطالب خواهد آمد.
[۲] – سؤال: به لحاظ ماضى اگر شد بالاخره در؟؟؟ معلوم یا مجهول منفک از آن فاعلش نخواهد شد اگر به لحاظ آینده شد باز منفک از فاعل نخواهد شد یعنى آن فاعل است که بالاخره در اینکه در آینده مىزند یا در قبل زده یازده شده این مدخلیت دارد
ما به فاعل کارى نداریم، بالاخره فاعل این فعل را انجام داد. این جهت انتزاعى را هم، من به همین جهت، مىخواستم عرض بکنم، این ضرب روى هوا که واقع نمىشود، بالاخره جبرائیل این را انجام مىدهد، یا فرض کنید آدم انسى در خارج انجام مىدهد،
یعنى در واقع مصدر را نسبت به ماضى و مضارع مىدهیم
مصدر را ما اصلًا لحاظ مىکنیم؛ یک وقت مىگوئیم« ضربُ زیدٍ شدیدٌ» این معنا معناى مصدریّت است، خوب آیا شما معناى وقوع را در اینجا لحاظ کردید؟
جواب: نه معناى انتظار وقوع، صرف وقوع، را ما در اینجا وضع کردیم، حالا این حدثى که در آن نه وقوع لحاظ شده است و نه عدم وقوع؛ یعنى به شرط عدم وقوع و به شرط وقوع، در اىنجا دو به شرط عدم وقوع و به شرط عدم انتظار وقوع یعنى دو بشرط لا در اینجا اخذ شده است، عدم وقوع و عدم انتظار وقوع، ما اسم این را مىگذاریم مصدر، نمىگوئیم زید زده یا زید خواهد زد، اگر زید بخواهد بزند، دستش کلفت است، بیچاره پدرش در مىآید، این را مىگوئیم ضربُ زیدٍ شدیدٌ یک وقتى شما این حدث را در نظر مىگیرید، به شرط وقوع، به مصدر کار نداریم، در مصدر بشرط لا از دو جهت، یعنى به عبارت دیگر، سلب دو جهت ضرورت، در جهت فعلى، شده است، یکى سلب شده از جهت وقوع شده است، یکى سلب از انتظار وقوع شده است، یعنى سلب ضرورتین است، یعنى سلب تحقق دو جهت فعل، ى در اینجا لحاظ شده است، و خود این یکى از اقسام حدث است. خود حدث یکى این است که بشرط شئ باشد یکى به شرط لا باشد، آنوقت خود لا بشرط فرض کنید در مورد جهل، مگر نمىگوئید که بشرط عدم وقوع، لم یضرب یعنى ضرب به شرط عدم وجود از او، لا یضرب یعنى ضرب بشرط عدم تحقق آن حدث از او، وگرنه یضرب یعنى بشرط انتظار آن وقوع، پس بنابراین حدث عبارت است از: ماده اشتقاقى که، آن مادّه اشتقاق، با حیثیّات تقیىدیهاى که براى آن مىآید، ذات بر آن نمىآید و صور مختلفى پیدا مىکند، ماضى پیدا مىکند، مستقبل پیدا مىکند، اسم فاعل پیدا مىکند؛ سراغ اسم فاعل هم مىرویم، فعلًا این دو تا مشخص بشود، آنوقت وقتى که مىگوئیم ضَرَبَ به ذهن تبادل مىکند که این ضرب یک فاعلى دارد، فاعلش کیست؟ نمىدانیم، لذا، وقتى که به شما بگویند، ضَرَبَ آیا فوراً زید را شما مىفهمید؟ نمىفهمید، آیا شما عَمرو را مىفهمید؟ نمىفهمید، یک فاعل مجهولى در ذهن شما مىآید، تا اینکه بگویند: ضَرَبَ زیدٌ دیگر معین مىشود، بگویند: ضَرَبَ جبرائیل معیّن بشود، پس وقتى مىگویند: ضرب فقط وقوع فعل براى شما مىآید، اوّلًا و بالذّات، و تَبَعْ او، این تبادل مىکند که، یک فاعلى آن وسط باشد، قبل از اینکه متکلّم فاعلى را ذکر کرده باشد.
جواب: شما ذات را از اوّل تعیین کردید، چون تعیین کردید، بالاخره معلوم مىشود که ضرب فاعلش این است، ولى توى ضرب، هو من ندیدم این ذات دارد و بس
مىخواهیم وقوع فعل را برسانیم، منفک از فاعل، بخاطر اینکه بالاخره، این فعل در خارج باید یک فاعلى داشته باشد، امّا اینکه در خود این فعل ذات خوابیده،( یعنى ذاتى که زد) را ما نمىفهیم، مگر اینکه زید را بیاوریم زید دلالت بکند بر اىنکه، این ضربى که محقق شده، از طرف آن است، آنى که ما داریم فقط وقوع فعل است، یک ضربى در خارج انجام گرفته است، ما آن را فقط داریم، ضَرَبَ یعنى یک ضربى در خارج انجام گرفته است.