جلسه ۱۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۷ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه:
درس ۱۷
بسم الله الرّحمن الرحّیم
بداهت تصورى و تصدیقى مفهوم وجود برخواسته از حقیقت خارجى آن است
این بحثى که راجع به وجوب مىکنیم، بحثِ تعیّنات است یعنى وجودى که آن وجود، لباس تعیّن به خودش پوشیده، دو جهت دارد: یک جهتِ حقیقت دارد و یک جهتِ عروض دارد. جهتِ حقیقتش عبارت از همان وجودِ مطلق است، و جهت مجازش عبارت است از وجود متعیّن، به جهتِ حقیقتش، همان وجودِ واجب است. و به جهت عروضش در تعیّن، معلول مىشود.[۱]
توضیح نظر حاجى در منظومه
منتهى مرحوم حاجى در اینجا مىفرماید: آنچه را که ما از آن حقیقت مىفهمیم و آن مفهوم و برداشتى را که ما از آن حقیقت خارجى داریم یک برداشت خیلى روشنى است نیاز به برهان و دلیل ندارد بلکه اصلًا به واسطه او ما برهان اقامه مىکنیم. شما وقتى که مىخواهید یک برهان بر یک شیئ اقامه کنید این برهان صغرى و کبرى مىخواهد نتیجه مىخواهد. شما مىخواهید از صغرى و کبراى معدوم نتیجه بگیرید یا از صغرى و کبراى موجود؟ وقتى مىگوئید:- العالم متغیر و کل متغیر حادث»- فالعالم حادث-؛ در اینجا که از متغیّر پى به حدوث مىبرید، این تغیّر، تغیّرِ موجود است یا تغیّرِ معدوم؟ یا آنکه این نسبت بین تغیّر و حدوث آیا نسبت موجوده است یا نسبت معدومه؟ طبعاً شما براى تغیّر و براى حدوث در مقدمات برهانتان وجود را لحاظ مىکنید «العالم متغّیر» یعنى عالمى که هست و تغیّرى که هست، وجود را درآن لحاظ مىکنید پس اصلًا در برهان، تصورات، تصدیقات، براهین و در همه چیز، آنچه را که ما به واسطه او ماهیات و عوارض را اثبات مىکنیم تا از آن عوراضِ به علل و یا به معلولات برسیم، در وهله اول عوارض موجوده یا آن ماهیات و ذاتیاتِ موجوده یک شیئ را در نظر مىگیریم؛ وقتى که مىگوییم:- بعض الحیوان ناطق- یعنى بعضى از حیواناتى که موجود هستند ناطق هستند. نه اینکه بعضى از حیواناتى که نیستند ناطق هستند! در هر صورت براى عروض یک محمول براى موضوع، نیاز به وجود داریم، آنهایى که هستند و آنهایى که وجود دارند، ملاکِ براى ارتباط بین دو نسبت است.
اشکال و جواب
یک وقتى اشکال نکنید که: «وقتى بحث از ماهیات مىکنیم صَرف نظر از وجود و عدم بحث مىکنیم؛ مثلًا وقتى که مىگوییم:- کل انسان حیوان- ما به انسانِ موجودِ خارجى نگاه نمىکنیم به ماهیت انسان نگاه مىکنیم، نه به آن انسانى که در خارج هست چون بحث در خود ماهیات است.!
جواب این اشکال این است که: صحبت در یک امرِ خارجىِ است، بحث در حول یک امر خارجىِ وجودى است از آنجا برهان براى یک امر خارجى مىآوریم. وقتى بخواهیم برهان براى یک امر خارجىِ وجودى بیاوریم پس قطعاً در براهین خودمان این وجود را باید لحاظ کنیم. وقتى مىگوییم- العالم متغیّر- این تغیّر را در عالَم، احساس مىکنیم یعنى وجودِ تغیّر را در عالم باید احساس کنیم. اگر احساس نکنیم ما دیگر نمىتوانیم بگوییم- العالم متغیّر- باید بگوییم- العالَم ثابت-! پس این وجود را احساس مىکنیم.
بنابراین شما در هر برهانى اولًا بلا اوّل آن وجود را در نظر مىگیرید. البته ممکن است همینطور در وجودات خارجىِ، وجودِ خارج را لحاظ کنیم در مسائل ذهنى نیز وجودِ ذهنى را لحاظ کنیم. در هر صورت حملِ محمول را بر موضوع که انجام مىدهیم، به لحاظ یک وجودى است که این موضوع لباسى به خودش گرفته است یعنى الآن به همین قدر که شما در ذهنتان این محمول را براى این موضوع آوردید این به وجود این محمول براى موضوع و لو در ظرف ذهن- بدون اینکه این مطلب را بخواهید یا نخواهید- اذعان کردید لذا مفهوم وجود- مِنْ اعْرَفِ الاشیاء- یعنى از همه اشیاء روشنتر است تا مفهوم وجود نباشد شما قدم از قدم نمىتوانید بردارید. تا مفهوم وجود را شما نفهمید اصلًا تصورى نمىتوانید بکنید همین که تصور آمد مفهوم وجود هم با این تصور مىآید.
همین که شما این تصور را در ذهنتان کردید یعنى وجود پیدا کرد. شما وقتى تصدیق مىکنید بالأخره این تصدیق حتى در ذهن شما وجود پیدا مىکند. حالا کار نداریم که این تصور وجود خارجى دارد یا ندارد، بالأخره در ذهن شما یک وجودى پیدا مىکند پس معلوم مىشود که شما قبل از اینکه آن تصور را بخواهید بکنید در رتبه اول وجود آن ماهیت متصوره را تصور کردهاید، بعد ثانیاً و بالعرض آن ماهیت را احساس مىکنید همین که شما یک حیوانى را در ذهن مىآورید چرا به این حیوان ترتیب اثر مىدهید؟ چرا ذهن شما کشیده مىشود به اینکه مثلًا برویم این حیوان را بخریم به خاطر آن وجود ذهنى حیوان است که شما را بَعث به سمت هدفى مىکند که در نظر دارید.
وجود مطلق و بین بودن آن دو مساله است
بناءً علیهذا ما دو مسئله داریم: یک مسأله وجود مطلق و دیگرى مسأله بیّن بودن وجود مطلق. وجود مطلق عبارت است از هستىِ مطلقى که آن هستىِ مطلق هیچ جنبه تعیّن به خود ندارد یعنى وقتى آن وجودِ مطلق را تصور مىکنیم یک تصورِ هستىِ بدون هیچ چیز براى ما پیدا مىشود. در آن هستى و در آن مفهوم و در آن قالب همه چیز مىگنجد این را وجود مطلق مىگویند در آن هستى؛ کتاب، دفتر، فرش، زمین و آسمان، ملائکه، حتى خدا هم در آن هستى مىگنجد بنده و سر کار هم در آن هستى مىگنجیم همه ما در آن هستى مىگنجیم. آن عبارت است از هستى مطلق این مىشود مفهومه «من اعرف الاشیاء» یعنى همان مفهومِ هستى مطلق، آنکه فهمیده مىشود، حال این شرح الاسم است؟ یا اینکه بطن و واقعِ اوست؟ این قضیه پیش مىآید که «و کنهه فى غایه الخفاء» یعنى آنچه را که ما از وجود مىفهمیم فقط یک شرح الاسمى است، وجود یعنى هستى.
اگر از شما توضیحى بخواهند که این هستى یعنى چه؟ ممکن است بگویید یعنى هستى هر چیز که هست. آیا ماهیاتِ مختلف هستند یا نیستند؟ مىگوئیم هستند! نه تنها ماهیات مختلف، آن وجوداتى که از نقطه نظر وجودى در تشکیک بسر مىبرند اینها همه هستند. خدا هم هست. بنابراین اگر از ما سؤال کنند: این چه هستى است و این چه حقیقتى است که هم وجود مجرد را در بر مىگیرد هم وجود ماده را، هم وجود سیاه را و هم سفید را، هم وجود ضدّین را هم وجود متساویین را، هم وجود مُشکِّک را و هم وجود غیر مُشکِّک را؟ همه را در بر مىگیرد به یک نحو و به یک منوال، نه کم و نه زیاد، این چه حقیقتى است؟
اینجا گیر مىکنیم مىگوییم الآن که بلد بودیم، این هستى خیلى آسان و روشن است یعنى بودن؛ من اینجا هستم و تو آنجا هستى و او آنجا هست و ما اینجا هستیم و شما اینجا هستید، ایشان هستند قشنگ مىتوانید صَرف کنید پس این که مىگوییم هست، من هستم، کتاب هست، یعنى چه؟ من هستم یعنى با این خصوصیات تحقق دارم یعنى این شکلِ من، که الآن شما این را در عکس مىبینید، این شکل، یک حقیقت خارجى دارد، حالا که حقیقت خارجى دارد، پس هست. فرض کنید که یک حیوان و گوسفند که شما عکسش را مىبینید بعد مىگویید این حیوان و این گوسفند که تا الآن نبوده بلکه فقط یک صورتى بوده که نقاش این را نقش کرده وجود خارجى نداشته الآن آن گوسفند هم در خارج هست و هستى ما هر دو یک منوال است یعنى هر دو، یک حقیقتى در ما هست که این طور شدیم اگر آن حقیقت در ما نبود ما اینطور نمىشدیم ما همان عکس توى کاغذ بودیم آن حقیقت است که باعث شده عکس توى کاغذ تبدیل به یک شئ خارجى بشود اسم آن را هستى مىگذاریم.
حال آن هستى که آمده است این عکسِ در کاغذ را، در خارج ساخته است از چه مقولهاى هست؟ اگر بگویم از چه ماهیتى است غلط مىباشد! چه حقیقتى و چه هویتى دارد؟ که با وجود آنکه هویت او تنها است و در او اختلاف نیست- چون اگر در او اختلاف بود دیگر ما نمىتوانیم هم به این شیئ بگوییم هست هم به آن شیئ بگوییم هست، چون دو چیز مختلفند آیا شما مىتوانید به فرش بگویید کتاب؟ به این نمىتوانید بگویید کتاب این فرش است چرا؟ چون ماهیتشان با همدیگر مختلف است، اما شما به هر دو اینها مىتوانید بگویید هست، یعنى حروف- ه-، س، ت-، که شما این سه حرف را بکار مىبرید در هر دوى اینها به یک اندازه، نه تنها در هر دوى اینها بلکه در مورد یک ذره هم این کلمه «هست» را بکار مىبرید و حتى به آن خدایى هم که لایتناهى است مىگویید «هست» و هر دو را به یک اندازه مىگویید هست هم این ذره هست و هم او هست نه اینکه هستِ خدا را با- ح- حوله مىگویید- خیلى از حلق ادا مىکنید- امّا در مورد این ذره «هست» را با- ه– هویج مىگویید هر دو را با- هاء- هویج مىگویید بدون اینکه کم و زیاد بکنید به هر دو اینها مىگویید هست.
حالا وقتى که از شما بپرسند اینکه مىگویید هست خودتان هم مىفهمید؟ مىگویید: بله که مىفهمم! اگر نبود مىگفتم نیست، به جاى- هاء، نون- مىآوردم پس مىفهمم که دارم مىگویم و یک چیزى در ذهنم هست که مىگویم، حالا ببینم این که الآن به این شیئ مىگویید هست و به آن شیئ دیگر هم مىگوید هست، آیا ماهیتشان یکى است یا فرق مىکند؟ مىگویید فرق مىکند این آهن است و این انسان است! مىگوئیم پس چطور ممکن است یک چیز واحد، بر دو ماهیتِ مختلف به یک منوال صدق کند؟ این چطور ممکن است؟ مىگویید تا به حال فکرش را نکرده بودیم چطور ممکن است یک چیز واحد- یک حقیقت واحد- بر هر دوى اینها صدق کند؟ مىگوییم غیر از این دو تا مىآییم سراغ مجردات؛ یک چیز واحد بر یک حقیقت که آهن باشد صدق مىکند بر یک حقیقت که انسان باشد صدق مىکند
و بر یک حقیقت هم که ملائکه است صدق مىکند!
مىگوییم این که خیلى خرابتر شد. آخر اینها که ماده هستند یک کارى مىشود کرد ولى آن که مجرد است را نمىشود کارى کرد. چگونه ما مجرد و ماده را در یک کاسه بگذاریم و براى هر دو یک حکم بکنیم؟ مىگوییم اصلًا از این بالاتر مىرویم، یک حقیقت واحد را هم بر ماده حمل مىکنید و هم بر مجرد حمل مىکنید و هم بر کسى که اصلًا اینها را درست کرده حمل مىکنید که بارى تعالى و مبدأ اول است!! همه اینها را مىگوییم هست و به یک لفظ مىگوییم هست، آهن هست، انسان هست، ملائکه هست، خدا هست!!! همه اینها هستند پس بنابراین این هستى که حقیقت همه اشیاء به واسطه او صورت پذیرفتند و اگر این نبود صورتى وجود نداشت (صورت منظور همان تذوّت به ذات است) تذوّت اینها و ذاتیّت اینها و شیئیت اینها به خود وجود است این حقیقتى که باعث شده همه در یکجا جمع بشوند! این چه حقیقتى است که همه را یک کاسه کرد؟
اینجا است که مىگوییم نه! این تصورى که تا به حال ما مىکردیم فقط یک تصور کودکانه بود، تصور عامیانه بود اما اگر بخواهیم به بطنش برویم و واقعیتش براى ما روشن بشود آن وقت گیر مىکنیم؛ جمع بین متناقضین چطور است؟! جمع بین ضدیّن چطور است؟! جمع بین متقابلین چطور است؟! جمع بین ماده و مجرد چطور است؟! در تمام اینها گیر مىکنیم که این قضیه از چه قرار است اینجا است که کلام مرحوم حاجى پیدا مىشود که و «کنهه فى غایه الخفاء» مفهومش بیّن است وجودِ مطلق از نظر مفهوم بیّن است اما از نظر رسیدن به حقیقت آن و واقعیت آن و به عبارت دیگر آن مفهوم کنهى او- نه مفهوم ظاهرى و تحت الفظى او- «فى غایه الخفاءِ» است.[۲]
این جناب وجود هم مثل این جاسوس مىماند مثل این جاسوسهاى انگلیس مىماند «فى غایه الخفاءِ» اصلًا از درونش کسى سر در نمىآورد که این حقیقتِ وجود داراى چه حقیقتى است؟ و چه خصوصیتى دارد؟ چون انسان هر چه ذهنش را دقیق و لطیف کند تا اینکه به این حقیقت برسد باز احتمال اینکه یک معنائى بالاتر از آنکه قبلًا به ذهنش آورده بود وجود دارد که لطیفتر و دقیقتر از آن باشد. امکان ندارد که به آن برسد الا اینکه به واسطه إشراف باشد. بله به واسطه براهین فلسفى مىتواند تا حدودى نسبت به این قضیه پى ببرد. البته انسان از نظر عقلى و از نقطه نظر تصورى است که مىتواند تا حدودى پى ببرد ولى از نقطه نظر حسى و وجدانى و شهودى به وسیله برهان نمىتواند برسد.
انشاءالله ما در طى مطالب آتیه مىآوریم که ما با همین برهان فلسفى به آن حقیقت وجود خواهیم رسید منتهى از نقطه نظر عقلى بحث درباره وجود مطلق است یعنى مرحوم آخوند در این بحث درباره موضوع علم الهى بحث مىکند که موضوع علم الهى وجود مطلق است نه وجود ما که متعین هستیم، نه وجود نبات و جماد. بحث درباره وجود مطلق و خصوصیاتش است؛ بسیط است، مشترک است، قابل تشخّص است، علت است، واجب است، ضرورت است، صرافت دارد، أصالت دارد، اینها مربوط به بحثهاى وجود مطلق است. این وجود مطلق آیا بیّن است یا بیّن نیست؟! اگر بگوییم بیّن نیست بنابراین ما باید با یک شیئ اعرفِ از این، وجودِ مطلق را بشناسیم! ما سراغ هر چه که برویم، دست روى تعیّن گذاشتهایم. مىخواهیم با خورشید به وجود مطلق پى ببریم؟ مىخواهیم با زمین و زمان به این وجود مطلق پى ببریم؟! اینها همه تعیناتِ وجود هستند. اینها مرتبه مادون هستند. با اینها چطور ممکن است؟
مىخواهیم من باب مثال با تغیّر و حدوث و امثال ذالک پى به وجود مطلق ببریم؟ تغیّر و حدوث و امثال ذلک همه از تعّینات و مظاهر وجود هستند. پس ما هیچ چیز را در این دنیا پیدا نمىکنیم که به واسطه او بتوانیم راهى به وجودِ مطلق از نقطه نظر تعریف بیابیم.
علت برهان بردار نبود وجود
اینجا است که مىگوییم: وجود، برهان بر نمىدارد یعنى ما برهان بر ثبوت او نداریم که بتوانیم از معلول به علت برسیم (از باب برهان لِمّ) تا آنکه علت و لمّیت این مسأله براى ما روشن شود. زیرا شما هیچ چیزى را نمىتوانید اعرف از وجود پیدا کنید تا اینکه بخواهید به وسیله او این کار را انجام بدهید مىبینید که وجود او از او اعرف است لذا این موضوع اصلًا برهان بر نمىدارد چون حدّ ندارد، یعنى جنس و فصل ندارد، جنس و فصل براى شیئ، در تعیّنات و مظاهر پیدا مىشود. امّا آن چیزى که به جنس، جنسیّت مىدهد و به فصل؛ فصلیّت مىدهد؛ یعنى جنس را جنسِ خارج و فصل را فصل خارج مىگرداند خودش در قالب جنس و فصل نمىگنجد.
مقتضاى عقل هم همین است. چون وجود مطلق بالاتر از جنس و فصل است مقوله بالاترى است- البته مقوله گفتن هم غلط است- یک حقیقتِ مافوق است این حقیقتِ مافوق به ظاهرش نگاه مىکنیم امر بیّن است. ایشان هم مىفرمایند که این «فیجب ان یکون الموجود المطلق بیناً بنفسه،» خود موجود مطلق- بنفسه- بیّن و روشن و آشکار است «مستغنیاً عن التعریف و الاثبات» این وجود نیازى به تعریف و اثبات ندارد یعنى وقتى نگاه به آن وجود مىکنید مىبینید هست بنابراین چرا شما سراغ اصالتش مىروید؟ چرا راجع به اصالتش اینقدر دلیل مىآورید؟
ایشان مىگویند از باب ناچارى و بدبختى است وقتى که ما نگاه به وجود مىکنیم و هست بودن را مىفهمیم، مىخواهیم برویم سراغ این که آیا این اصیل است یا چیز دیگرى این وسط هست و آن اصیل است. در عین حال که ما، هست را مىفهمیم، ولى در عین حال شک داریم که آیا این «هست» یک امر عرضى است که مىفهمیم و عارض بر همه شده است. یعنى هم بنده متحیّز هستم، هم این کتاب متحیّز است همه اینها یک عرض عام است و تحیّز هم از اعراض مىباشد آیا وجود هم یک عَرَض عام است؟
ولى در هر صورت از نقطه نظر روشن بودنش در این حرفى نیست بالأخره
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۳۵
روشن است بالأخره همه هستى را مىفهمند. منتها صحبت در این است که آیا این که مىگوییم عرض است و همه آنرا مىفهمیم؟ یا اینکه عرض نیست ما فوق عرض است یعنى جوهر یا حتى جوهر هم نیست بلکه ما فوق جوهر است که آن شیئى عَرَض و جوهر و فصل و جنس و نوع را درست مىکند [در اینجا بحث است] یعنى در اینجا بحث اصالت وجود پیش مىآید که باید برهان بیاوریم بر اینکه وجود اصالت دارد یا ماهیت اصالت دارد. ماهیت را وقتى زدیم کنار وجود اصیل مىشود [بعضى گفتهاند که اصلًا نه وجود اصیل است نه ماهیت بلکه جعل! اصیل است!!] پس بیّن بودن به لحاظ مفهوم است و مفهوم نیازى به برهان ندارد.
لذا مرحوم آخوند مىفرمایند که براى حقیقت وجود اصلًا و بطور کلى هیچ ماهیتى نمىتواند ترسیم شود. و ما نمىتوانیم جنس و فصل را براى وجود ترسیم کنیم یعنى حدّ و برهان در اینجا ندارد چون برهان عبارت است از جنس و فصل. و جنس و فصل براى اثبات لمیّت یک شیئ و براى اثبات وجود این معلول در تحت علت مىآید. چرا انسان، انسان است؟ به این دلیل انسان است که ما براى علّیت انسان به این صورت برهان مىآوریم فرض کنید که: خصوصیّات و مقدماتى را مىچینیم بعد مقدماتى را هم در این طرف قرار مىدهیم از ضمّ این دو مقدمه پى به حقیقت یک شیئ مىبریم که حقیقت این شیئ براى ما مجهول بوده است از خصوصیات ظاهرى پى به آن مىآوریم. حالا یا خصوصیات عبارت است از عوارض، آن را که ما به آن پى مىبریم آن را برهان نمىگویند این یک صغرى و کبرایى است و این رسم است نه اینکه حدّ است. حدّ عبارت از تعریف شیئ به جنس و فصل است جنس او و فصل او باید شناخته بشود تا اینکه آن شناخته شود، ولى رسم این طور نیست رسم عبارت است از تعریف یک شیئ و تبیین یک شیئ به واسطه عوارض او یا به واسطه مشخصات او یا بواسطه عوارض خاصه او یا بواسطه اوصاف او ما بیاییم این شیىء را بشناسیم این را رسم مىگویند. ولى در هر صورت براى رسیدن به کنه یک شیئ باید از اجزاء اعرف استفاده شود از اجزایى که آن اجزاء به ذهن نزدیکترند از حقیقت آن شیئ باید استفاده شود.
شما وقتى که مىخواهید یک گوسفند را تعریف کنید مىگویید این گوسفند پشم دارد. مىگویید این گوسفند راه مىرود. مىگویید این گوسفند چهار پا دارد. مىگویید این گوسفند سرش به زیر است. تمام اینها چه هستند؟ حدّ براى او نیستند یعنى جنس و فصل براى او نیستند بلکه یک سِرى اعْراض هستند؛ یک وقتى شما جنس را براى او مىآورید مىگویید حیوان است و بعد فصل او را هم مىآورید آن فصل غَنَمیّت است که اگر انسان بفهمد و به آنها علم داشته باشد آن تعریف، تعریف حدّى مىشود که برهان در اینجا اقامه مىشود بنابراین وقتى که برهان را به این شکل بدانیم که؛ برهان یعنى از معلول به علت رسیدن و انسان علتِ وجودى یک شیئ را به دست بیاورد پس براى وجود، چگونه ممکن است که ما بتوانیم علتى تصور کنیم؟ علتى که بوجود وجود بدهد! علتى که موجب وجودیت وجود بشود! آن علت اسمش چیست؟ ماهیت است؟ ماهیت که نمىشود. عرض است؟ عرض هم نمىشود.
پس اسمش چیست؟ جعل است؟ جعل به چه مىگویند؟ (همانطورى که خیلى از این متلکمین نادان ما مىگویند). جعل چیست؟ آقا این جعل را براى ما معنا کنید این جعل چیست- جیم، عین، لام- ما فارسى زبان هستیم ما معناى این جعل عربى را نمىفهمیم! به فارسى به این جعل مىگویند «شدن»! این شدن را جعل مىگویند مىگوییم این «شدن» یک جنبه انتساب به خارج دارد و یک جنبه انتسابِ به فاعل دارد پس قبل از اینکه این «شدن» بخواهد در اینجا تحقق پیدا کند باید فاعلى باشد که فاعل، این «شدن» را مُحقّق کند. آن از چه قسمى است؟ آن فاعل از قماشِ ماهیت است؟ یا از قماشِ وجود است؟ که دوباره بحث راجع به آن به درازا کشیده مىشود این صحبت راجع به برهان است و ما در برهان نیاز داریم که لمیّت یک شیئ برایمان روشن شود یعنى به علیّت وجودى یک شیئ از راه معلولات برسیم و هیچ چیزى علت وجودى براى وجود نیست. البته علت براى موجودیت یک وجود [معلول] ممکن است باشد امّا هیچ چیزى نمىتواند علت براى موجودیت خود وجود بشود چون این مستحیل است. از این جهت که هر علتى بخواهد علت براى موجودیّت وجود بشود خود آن علت یا موجود است یا معدوم! و الا تسلسل پیدا مىشود.
بنابراین برهان راه ندارد و ایشان مىفرمایند وقتى که تعریف مىکنیم فقط به عنوان شرح الاسمى و شرح اللفظى است اگر بیان مىکنیم فقط براى این است که یک تنبیه براى ذهن باشد والا حقیقتش روشن است و این به طور کل نیازى به اثبات ندارد.
نکته اى دقیق راجع به موضوع فلسفه در بیان ملاصدرا
بعد ایشان مىفرمایند اینکه ما گفتیم علم الهى موضوعش وجود است یعنى وجود را براى موضوعیّت علم الهى ثابت کنیم این مطلب اصلًا صحیح نیست. مگر نمىگوییم که وجود موضوع است براى علم الهى؟ این وجود مطلق- که موضوع است براى علم الهى- باید وجود داشته باشد آیا این اثبات شیئ بنفسه نیست؟ یک شیئ بیاید خودش را اثبات کند! این معنا ندارد. شما در هر حملى و لو حملِ تساوى، یک تغایرى مىخواهید مثلًا اینکه مىگوئید زیدٌ زیدٌ حمل مىکنید زید را بر زید بالأخره یک تغایرى مىخواهید و لو تغایر به تعمّل عقلى باشد (تعمل یعنى عمل) یعنى وقتى که مىخواهیم حمل کنیم باید بگوئیم آن زیدى که در ذهن است همان زید است؛ یعنى یک زید، مغایرِ با او درست کنیم بعد آن را به عنوان تاکید بر او حمل کنیم. اما یک شیئ را من جمیع جهات و لو از جهات اعرفیّت، که این شخص از هر جهتى عین اوست بخواهد بر یک شیئ حمل شود، محال است؛ چون حمل شیئ على نفسه محال است، چون یک شیئ بخواهد بر خودش حمل شود محال است، چون در هر موضوع و محمولى که مىخواهید محمولى را حمل بر یک موضوعى کنید یعنى بین این دو دوگانگى ایجاد کردید، تغایر ایجاد کردید، در حالى که این دو از هیچ نقطه نظر تغایرى ندارند.
بنده اگر بخواهم بگویم من من هستم. من من هستم یعنى چه؟ این غلط است مگر اینکه به تمحلات بعیده متمسک بشویم و بیاییم فرض کنیم که آن شخصى را که براى شما مشتبه شد که شاید غیر از خودم باشم، من خودم حرف را زدم و من، من هستم یعنى من خودم این کار را انجام دادم. یک تغایر تعملى در اینجا باید باشد. اما براى وجود که موضوع ما موجودٌ است باید بگوییم وجودٌ یا الوجودُ المطلقُ، وجودٌ. هم خودِ موضوع در اینجا وجود است و هم محمول وجود است و هم نسبت بین اینها وجود است پس بنابراین ما چه چیزى را مىخواهیم براى چه چیزى ثابت کنیم؟ ما امرى را من جمیع الجهات مىخواهیم براى همان، مِنْ جمیع الجهات ثابت کنیم این خیلى بعید است و لذا اصلًا اثباتش غیر صحیح است. بعد ایشان وجود را به دو قسم تقسیم مىکنند و مىگوید: یک وجود داریم که مطلق است و یک وجود داریم که وجودِ متعین است، ما براى وجود متعیّن نیاز به اثبات داریم. اگر گفته شود وجودِ معلول آیا هست یا نه؟ مىگوییم، بله هست. بعد سراغ علتش مىرویم وقتى علتش ثابت شد خودش هم ثابت مىشود.
تطبیق متن
فمن رام بیان الوجود کسى که بخواهد به طرف بیان وجود برود اشیاء على أنّها هى اظهر منه به اشیائى که آنها اظهر از وجود هستند «فقدأخطاً خطاءً فاحشاً، و لمّا لم یکن للوجود حدّ» از آنجایى که براى وجود حدّى نیست. جنس و فصل نیست فلا برهان علیه پس بنابراین هیچ برهانى نیز بر وجود نیست که علت وجودیّتِ وجود به واسطه این برهان روشن شود «لأن الحّد و البرهان متشارکان فى حدودهما،» حدّ و برهان در حدودشان با هم شریکند «على ما تبین فى القسطاس» همانطور که در منطق حدّ و برهان از یکى هستند یعنى اجزاء برهان را همان حدّ تشکیل مىدهد. جنس و فصل، تشکیل مىدهد همانطورى که از «وکما أن من التصدیق ما لایمکن ادراکه،» «التصدیق ما لا یمکن ادراکه ما لم یدرک قبله اشیاء آخر،» از تصدیق- چون تصدیق چیزى است- که ادراکش ممکن نباشد مادامى که قبل از او اشیاء دیگرى ادراک نشوند «مثل أن نرید أن نعلم أن العقل موجود» مثل اینکه ما وقتى بخواهیم بدانیم که عقل موجود است احتیاج داریم «نحتاج اولًا الى ان نحصل تصدیقات اخرى» ما بدست بیاوریم تصدیقات دیگرى را که به واسطه آن تصدیقات به این برسیم که عقل موجود است «و لا محاله» یعنى اول باید برسیم که انسان وجود دارد، نفس دارد و نفس انسان متحرک است و اراده دارد و انسان مشیّت دارد و مشیت را بر طبق مصلحت قرار مىدهد. بعد به اینجا مىرسیم که این مصلحت و تنظیم امور و امثال ذلک باید بر اساس یک قوه باشد که اسمش را قوه عاقله مىگذاریم این مقدمات را باید به واسطه رسیدن به این تصدیقات طى کنیم. از این تصدیقات ما به این تصدیق مىرسیم که «العقلُ موجود»
و «لا محالهِ ینتهى» الى تصدیق «لا یتقدمه تصدیق آخر» بالأخره باید به یک تصدیقى برسیم که قبلش دیگر تصدیقى نباشد یعنى تصدیق بیّن و اوّلى باشد «بل یکون واجباً بنفسه» بلکه او واجب است «بنفسه اوّلیاً بیّنا عند العقل بذاته،» اوّلى و بیّن باشد و آن ذات عند العقل روشن باشد سپس، آن را هسته مرکزى براى بحثمان قرار مىدهیم به عقل مىرسیم «کالقول بأنّ الشیئ شیئ» مثل اینکه مىرسیم به اینکه شیئ شیئ است هر شئ براى خودش یک ذاتیاتى دارد «و أن الشئ لیس بنقیضه،» شئ نقیض خودش نیست اینها تصدیقات اولیّه هستند اینها بالضروره هستند و هر چیزى که شیئ مىشود قابل اشاره است، شیئیت دارد، مىشود به او اشاره کرد، مىشود به او توجه کرد. این مسأله بدیهى است «و أن النقیضین لایجتمعان» یعنى ما به یک مسائلى مىرسیم که قضایاى روشن و بدیهى هستند دیگر اینها نیاز به دلیل ندارند و «أن النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان،» قبل از اینها ما تصدیقى نمىخواهیم «فى واقع و عن الواقع فکذلک القول» قول در باب تصور هم همینطور است «فلیس اذا احتاج تصور الى تصور یتقدمه یلزم ذلک فى کل تصور،» اینطور نیست وقتى که یک تصورى نیاز به تصور دیگر داشته باشد که آن تصور قبلش باشد این در هر تصورى همینطور است ما به یک تصورى مىرسیم که آن تصور پلّه اول براى تصورات ما را باید تشکیل دهد و آن، تصور بدیهى است «بل لابد من الانتها،» باید انتها پیدا کند به یک تصورى که «الا تصور یقف» که تمام بشود «و لا یتصل بتصور سابق علیه» نباید متصل باشد به یک تصورى که دیگرى بر او سبقت دارد. باید برسیم به آخر خط یعنى به اول خط «کالوجوب و الامکان و الوجود» مثل وجوب، مثل امکان، مثل وجود که قبل از تصور اینها تصور دیگرى را نمىخواهد «فان هذه و نظائرها،» این وجوب و امکان وجوب و نظایر اینها معانى صحیحهاى هستند که در ذهن مرکوزند و در عقل مرتسم هستند «ارتساماً اولیّاً فطّریاً،» این یک ارتسام اولیّه فطرى است
هر بچه اى وجود را احساس مىکند و امکان، یک قضیهاى است که هر کسى آن را احساس مىکند. شما هیمنقدر نگاه بکنید که این کاغذ نبود، و بعد بود شد، امکان را مىفهمید این نیاز به چیز دیگرى ندارد. وجوب را انسان احساس مىکند، یعنى یک جهتى که تصور او و تحقّقِ خارجى او الزامى است این را انسان مىفهمد و احساس مىکند که بعضى چیزها واجب است یعنى لازم است و معناى لزوم و معناى وجوب را همه مىفهمند، حتى عبدى که از مولى اطاعت مىکند معناى وجوب را مىفهمد اگر نمىفهمید که اطاعتش را نمىکرد یا اگر از کلام مولى استحباب مىفهمید. همین بچه که جلوى شما ایستاده مىگویید، برو ببینم، مىپرد و زود مىرود این وجوب را مىفهمد. مىداند اگر بایستد کتک مىخورد حتى بچه دو ساله این را مىفهمد. یک معناى ابتدائى است که هر کس در ذهنش این معنا مىآید.
«فمتى قصد إظهار هذه المعانى بالکلام،» وقتى که اظهار این معانى قصد بشود به کلام «فیکون ذلک تنبیها للذهن،» وقتى که این معانى را ما مىخواهیم دربارهاش صحبت کنیم. منظور، تنبیه براى ذهن و اخطار ببال است «و تعییناً لها بالاشاره من سائر المرتکزات،» تعیین کردیم این معانى را به واسطه اشاره از سایر مرتکزات، یعنى این را متعیّن کردیم و خواستیم این را در عقل جلو بکشى. «لا إفادتُها باشیاء هى اشهرمنها،» نه اینکه بخواهیم این معانى را به یک اشیائى که اشهر از اینها هستند روشن کنیم «باشیاء هى اشهر منها،» نه اینکه ما بخواهیم اینها را با یک اشیائى روشن بکنیم که اشهر از آنها باشند اینها خودشان از همه اشهر هستند.
«و امّا اثبات الوجود موضوع هذا العلم» اما اثبات وجود براى موضوع این علم «اى الموجود بما هو موجود» موجود، خودش بتنهایى، نه آنکه در قالب بیاید نه اینکه در مظهر بیاید بلکه خود موجود، موضوع این علم «الموجود بما هو موجود» است که علم الهى است و «فمستغن عنه» این نیازى به تعریف ندارد نیازى به اثبات ندارد «بل غیر الصحیح بالحقیقه،» اصلًا صحیح نیست «لأن إثبات الشئ لنفسه غیر ممکن،» زیرا شما یک شیئى را براى خودش نمىتوانید ثابت کنید. «لو أرید به حقیقه الإثبات» اگر واقعاً اثبات را مىخواهید برسانید که برهان برایش بیاورید این غیر ممکن است «و خصوصاً اذا کان ذلک الشئ نفس الثبوت،» خصوصاً در اینجا که اصلًا شیئ خود ثبوت است حالا فرض کنید که در زیدٌ، زیدٌ مىتوانیم زید اول را زید ابهام بگیریم و زید دوم را زید تفصیل بگیریم بگوئیم آن زیدى که نمىدانستى بدان که این خودش است. ما یک تغایر انسى و یک تغایر تصورى در اینجا از این دو- تعملى در عقل- قرار مىدهیم بعد مىگوییم آن زیدى که تو در نظرت بود اشتباه نکنى، او نیست بلکه همین زیدى که جلوى تو است و دارى او را مىبینى این زید مدّ نظر است. در این جا، ما یک نحوه تغایر بین آنها درست کردیم. اما اگر موضوع و محمول ما در برهان عبارت از نفس الثبوت شد- وجود یعنى ثبوت؛ هستى- این را چه کنیم دیگر چطورى تغایر درست کنیم؟ ثبوت، ثبوت است. ما اصلًا نمىتوانیم بین دو تا ثبوت، تغایر درست کنیم؛ ثبوت، ثبوت است. وجود، وجود دارد یعنى چه؟ این معنا ندارد، اصلًا نمىشود تصور کرد
«فإنّ الثابت أو الموجود أو غیرهما» ثابت یا موجود یا غیر از اینها مثل کون، کائن و امثال ذالک «من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود» است خود مفهوم ثبوت و وجود، ثابت یا موجود است یعنى در اینجا بین ثابت که وصف است و بین ثبوت فرقى نیست. بین موجود که اسم مفعول است و بین وجود فرقى نیست، در اینجا اسم مفعول نفس همان وجود است «کما أنّ المضاف، بالحقیقه هو نفس الاضافه،» همان طور که مضاف در حقیقت نفس اضافه است نه غیر اضافه در بحث اضافه شما وقتى که مىگویید «غلامُ زیدٍ» آیا این غلام، زید است؟ نه غلام یک هیکلى براى خودش دارد به جاى خود، زید هم یک هیکلى براى خود دارد. پس این ارتباط چطورى است یعنى یک طناب از این غلام به زید بسته شده؟ این معناى اضافه است؟! ما طنابى هم نمىبینم که از غلام به زید یا از زید به غلام باشد! طنابِ وصل شده هم وجود ندارد. اصلًا این غلام در کشور است و آن زید در یک کشور دیگر. در عین حال ما به اینها مىگوییم غلامُ زیدٍ. پس بنابراین شما مىگویید این زید مضاف است؛ اضافه شده است این زید کجا اضافه شده؟ این، این طرف نشسته براى خودش کتابت مىکند و زید هم آن طرف نشسته و میوه مىخورد. هیچ اضافه اى این وسط نمىبیینم. پس این مضاف یعنى چه؟! غلام، اضافه به زید است این یعنى چه؟ مضاف در اینجا عبارت است از «نفس التعّلق العقلیّه» این متعلق عقلى را مضاف مىگوییم. که نفس الاضافه یعنى خود اضافه و خود تعلق آن عبارت است از مضاف و الّا مضاف که سرجایش است؛ یعنى غلام عقلى را (نه غلام خارجى را) به زید مىچسبانیم. هیچ ارتباط ظاهرى هم در بین نیست هر چه هست در عالم ذهن است که انجام مىگیرد. در عالم ذهن براى غلامِ ذهنى یک رابطه با زید برقرار کردیم که همان نفس اضافه است نه غیر اضافه مگر اینکه به حسب مَجاز، ما به این غلام مضاف مىگوئیم. به آن یکى هم مضافالیه مىگوییم و به نسبت بین اینها هم اضافه مىگوییم.
«سواء کان الوجود وجود شئ آخر» حالا مىخواهد وجود عبارت از وجود متعلق باشد یا وجود متعیّن باشد یا وجود رابط باشد یا وجودِ شیئ آخر از تعینات باشد مثل (وجود معلول باصطلاح) یا اینکه وجود حقیقى و بذاته باشد یا وجودِ مطلق باشد، هر دو اینها ثبوت است، و آیا مگر وجود شیئ آخر غیر از همان وجود و حقیقت ذات وجود هست؟ آن هم خودش است و فرق نمىکند منتها تعیّنى گرفته که آن تعین ماهیت اوست «و هو بما هو هو اى المطلق لایأبى شیئاً من القسمین» هیچکدام از این دو قسم را ابا ندارد چه به صورت مطلق باشد چه به صورت متعیّن باشد ابا ندارد مثل موم مىماند. به هر شکلى بخواهید در مىآورید «ولیس یستوجب ببرهان،» این به واسطه برهان وجوب پیدا نمىکند «و لا تبیین» و نه به واسطه بیان، شما به واسطه تبیین و مبیّن و به واسطه برهان این وجوب را ثابت کنید ثبوت را در اینجا براى این اثبات بکنید نمىشود «بضروره أن الکون فى الواقع دائماً هو کون شىء فقط» به ضرورت اینکه کون در واقع و دائماً «هو کون شیئ فقط او کون نفسه البته» یا در واقع کَون شیئ است یا کَون نفسه البته یا خودش است یا آن وجود متعلّق و متعیّن است یا وجود مطلق است «بل البرهان و الحس أوجبا القسمین جمیعاً» بلکه برهان و حس ایجاب مىکنند هر دو قسم را نه اینکه وجوب به او مىدهند. مىگویند باید باشد یعنى ایجاب مىکند. برهان، براى وجوب مطلق مى آید و مىگوید وجوبِ مطلق باید باشد؛ یعنى باید وجوب مطلق تحقق داشته باشد. و برهان حسى هم مىآید وجوب متعیّن را ثابت مىکند که انسان وجود دارد. بقر وجود دارد به این دلیل بقر باید وجود داشته باشد. به این دلیل باید شجر وجود داشته باشد. به این دلیل باید سماء متغیّر باشد. به این دلیل باید عالَم حادث باشد. این برهانِ حس، وجودِ حسى و وجوب او را ثابت مىکند و مىگوید: باید وجوبى باشد، فقط همین. اما اینکه برهان، حقیقتِ او را ثابت کند این مُحال است.
پس بنابراین برهانى که در اینجا هست یعنى دلیل. دلیل، در اینجا فقط وجود او را ایجاب مىکند، مىگوید وجود باید به نحو مطلق و به نحو بسیط باشد. یعنى برهان مىگوید که ما دو وجود داریم یک وجود، وجودِ مطلق است که آن وجود سریان در همه اشیاء دارد و با حفظِ سریان در همه اشیاء در عین حال، متعینهاى به این وجود هم براى خودشان وجود دارند که لا بشرط است و لا بشرط مقسمى هم هست. یک برهان دیگرى هم وجود این تعینات را ثابت مىکند مثل وجودِ شجر، وجودِ سماء، وجودِ ملائکه، وجودِ عقل و ….
الثانى که وجود مطلق باشد «کالوجود الذى لا سبب له» یک وجود داریم که اصلًا سبب ندارد خودش علهالعلل است که آن وجود مطلق است اوّلى که کون الشئ باشد. وجودِ مظهر و وجود متعیّن باشد. «والاول کالوجود الذى یتعلّق بالاجسام» مثل وجودى که تعلّق به اجسام مىگیرد البته فقط مثال زده به اجسام امّا به غیر اجسام هم همینطور است، مثل ماهیّات مجرده، «فالوجود الغیر المتعلق بشیئٍ» وجودى که تعلق به چیزى ندارد «هو موجودیِه نفسه» همان موجودیّت خودش است که وجود مطلق است. و وجودى که عارض به شیئ آن ماهیت مىباشد. آن موجودیّت، غیر از خودش است پس دو وجود داریم: یکى وجود مطلق که وجودیّت آن بنفسه است و بنفسه وجود دارد. و یک وجودیّت متعلق به غیر داریم که عبارت از موجودیّت ممکنات است. هر چه که در عالَم امکان به او تعلق پیدا مىکند آن به ماهیت عارض مىشود و ماهیت را از مرحله عدم به مرحله وجود مىکشاند.
پاورقی و حواشی:
[۱] – سؤال: همین وجود مطلق را در اینجا به لسان دیگر آورده« فیجب ان یکون الموجود المطلق بیّناً بنفسه،» در( صفحه ۲۵). این همان وجود مطلق است
پس باید مفهومِ وجود مدّ نظر باشد، چون مفهومِ وجود است که بیّنِ بنفسه است و مَفهومُهُ مِنْ اعْرَفِ الاشیاء است.
جواب: بله- بیناً بنفسه-، این همان حقیقتش است، که بیّن بنفسه مىباشد، آن وقت معناى بیّن بودن همیشه بر گشتش به مفهوم است چون تبیین و توضیح و تصوّر، همه به مفهوم بر مىگردد منتهى مفهوم حکایت از حقیقت خارجى خودش مىکند.
در بحث بیّن و غیر بیّن همیشه صحبت مفهوم است منتهى این مفهوم چون فانى در آن حقیقت است از این باب است و الّا اصل در حقیقت آن شیئ است که معرَّف مىشود یا براى او برهان آورده مىشود. حقیقت او یا روشن است یا روشن نیست، حقیقت او یا در تصور مىآید یا در تصور نمىآید، حقیقت او یا برهان بر او اقامه مىشود یا برهان بر او اقامه نمىشود، همیشه بحث مربوط به آن حقیقت است.
[۲] – فرض کنید اشخاصى را که جاسوس هستند اینها یک سَر به بیرون و نُه سر به تو دارند، حتى ممکن است در تمام مدت عمرشان همسرشان نفهمد که این جاسوس است بچه هایشان نمىفهمند( اصلًا نمىفهمند)، یک مغازه هم دارد و طبق معمول در این مغازه کار مىکنند و بعد به عنوان خریدن جنس مىرود این طرف و آن طرف امّا بلند شده رفته در مرکز خودش و اصلًا یک سر سوزن نشانه اى بروز نمىدهد زن نگاه مىکند خیال مىکند شوهرش سوپر مارکت دارد، شوهرش تاجر است، شکر وارد مىکند بچه ها خیال مىکنند پدرشان سر کار مىرود و دفترى دارد و افراد هم مراجعه مىکنند از او جنس مىخرند. اگر سؤال بکنند این آقاى زید چه شخصى است؟ مىگوییم ایشان یک آدمى است که قَدّش اینقدر است، این خصوصیات را دارد و خیلى خوش مشرب و خوش خنده و بذله گو هست و زن و بچه دارد آدرسش اینجا است و آدرس کارش هم آنجاست، این مىشود:- مفهومُهُ مِن اعْرَفِ الأشیاءِ-. این یک تعریف تحت اللفظى و شرحالاسمى است.
امّا او یک سَرى هم به تو دارد. براى اینکه آن سر به تو را پیدا کنى باید با او باشى و رهایش نکنى. تا از اتاق دفترش مىآید سوار ماشین بشود به کجا مىآید؟ با چه کسى حرف مىزند؟ آنها را پیدا کنى که آنها چه کسى هستند؟ آنها چه کاره هستند؟ خلاصه یک ماه، دو ماه، آنقدر تحت نظر بگیرى؛ تازه مىبینى عجب!! این به فلان ساختمان هم مراجعه مىکند و این ساختمان هم ساختمان اطلاعات است و امثال ذلک.
تازه فهمیدى که این یک ارتباطى دارد حالا برویم ببینیم که این در چه رده اى هست! از این ارتباط باز هم مىرویم داخل و خلاصه این طرف و آن طرف و اینجا دیگر کسى را راه نمىدهند، اینجا قرنطینه است! کسى وارد نمىشود اگر بفهمد، دود مىشود و هوا مىرود، یک دفعه یک تصادفى مىشود مىگویند تصادف کرد واز دنیا رفت! یک دفعه مىمیرد! بیچاره سرطان گرفت و مرد! خلاصه اینجا این حرفها نیست.
خلاصه، مگر دم شتر بزمین برسد تا تو بفهمى همین آقایى که داشت مىگفت من تاجرم، من سوپر مارکتى دارم، او فلان مقام عالى رتبه این سازمان است!! این را که دیگه کسى نمىتواند بدست بیاورد لذا مىگویند این افرادى که داراى این خصوصیات هستند اصلًا بدست آورده نمىشوند که چکارهاند و چه مسائلى دارند.
یک قضیه اى را یکى از دوستان آقاى بیات- خدا بیامرزد او را- تعریف مىکرد. مىگفت من خودم در جنگ جهانى دوم یا بعد از آن بودم مىگفت: ما رفتیم عراق و مکه و در برگشت آمده بودیم در عراق یک مقدار در عراق که بودیم، در طى سفر داخل ماشین یک نفر با ما رفیق شد و با هم دوست شدیم بعد از مدتى به من گفت: من فقط از تو یک خواهش دارم و آن اینکه ما از مرز که خواستیم بگذریم تو مرا نمى شناسى. این تمام شد.
گفت ما آمدیم تا اینکه رسیدیم به مرز. آن افسرى که آنجا بود به این شک داشت و دیدیم این آقا کر و لال شده، نه چیزى مىشنود نه چیزى مىگوید، پاسپورت دارد اما هر چه از او مىپرسند هیچى نمىگوید. یکى که به این شک پیدا کرده بود گفت: من باید این را امتحان کنم. رفت و بدون اینکه بفهمد از کنار گوشش یک تیر شلیک کرد. تیر عجیبى از بیخ گوشش شلیک کرد.
مىگفت او مثل اینکه مرده بود، مثل دیوار نگاه مىکرد. من که این را دیدم، شاخ در آوردم این مسأله عادى نبود. اگر مىشنید لااقل یک تکان مىخورد آنها فهمیدند او کر است و خلاصه کر و لال بود!!! تا رد شدیم و دوباره آن آقا به حرف آمدند و گوششان باز شد و این کار کمى نیست یک چیز عجیبى است با اینها حسابى کار شده، خیال کردید آنجا مثل اینجا است؟ خلاصه در هر صورت این سر به تو براى کسى بدست نمىآید و« کنهه فى غایه الخفاءِ» اصلًا کسى سر از اینها در نمىآورد اگر در مىآوردند که دنیا را استثمار نمىکردند اینجور هستند که دنیا را مىبلعند!