جلسه ۱۲۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۲۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
بسم الله الرحمن الرحیم
لِهذا شیخ الجلیل فى الکتاب مرحوم آخوند یک مطلبى را در تتمه و هو القول انّا بحثشان در عدم امتناع، انتزاع مفاهیم متعدده از مصداق واحد به ما هو واحد مطلبى را ایشان در تتمه فرموده اند، مثالى که زدند البته در این زمینه مثال زید بود (زید من حیث انه معلول لله تعالى) خب (معلولٌ، من حیث انه مرزوق مرزوق، من حیث انه مرتبطُ بالعلمٌ متعلقٌ من حیث انه علتٌ لشى) خب علتٌ، این اوصاف متعدده و محمولات متعدده براى زید در حالى است که زید واحد است و از این امر واحد مفاهیم متعددّه ومختلفه اى انتزاع مىشود به دنبال این مطلب شاهدى بر این مسئله ذکر مىکند و مىفرمایند ما در بحث علم و حیات و قدرت که سه صفت ذاتى حق متعال است ما در آن جا چه مىگویم در آن جا قائل به وحدت صفات با عینیت ذات هستیم یعنى صفت علم و حیات و قدرت اضافه به عنوان وصف اضافه و خارج محمول بر موضوع و بر ذات پرودگار نیست بلکه به عنوان وصفى است که آن منتزع از ذات است و عینیت با ذات دارد در عین حال که هر سه، سه وصف مختلف است و سه مفهوم مختلف است و هر کدام قابل صدق بر یکدیگر نیست بلإ جمال دیروز عرض شد که مطلبى را که مرحوم آخوند در این جا مىخواهند و در صدد هستند به نظر مىرسد با آن چه را که عرفا در باب بینونیّت صفات با ذات حتى در علم و حیات و قدرت این با آن ها در تعارض باشد البته به یک اعتبار عرض شد ما مىتوانیم بین این دو مسلک را جمع بکنیم، مسلک اول، مسلک عدم بینونیّت صفات ذاتیه و حقیقیه با ذات پرودگار که علم و حیات و قدرت باشد و عینیت این صفات به حمل شایع با ذات پرودگار و اختلاف این صفات در مفهوم، این یک مسلک و یک مبنا، مبنا دوم بینونیّت این صفات مختلفه با ذات، و تحقق خارجى آن ها در مرحله مادون ذات، که این مسلک، مسلک عرفاست، عرفاى
شامخین است و برداشت آن ها و مبناى آن ها در باب توحید حقه بالصرافه و صرف الوجود عبارت است از همان مقام هو هویّت که لازمه هو هویّت فقط تحقق ذات و عینیت ذات است و تعیین بدون اىّ وصف و بدون اىّ صفت و بدون اىّ محمول خارج ان ذاته، این مسلک، مسلک عرفاى شامخین است که مرحوم سید احمد کربلایى رضوان الله علیه با مرحوم آقا شیخ محمد حسین کمپانى رحمه الله علیه ایشان در این مسلک با هم در این مطلب با هم اختلاف داشتند. مطلبى را که دیروز به عرض رساندم او این بود که یک وقت منظور از علم و حیات و قدرت عبارت است از لازمه ذاتى بقا و تعیّن و تشخص خارجى یک شى اگر این طور است خب است مشکلى نیست اشکالى ندارد که ما علم و حیات و قدرت را عبارت از عین ذات بدانیم یعنى عبارت الاخرى ذات نه این که به حمل هو هو ذات مساوى با حیات است ذات، بلکه به حمل شایع این مفهوم عبارت اخرى همان ذات است فرض کنید که در مورد میعان مأ ماء عبارت است از یک ماده خارجى که این ترکیب مىشود از اکسیژن و ئیدروژن است فرض کنید که من باب مثال و بعضى از چیزهاى دیگر، نفس ما این است حالا چیزهاى اضافى و این ها که حالا قاطى آن مىشود. آن جداى از این قضایا خب این ترکیب این دو ماء را بوجود مىآورد ولى لازمه ذاتى ماء میعان است و سیلان است نمىشود مائى وجود داشته باشد و این ماء سیال نباشد میعان نداشته باشد این امکان ندارد اگر باشد ثلج است ثلج با ماء فرق مىکند و ما بحثمان در ماء است نه در ثلج، بنا على هذا صحیح است که ما بگویم که میعان و سیلان در مرتبه ذات نیست بلکه خارج از مرتبه ذات است و به عنوان یک وصف خارج محمول نیستند که بر ذات حمل بشوند یا اینکه محمول بر این ذات حمل مىشود مىتوانیم یک همچین حرفى را بزنیم؟ نمىتوانیم بزنیم چرا؟ چون اوصافى را که به عنوان اوصاف خارج محمول بر ذات حمل مىشود اوصافى است که مىتواند وجود داشته باشد یا مىتواند وجود نداشته باشد
یعنى اوصاف ذاتى ذات اوصاف خارجى محمول به ضمیمه باشند بلکه نفس آن ذاتى بودن این صفت براى آن ذات خودِ همان اقتضا مىکند که این وصف در مرتبه ذات و همراه با ذات وجود داشته باشد تا مادامى که این ذات هست و انفکاک بین ذات و بین این وصف مستحیل باشد. باز این مسئله در مورد بحث علم و حیات و قدرت در ذات بارى تعالى دقیق تر است چرا؟ چون میعان یک وصفى است که بعد از تحقق آن ترکّب مائیت از اکسیژن و هیدروژن بوجود مىآید یعنى بعد از اینکه اکسیژن و هیدروژن را به شما با هم خلط کردید مخلوط و ممزوج کردید و ماء ماء خارجى بوجود آمد لازمه این ماء خارجى میعان و سیلان است اما بحث ما در علم و حیات و قدرت از این بالاتر است بحث این است که اصلا آن وجود، نفس آن وجود عبارت است از حیات نفس آن یعنى حیات، منظور از حیات عبارت است از بقا آن وجود، نه این که یک وصف زائد بر آن وجود است وقتى مىگویم یک زید حىّ است یعنى چون زید، زید است حىّ است نه این که چون زید فرض کنید که من باب مثال بعد از این که ترکیب شد از گوشت و استخوان و دم و لحم این ها بعد حیات آمد بر او چى شد؟ اضافه شد، لازمه ذاتى او شد مثل ماء که سیلان پس از تحقق عین خارجى مائیّت آن میعان و سیلان بر او آمده گرچه لازمه ذاتى است ولى باز بعد از، یعنى از نظر رتبه، رتبتاً متاخر است از آن حقیقت چى؟ حقیقت مائیت گرچه لاینفک است ولى در مورد حى شما این مطلب را نمىتوانید بگویید حى عبارت است از نفس وجود خارجى همین که نظر به وجود خارجى مىشود یعنى نظر به حیات مىشود ولى وقتى که ما نظر به ماء مىکنیم میعان و سیلان در مرتبه بعد در نظر مىآید هیچ وقت در نظر شما، الان تصور فرض کنید که من باب مثال تصور ماء را شما بکنید و آن وقت تصور ماء عبارت از یک چیزى که فرض کنید که داراى یک خصوصیتى که از این دو امر ترکیب مىشود بعد از شما سؤال مىکنیم که حالا این ماء سیلان دارد، جارى است یا غیر جارى مىگویم نه، آن چیزى که جارى
است، ماء است و آن چیزى نیست من باب مثال ثلج است یاد خان و بخار است اما در مورد زید، اگر گفتند که آقا زید هست در خارج یا نیست مىگویم بله زید در خارج است مىگویم خب حالا این زیدى که در خارج هست حى است یا میت است خب این که معنا ندارد همین که شما مىگوید زید در خارج هست یعنى حىٌ این عبارت اخرى حى است دیگر معنا ندارد که این وصف اضافى را شما بعد از وجود خارجى زید بخواهید بر زید حمل کنید لذا عرض ما این است که این صفات لا ینفک از ذات هستند تا وقتى که ذات بوده است حیات بوده، تا وقتى که ذات بوده است قدرت بوده، چون ذات بدون قدرت معنا ندارد ذات بدون قدرت میته است زید در خارج وجود داشته باشد ولى بگویم آیا این زیدى در خارج وجود دارد نه اینکه زیدى که دفن شده این زیدى که در خارج وجود دارد آیا این زید قادر است قدرت دارد؟ یا ندارد این سؤال سؤال بى معنایى است سؤال لغو است وقتى زید در خارج هست خب قادر هم هست یا اینکه بگوئیم زید که در خارج هست عالم است یا عالم نیست منظور از علم چیست؟ عرض کردم دیروز منظور از علم عبارت است از علم حضورى ذات به ذات است نه عبارت است از آن فرض کنید که علم ظاهر به اشیا خارجى آن مطلب دیگرى است که الان مىگویم در علم حضورى ذات به ذات لازمه وجود خارجى ذات است مىتوانیم بگویم که آیا زید در خارج است ولى به خودش عالم است یا نه؟ اگر به خودش عالم نیست پس چرا از خانه بیرون مىآید و مىرود دنبال کسب و کار، اگر زید به خودش عالم نیست پس چرا فرض کنید که اگر یک دشمنى به او حمله مىکند دفاع مىکند. اگر زید به خودش عالم نیست پس چرا جلب منافع و دفع مضّار کند تمام این ها از آثار مترتب بر علم ذات به ذات است اگر علم حضورى نباشد یعنى نفس حضور شء نفس حضور ذات، عند ذات مطرح نباشد اگر این طور نباشد این مساوى با عدم است مساوى با، مگر این که نائم باشد شخص نائم باشد مگر این که مجنون باشد تازه در خود
مجنون هم تازه مسئله است مگر این که بیهوش باشد مُغما علیه باشد مُغما علیه هیچ ندارد اصلا ادرا ک ندارد ولى علم ذات به به ذات لازمه چیست؟ لازمه چطور است که ما در مورد مُغما علیه حالا در مورد قدرت هم مىتوانیم بگویم که آن هم باز قدرت دارد آن به اصطلاح چیز دارد. ولى این دیگر به اصطلاح یک شرط ذات خارجى نیست آن وقت خدایى که حىّ است و قادر است و علیم است یعنى چى؟ یعنى آن خدایى که در وجود خود بقا دارد و بقا او محتاج به علت ثالثى نیست این معنا، معناى قدرت است خدا در وجود خود حیات دارد و این حیات یعنى بقا و این بقاء نیاز به شئ دیگرى ندارد و این معناى جى است خداى متعال نسبت به وجود خود علم دارد یعنى نفس حضور ذات عند ذات عبارت است از علم حضورى ذات به خود ذات نه به ظلل خارجى نه به مظاهر خارجى آن یک بحثى نیست آن در یک مطلب دیگر است این در این جا نسبت به ذات است یعنى نظر ذات نسبت به خود ذات آیا منفک از ذات است؟ آیا ما مىتوانیم در یک مرتبه ذات را در نظر بگیریم بدون توجه خودش به خودش مساوى با عدم ذات است این مساوى با عدم است پس بنابراین اگر علم و حیات و قدرت این سه صفتى است که این صفت به خود ذات و لازمه ذاتى ذات باشد همان طورى که در سایر اشیا همین طور است و به همین کیفیت است اگر این طور باشد این اشکالى ندارد این در این جا این سه صفات، صفات حقیقه ذات است و لازمه لا ینفک است و هیچ نوع بینونیّتى بین این این صفات و بین آن ذات وجود ندارد اما اگر منظور از علم، علم به خارج از ذات و بساطت ذات باشد مثل علم به مظاهر باشد علم ذات به مظاهر، علم ذات به معلولات، علم ذات به ظهورات، علم ذات به مخلوقات، علم ذات به مرزوقات، علم ذات به مراتب تعین تجرد و غیر تجرد، غیب، شهادت و امثال ذلک، ملک و ملکوت این منظور باشد علم ذات به جزئیات مترشحه از اسما و صفات، یا منظور از قدرت، قدرت ذات بر خلق، قدرت ذات بر رزق، قدرت ذات بر ایجاد، قدرت
ذات بر سایر دخل و تصرفاتى که در عالم خلق است این منظور از قدرت است یا منظور از حیات، ایجاد حیات است در معلول و مخلوق و امثال ذلک که اگر این طور باشد این مرتبه مرتبه متاخره از ذات است چرا؟ به جهت این که ذات در آن مقام بساطت و صرافت خود این تغییر و تحوّل به مظاهر را لازم گرفته یا لازم نگرفته یعنى ذات را اگر ما تصور کنیم در مقام ذات و در مقام بساطت آیا پس از خلق و پس از ایجاد آیا تحولى در این ذات انجام شده یا نشده؟ اگر بگویید انجام نشده پس بنابراین خلق و عدم خلق سیانند و این جمع بین متناقضانست واضح البطلان که یک شى در عین مرتبه ذاتیت و بدون ظهور تجرد محض و تجرد تام منقلب بشود این به یک امر دیگرى که آن امر دیگر با با محدودیت و تعین را در حدود ما هوى خودش حفظ کرده در عین حال در این جا این ذات این دو مرتبه را فاقد است یعنى در این جا چیه؟ از یک طرف اثبات بین تغییر در انشا ذات مظاهر را ما قائل شدیم از یک جهت آن سکون و عدم تبدّل و تغیّر را ما در این جا بودیم خب این چیه؟ این محال است دیگر در بین متناقضین است دیگر محال است پس بنابراین ذات در مرتبه خودش یک تجردى را دارد که آن تجرد لازمه اش علم ذات به خود ذات است و در این بحثى نداریم بعد ذات در مقام تنزل یک عرضى مىشود که مراتب و تغییر و تحولاتى را دارد که داریم مىبینیم این تغییر و تحولاتى که در عالم است انسان و حیوان و شجر و هجر و سما و ارض و جبل و صحرا و بحار و تمام این ها چیه؟ تمام این ها تغییر و تحولاتى است در عالم ملک، در عالم ملکوت ملائکه و نفوس خبیثه و نفوس طیبه و عالم انوار و حجب و کذا و برزخ و این ها همه چیه؟ تغییر و تحولات در عالم باطن و در عالم ملکوت عِلّى است این ها این تغییر و تحولات آیا این تغییرات و این تحولات و این معلولات و این مخلوقات و این مرزوقات آیا نسبتشان به ذات، قبل از این خلق یکسان است و علل سرى است یا تفاوت مىکند اگر بگویم یکسان است که واضح البطان است اگر بگوییم تفاوت
مىکند پس ذات غیر از علم به ذات خود، که علم حضورى است یک علم به مخلوقات و به معلولات و به مروزقات دارد طبعا دارد یا ندارد؟ خب دارد دیگه، ذات علم به چى دارد، علم به مخلوقات خودش دارد علم به معلولات خودش دارد علم به ظلال خودش دارد نه ظلال کس دیگر من الان علم دارم به اشیایى که خارج از ذات من است علم دارم به ایشان، علم دارم به ایشان، تمام این ها محدوده وجودى خارج از ذات من است علم دارم به این کتاب، علم دارم به این ماء علم دارم به این جدار، تمام این علم من به خارج از ذات من، این چیه؟ اینها علم هاى حصولى است دیگه تعلق علم به خارج از ذات است اما درباره پرودگار این مطلب را این طور نمىگویم علم پرودگار به معلولات خارجى در واقع علم پرودگار است به خودش منتهى علم پرودگار است به خودش در مقام تغیر و تحول نه در مقام بساطت و تجرد، یعنى علم پرودگار به ذات خود، یک وقت علم پرودگار به ذات خود من حیث تجرد و عدم علیه تامه فى المظاهر از این باب است این همان علم حضورى به ذات است یک وقتى در عین این علم، علم اضافى دیگرى دارد آن علم اضافى دیگر، علم پرودگار است به معلومات خودش، یعنى در واقع علم پرودگار، اگر شما بگویید علم پرودگار به معلولات همان علم پرودگار به ذات خودش است پس بنابر این جمع بین متناقضین کردى چون معلول محدود است حدود ماهوى معلولات با آن تجرد ذاتى مقام ذات آن چیست؟ بینونیّت دارد پس این طور نیست که پرودگار متعال در عین علم به معلولات علم به حدود ماهوى معلولات نداشته باشد پس علم به حدود ما هوى علولات این عبارت است از علم پرودگار به مظاهر ذات خود و مظاهر ذات خود از نظر تعین خارجى با آن ذات خود که ذات بحت و بسیط است که آن حقیقت همین است دو امر است نه این که یک امر واحد است، اگر یک امر واحد بود این تغییر و تحول پس چرا پیدا شده اگر این کتاب قابل براى باز شدن نیست پس بنابراین من هر کارى بخواهم
بکنم نمىتوانم این کتاب را باز کنم این که این کتاب را الان باز مىکنم صفحه ۱۷۵ را در این جا مىآورم این معنایش این است که این در این جا یک صورت دیگرى از این کتاب پیدا شده خارج از کتاب نیست این کتاب همین است تغییر نکرده، وزنش اضافه نشده ولى این کتاب باز مىشود. صورت کتاب تفاوت مىکند در عین حفظ هویت ذاتى کتاب در عین حفظ هویت، صورت خارجى کتاب تفاوت مىکند الان صورت خارجى کتاب به این نحو است بعد صورت خارجى کتاب این طور مىشود آیا در کتاب تفاوتى بوجود آمده؟ تفاوتى بوجود نیامد، تفاوت در صورت خارجى است نه این که تفاوت در اصل کتاب است و بواسطه باز شدن کتاب، کتاب اسفار از کتاب اسفاریت خارج نمىشود باز کتاب اسفار است باز مطالب چیه؟ در او موجود است. ظهورات مظاهر پرودگار عینا مثل همین مىماند یک مرتبه من صفحه ۷۵ را مىآورم یک مرتبه من اصلا فقط جلد را باز مىکنم یک وقت من کتاب را این طور مىگیرم یک وقت این جور مىگیرم. این، این طور و ان جور گرفتن امر زائد برکتاب و ذات کتاب نیست. بلکه اطوارى است که آن اطوار لازمه تحقق ذات است یعنى چون کتاب استعداد و آمادگى اطوار مختلف را دارد بواسطه جسم طبیعى که دارد و بواسطه جسم تعلیمى که حاکم بر کتاب است لذا کتاب به اطوار مختلف در مىآید در حالتى که چیزى اضافه بر کتاب نمىشود غیر از لون این ها است که لون عارض مىشود و بعد زائل مىشود غیر از کم است که کم در یک وقت به این نحو ظاهر مىشود و بعد خارج مىشود نه این کتاب به این نحو است. کتاب تکوین عبارت است از مظاهر و ظهورات پرودگار که تمام آن ظهورات و مظاهر دخل و تصرفاتى است که ذات در خودش بوجود مىآورد. ذات در خودش دخل و تصرف بوجود مىآورد ملائکه را خلق مىکند. ذات در خودش دخل و تصرف، به یک نحوه ذات در خودش دخل و تصرف بوجود مىآورد، حیوان را خلق مىکند، ذات یک نحوه دیگرى در خودش دخل و تصرف بوجود مىآورد
انسان را خلق مىکند، زمین و زمان را خلق مىکند، شجر و هجر را خلق مىکند، تمام این ها دخل و تصرفاتى است که ذات که همان وجود بسیط است مىتواند در خودش چى؟ در خودش بوجود بیاورد. و این غیر از آن جهت ترکیب است. حالا این علم ذات به خارج از آن محدوده بساطت خودش که در او تعیّنى وجود ندارد و او مىتواند متعیّن بشود این قدرت ذات بر مخلوقات، و بر معلولات، این قدرت ذات بر مخلوقات این حیات ذات نسبت به مخلوقات دیگر، نسبت به خودش که لازمه ذاتیش است این حیات و این قدرت واین علم این ها اوصافى هستند در مرتبه مادون تجرد ذاتى ذات، درست شد. آن تجرد ذاتى ذات است که عرفا از او تعبیر به مقام «هو» مىکنند مقام هویى که علم و قدرت و حیات ذاتى لازمه اوست و مقام واحدیتى که این مقام واحدیت موجب همه بروز معالیل خارجى و موجب همه بروز مظاهر خارجى و تعینات چیه؟ تعینات خارجى خواهد بود این قدرت و علم و حیات این مرتبه اش، مرتبه مادون ذات است این همینى است که عرفا مىگویند در مرتبه ذات علم و حیات و قدرت راه ندارد این معنا مقصود است. دعواى بین مرحوم کمپانى و مرحوم آقا سید احمد کربلایى رضوان الله علیهما در این بود از آن جایى که مرحوم کمپانى هم قائل است به این که مراتب معالیل خارج از ذات نیست ایشان هم قائل است منتهى از باب این که این معالیل به علم حضورى، به علم حضورى این معلولات در خود ذات وجود دارد و اطلاع و احاطه ذات بر ذات عبارت الاخرى احاطه و اطلاع ذات است بر مظاهر خارجى. لذا علم ذات را بر مظاهر خارجى مثل علم ذات بر ذات مىداند این در این جا اشکال پیش مىآید قدرت ذات را بر مظاهر و معلولات خارجى مانند قدرت ذات بر خود ذات مىداند. مرحوم آ سید احمد نظرشان در این جا این است که ذات در مقام بساطت خودش (او به سر ناید ز خود آن جا که اوست) ذات در مقام ذات خودش رنگ ندارد، بو ندارد، رایحه ندارد، کم ندارد، کیف ندارد ذات در مقام ذات هیچ این
چیزها را ندارد ولى قابلیت تبدیل به رنگ و رایحه و طعم و کیف و زمان و مکان و همه چیز را دارد. اگر قابلیت نداشت که نمىشد. پس قابلیت دارد دیگر. قابلیت دارد که الان این طور مىشود. این قابلیت ذات به تغییر و تبدّل در جهات مختلف مرتبه مادون ذات است نه مرتبه عینیت ذات. در مرتبه عینیت ذات چیه؟ رنگ و بو و امثال ذلک وجود ندارد. این مطلب واختلاف بین این دو در این جا بود. نکته اى که در اینجا به نظر مىرسد و به این نکته باید دقت بشود این است که حالا آن تجردى که وجود دارد آن تجردى که لازمه وجود است. آن تجرد چه نحوه با این تعیّن خارجى موافقت و مرافقت و مصاحبت دارد به هر صورت اگر این ماهیات در خارجه است که حدود و وجودى اشیا هستند اگر این ها مباین با آن وجود هستند پس چطور این در خارج محقق مىشود پس این قائلین به اصالت ماهیت این جا گیر کرده اند که قائل به اصالت الماهیه شده اند یعنى مىگویند اگر قرار بر این باشد که وجود، مثل شیخ اشراق، اگر قرار باشد وجود، وجود بسیط باشد و آن وجود و بساطت ذاتى براى وجود باشد اگر قرار باشد بر این طور پس بنابراین، این جمع بین بساطت وجود با تعین ماهیات در خارج چیه؟ این جمعش مستحیل است به جهت این که ماء، در عین فرض کنید من باب مثال ماء سیلان و میعان این لازمه ذاتى ماء است درست شد، این لازمه ذاتى ماء است. حالا شما از یک طرف مایى را تصور کنید که این ماء از یک طرف سیلان دارد، جریان دارد، میعان دارد و از یک طرف ثلج است و حدود و مکعب است، سفت است مثل حدید مىماند و اگر بخورد به آدم سر آدم مىشکند این حالى که آن آب اول نمىخورد این جمع. بین این دو که در عین حال آن ثلج حقیقتش و اصلش همین ماء است اگر ثلج را شما گرم کنید تبدیل به همین ماء مىشود همین اکسیژن و ئیدروژاست. بگوئید که چون ثلج در واقع ماء است پس این ماء با حفظ صفت جریان و معیان در عین حال صلابت و در عین حال استحکام را دارد این حملش مستحیل است این محال است
وجود بسیط که لازمه وجود پروردگار است در عین بساطت و در عین صراف و در عین سازجیّت و در عین لاحدولا رسمیّت و امثال ذلک آن وجود بسیط متحول بشود و متبدل بشود بوجود، یک وجود بسیط را شما در نظر بگیرید وجود بالصرافه و بسیط این وجود بالصرافه تبدیل بشود به یک وجود محدود پى دیگه بالصرافه نیست از بالصرافه اثر مىافتد اینجاست که قائلین به اصالت ماهیت آمدند و گیر کردهاند از یک طرف نسبت به ذات پروردگار نمىتوانند قائل به ماهیت بشوند ماهیت را فتوا بعنوان هویت در اینجا مدّ نظر مىگیرند نه بعنوان یک حقیقت طبیعى، حقیقت طبیعیهایى که آن حقیقت طبیعه یک فرق دارد در خارج با این خصوصیات چون در ذات پروردگار ترکب لازم مىآید و اتیاج لازم مىآید
پایان طرف اولA
خب در دم و دستگاه ربوبى را بهم مىزند این دیگر همه جور اشکال بهش وارد مىشود. پس بنابراین قائل به دو قائل شده اند. نسبت به ذات پرودگار گفته اند ذات پرودگار، وجود بدون ماهیت است نسبت به سایر اشیا ماهیت با عروض وجود است و آن وقت در این جا آمده اند در این جا گیر کرده اند گفته اند که خب این وجود را که شما در مورد اشیا خارجى عَرَضى مىدانید. اصل و حقیقت اشیا را به ماهیت مىدانید تحقق خارجى آن ها به چه نحو است. مىگویند تحقق خارجى آن ها به ربط است به آن جنبه جعل بر مىگردد. این عنایت جاعل به این اشیا خارجى موجب و موجد تحقق خارجى اشیا شده. از آن ها سؤال مىکنیم این جعل در این جا چه عملى را انجام مىدهد. جعل چه عملى را انجام مىدهد؟ تعلق در این جا چه کارى را انجام مىدهد اگر منظور افاضه ماهیت است که خب ماهیت در ذات پرودگار که نیست. چطور افاضه ماهیت مىکند. یعنى این ماهیت، بحث این است که اصیل است دیگر. این ماهیت چه کارى را انجام مىدهد ماهیت را که ما اصیل مىدانیم. ماهیت که نمىشود از جانب پرودگار جعل بشود. مىگویند جعل
عبارت است از یک حقیقتى که آن حقیقت وجود نیست یک امرى است بین وجود و بین ماهیت که اسم او را ما جعل مىگذاریم، اسم او را اضافه اشراقیه مىگذاریم، اسم او را افاضه مىگذاریم و او موجب شده است که ماهیت در خارج متحقق بشود ما مىگویم که حالا عبارتها را شما پس و پیش بکنید و تعابیر مختلف بیاورید ما چیزى را بنام ربط، ما دیگر در این جا نداریم غیر از وجود و ماهیت، یا وجود است و یا ماهیت، هر چه را که در عالم تصور قرار بگیرد یا وجود است و یا ماهیت، امر ثالث بین وجود و بین ماهیت که اسمش جعل است این امر ثالث را ما نمىفهمیم، این چیست. این امر ثالث که الان آن جعل است. این مسئله موجب شده است که خود آقایان اصالت الماهیه ها در این قضیه گیر کنند در این قضیه بمانند. که از یک طرف وجود بسیط، آن اگر بخواهد متبدل به وجود محدود بشود از بساطتش دست برمى دارد و این نمىشود که این طور باشد، از یک طرف در اصاله الماهیه اگر قائل به اصال الماهیه بشویم این ماهیت از ناحیه خدا که نمىشود باشد. چون لازمه اش این است که خداوند مرکب بشود و ترکیب بشود از ماهیات لا یتناها، تمام این ماهیات لا یتناها در ذات پرودگار به عنوان یک صندوق این همه قرار دارد. یکى یکى از این صندوق خدا این ماهیات را در مىآورد. این هم که دیگر اصلا خب اصلا بدیهى البطلان است. لذا در این جا قائل به چى شده اند؟ قائل به جعل شده اند. اما صحبت در این است که این مسئله نه این که اشکال را حل مىکند بلکه اشکال را بیشتر مىکند به جهت عدم سنخیت بین معلول و بین علت و به جهت نفس اصالته الماهیه بطلان اصالته الماهیه صرف نظر از این جهت این ها مسائلى است که موجب مىشود این اشکال زیادتر بشود انشاالله حل آن براى فردا.
سؤال: براى ذات قائل هستیم یک مرحله تجرد تام یک مرحله قابل تبدیل و تبدّل طبق آن فرمایشى که فرمودید در بحث علم و حیات و قدرت.
جواب: این دو مرتبه، مرتبه، دو مرتبه قائل هستیم نه دو مرتبه زمانى و
بینونیت
سؤال: پس زمانى در آن جا راه ندارد یعنى دو مرتبه رتبى.
جواب: قابلیت به این معنا، قابلیت ذات براى تبدّل این معنا. اگر منظورتان این است بله.
سؤال: چون ما اصلا مباحثى در همان که در شرح منظوم آمده در مقدمه کتاب که فرموده اید از آن جا که در کل حقایق عالم یک تجلى است این تجلى هم فرموده اید که همیشه بوده، نه فقط زمانى بود
جواب: بله الان هم همین را عرض مىکنیم.
سؤال: پس این دیگر تغییر و تبدل دیگر ما در عالم نداریم. ما تغییر و تبدل احساس مىکنیم این جورى که من از فرمایشات شما استنباط کردم تغییر و تبدل به خاطر همین گذران زمان است و الا تغییر و تبدلى نیست همه چیز همین طور هست.
جواب: همه چیز هست، بالاخره با محدودیتش است یا بدون محدودیت الان شما محدودیتى دارید یا ندارید. خب این محدودیت شما بله. مىگویم همیشه محدودیت شما بوده ولى بالاخره محدود باز بوده. نه این که بسیط.
سؤال: بنا به فرمایشات در بحث اعیان ثابته جمع بین قول.
جواب: حالا همین انشا الله فردا باید بحث بشود. در فردا انشاالله صحبت این را مىکنیم که آن تجرد با این تبدل منافاتى ندارد.
سؤال: پس باز دوباره عینیت مىشود.
جواب: عینیت به عنوان حمل شایع چرا، ولى به عنوان حمل غیر چیز، به عنوان حمل هُوَ هو که ما نمىتوانیم یک امر محدود را با یک امر محدود یکى بدانیم. بحث عینیت یک مسئله است. بحث ظهور و بروز، این یک مطلب دیگرى است. عینیت، اشیا خارجى عین آن مرتبه ذات هستند به لحاظ این است که چیزى
از مرتبه ذات خارج نیست این یک مرتبه است یک وقت بحث این است که این حدودهاى خارجى یا محدودیتها خارجى که الان ما با چشممان داریم مىبینیم و اختلافاتى را که داریم مىبینیم این اختلافات را با آن تجردى را که براى ذات مىخواهیم ثابت کنیم چطور جمع کنیم. این هم یک مطلب دیگر. آن وقت این جا برگشتش به این که ماهیت خودش همان چیه؟ نحوه وجود است به این طریق قضیه حل مىشود.
سؤال: عربى
جواب: لا بنفس هذا الاشیاء
سؤال: بحث در رابطه چند جلسه پیش در رابطه با ربط فرمودید یک بحث در شرح منظومه در رابطه با مسئله اعجاز که تخالفى با علیت و معلولیت ندارد. در آن جا فرموده اید که وقتى که عصاى موسى تبدیل به شعبان مىشود این در حقیقت آمده خاکستر شده مثلًا بعد تبدیل به یک موجود حیوانى شده بعد آمده شده شعبان.
جواب: البته این نظر مرحوم علامه است ولى این طور نیست که، لازم نیست مرحوم علامه یک بحثى دارند بر این که خب اشکال وارد مىشود بر این که شما قائل به قاعده علیت و معلولیت هستید و اگر قرار باشد بر این که معجزات انبیا محقق باشد. این خلع قاعده مىشد یعنى قاعده علیت این جا از بین مىرود. اگر یک شعبانى بخواهد بخواهد یک حیه اى بخواهد در خارج وجود پیدا بکند این مترتب بر یک سلسله از علل است اول باید یک مثلا یک حیه قبلى باشد که آن را مثلا تولد کند آن حیه من باب مثال از حیوانات بخورد نمىدانم موش را و فارغ را و این چیزها را از این حیوانات بخورد تا این که چون مار که مثل این که گیاه خوار که نیست مثل این که گوشت خوار است از این ها استفاده کند بعد تبدیل به نطفه بشود بعد آن چیز بشود. خود آن حیوانات بایستى که حالا فرض کنید که گیاه بخورند و امثال ذلک این یک سلسله عللى را بوجود مىآورد تا این که یک حیه اى در خارج
محقق بشود و بعد هم این حیّه که در خارج است حالا این شعبان است این حیّه نیست این یک چیز عجیب و غریبى است که مثلا فرض کنید که یک آدم را مىخورند. این باید فرض کنید که پانصد سال باید از عمر این حیه بگذرد تا این که تبدیل به یک هم چنین شعبانى بشود و امثال ذلک اگر قرار باشد دفعتا واحده یک خَشَب که عصاست تبدیل به یک شعبان بشود این خلع قاعده لازم مىآید یعنى قاعده علیت و معلولیت منتفى مىشود مرحوم علامه مىفرماید در این جا قاعده علیت و معلولیت منتفى نشده زمان در این جا برداشته شده یعنى وقتى که یک ولّى یا نبّى معجزه مىکند این در دفعتا واحده و فى لحظه واحده این خَسرَ را تبدیل مىکند به نمىدانم چى و به احشا و به اعشا و فارق و چى و فلان و نکاح بین نمىدانم چى و این حرف ها و بعد در عالم ایجاد این تطورات خارجى بعد این شعبان این بوجود مىآید به اصطلاح در خارج بوجود مىآید به این نحوه ایشان مسئله را منتفى کرده اند اشکالى که بر ایشان وارد مىشود این است که خود زمان هم یکى از سلسه علل و معلولات است این پس باز خلع قاعده مىشود باز این زمان را شما بر مىدارید این زمان دفعتا واحده این معنا ندارد که همه این ها در دفعتا واحده باشد خود همین خلع قاعده است. اگر قرار باشد شما در این جا قائل خلع به قاعده بشوید پس در اصل قضیه بشوید بگوید که دفعتا واحده خشب تبدیل مىشود اشکالى ندارد. این یکى است ثانیا این که وقتى که یک خشبى تبدیل شد این معنا ندارد که بگویم دوباره باز همین قاعده تکرار مىشود و یک شعبانى مىآید یک چیزى مىآید پس اگر در روز ده مرتبه به موسى عصاى خودش را به شعبان تبدیل کند ده مرتبه باید همین سلسله علل باید دوباره انجام بشود دیگر. دوباره سلسله علل باید انجام بشود. آن وقت دوباره سلسله علل باید برگردد به اولش خب این دیگه قهقهرا دیگه این دیگه نمىشود دیگه یعنى وقتى که دوباره عصا تبدیل آن شعبان تبدیل به عصا مىشود البته خب دیگه در این جا نمىشود برگردد حالا مثلا
بگوییم که این مىمیرد این را بعد از مردن تراب مىشود و رمل مىشود اعشاب مىشود بعد از آن درخت مىشود و بعد عصا مىشود همین طور اصلا معنا ندارد یعنى واقعا خیلى چیزه یعنى به نظر مىآید شاید یعنى این طور مسئله چیز نیست که همین طورى، این یک قضیه، قضیه دوم قضیه سوم این که اگر قرار بر این باشد لازمه اش این است که فرض کنید که بگویم آن نبّى چون در عالم وجود هیچ چیز از بین نمىرود یعنى اگر ما برداریم به سلسله این تغییر و نگاه کنیم باید همه اینها را ببینیم دیگر ولو دفعتاً واحده شده یعنى تمام تمام این مسائلى که اتفاق افتاده باید در ظرف وجود این الان محقق باشد در حالتى که خب یک کسى همچن ادعایى نکرده ولى کسیکه یک همچن کارى مىکند متوجه است که این نیست و این مسئله انجام نمىشود پس بنابراین، این قضیه هم منتفى است مىماند این مسئله قاعده علیت، قاعده علیت به جاى خودش محفوظ است ما از قاعده علیت فقط چى مىخواهیم این را مىخواهیم که یک امرى بدون علت محقق نباشد همین، یک و اراده ولّى و اراده آن امام کفایت مىکند کفایت مىکند آن اراده براى این که آن خلق خارجى انجام بشود. مگر نیاز به شى دیگرى ما داریم اراده ایشان. الان این لیوان، بدون این که اراده مرید باشد این لیوان از روى زمین بلند نمىشود خود به خود (و من حیث هو هو، فى حد نفسه) این لیوان از روى این زمین بلند نمىشود اراده چى مىخواهد؟ اراده مرید حالا این اراده مرید به دو قسم ممکن است تحقق پیدا کند. یکى به حرکت یدو ابنعاث عضلانى و حرکت ید و این را بلند مىکند. یکى این که اراده مىکند و بدون این که دست حرکت کند با اراده این چیه؟ این بلند مىشود این باز قاعده علیّت و معلولیت به جاى خودش محفوظ است چون در هر دو قضیه اراده مرید در رفع این قضیه دخالت دارد حالا یا، منتهى نوعش فرق مىکند یک وقت با دست حرکت مىکند و یک وقت با نفس اراده این را بالا مىآورد، این کجا خلع قاعده مىشود این مشکلى پیش مىآورد.
سؤال: یک قاعده دیگر این را تحت تاثیر قرار مىدهد با این فرمایشى که فرمودید قاعده الواحد لا یصدرُ الّا عنهُ واحد لا یصدور الا الواحد
بر عکسش در آن جا مىگویند سنخیت باید بین معلول و علیت باشد بهرحال أین فرمایش حضرتعالى دیگه تمام معالید مىشود از یک علت صدر بشود بدون وحدت یعنى میشود معالید متکثره از یک علت واحده بشود چون که همه اینها همان علت است دیگروعلت هم سنخیت لازم ندارد یک علت با معلول سنخیت بر عکسش در آن جا مىگویند سنخیت باید بین معلول و علیت باشد علاوه بنا بر فرمایش حضرت عالى، تمام معلیل مىشود از یک علت صادر بشود بدون وحدت یعنى مىشود معالیل کثره از یک یک علت واحده بشود چون همه این ها همان علت است دیگه علت هم سنخیت لازم ندارد یک علت با معلول سنخیت ماهورى داشته بشاد سنخیت وجودى همه که دارد.
جواب: خب سنخیت که هست.
جواب: سنخیت وجودى هست دیگه آن قاعده دیگه منتفى مىشود آن که مىگویم هر معلولى از هر علتى.
جواب: نه آن به جاى آن محفوظ است همه معلولهایى هم که بعدا پیدا بشود این قاعده باز منحدم نمىشود به خاطر این که همه این ها یک تجلى بوده و یک واحد از آن محقق شده.
سؤال: خب حالا آن ها که این قاعده را مىگویند در عالم کثرت مىآیند و مىگویند.
جواب: مىگویند علت، از یک علت بیش از یک معلول صادر نمىشود
سؤال: بله من مىخواهم بگویم که این در عالم کثرت چى یک، آن بله، ما بنا به فرموده شما، یک علت دارد و یک معلول ولى این ها که این قاعده را مىگویند در تمام عالم مىگویند.
جواب: خب چطور در این جا خرق مىشود.
سؤال: در این جا به خاطر این که این ها مىگویند که در عالم ماده که الان تحصیل شد
جواب: این مستندبه یک علت است.
سؤال: به یک علت مثلا گوسفند نمىتواند از یک شخص دیگرى بوجود بیاید بر فرض که از سنخ او نباشد باید از سنخ او باشد بنا به فرمایش شما ما مىگویم نه مىتواند یک شخصى همین گوسفند را ایجاد کند و هم انسان را ایجاد کند.
جواب: خب این دو علت است دیگه این علیتش به ایجاد یک گوسفند یک فرض است آن اراده تعلق به این ماهیت گرفته در وهله دیگر اراده تعلق به شغال گرفته تعلق به فرض کنید که حالا به گربه گرفته این چه فرق مىکند آن کیفیت، خرق در آن جا مىشود که اراده تعلق به گوسفند مىگیرد، گربه از آب در مىآید. این در این جا سنخیت بین علت و بین معلول نمىشود. اما وقتى که اراده، نفس اراده که عبارت است از همان تحقق صورت این حیوان در ذهن مرید، آن وقتى که تحقق پیدا مىکند لازمه اش وجودخارجى آن معلول است هر کدام باشد. الان تصور شده تصور هره مىکند حیه مىشود.
سؤال: آخر سنخیت که به علت و معلول سنخیت بى اراده و مراد است
جواب: سنخیت همین است دیگه سنخیت علت و معلول همین است آن صورت ذهنیه با آن امر خارجى سنخیت دارد منتهى سنخیت، اتفاقا سنخیت علمى دارد آن علم، علم چیز است در آن علم ذاتى آن علم بالعرض است در حدود ماهوى آن چیز دارد به اصطلاح سنخیت دارد. در مسئله وجود هم خب آن اراده مرید خودش افاضه وجود مىکند لذا وجود خارجى هم تحقق پیدا مىکند. پس هیچ نوع تباین و تتافى بین این دو وجود ندارد در آن جا این است که مرید بخواهد
یک تصور حیه و شعبان بکند و بعد در خارج یک فارغ از آب در بیاید بین او و بین او یک سنخیت نیست
سؤال: حکما هم فرمایش شما را قبول، مىزنند.
جواب: حالا، حکیم نورى که
سؤال: ما یک عرضى کردیم خدمت شما در بحث منظومه شما باید فلسفه را از نوع بنویسید همه را بشورید دوباره از اول.
جواب: تصرف در معقولات مىکنید، ما کجا ملاصدرا کجا