جلسه ۱۱۹ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۹ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
۱۱۹
بسم الله الرحمن الرحیم
فصل (۴) فى أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته
(فى أن الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته المقصود من هذا أن الواجب الوجود لیس فیه جهه إمکانیه فإن کل ما یمکن له بالامکان العام فهو واجب له)
این بحث در حول و حوش و محوریت این مطلب قرار دارد که هر چیزى که در فعلیّت خود به فعلیت تامه برسد، دیگر جهت امکان در او معنا ندارد. چون فعلیت عبارت است از تحقق تام در ذات و در صفت.
هر چیزى که در فعلیّت خود به فعلیت تامه برسد، دیگر جهت امکان در او معنا ندارد
ما دو فعلیت داریم: یک فعلیت از باب عدم و ملکه داریم که مقابل او امکان است.، امکان و فعلیت از باب عدم و ملکه دو وصفى هستند که طارى بر موضوعاند به لحاظ حالتى که در آن موضوع وجود دارد. من باب مثال مىگوئیم ماهیت ممکن الوجود است. یعنى این ماهیت در ذات خود حالت و وصفى بر او عارض است که به واسطه آن وصف، ما انتزاع امکان را از آن ماهیت مىکنیم. آن وصف عبارت است از تهیّؤ و آمادگى براى قبول احد الطرفین در وجود و عدم که عبارت است از وجود.
وقتى مىگوئیم زید ممکن الوجود است یعنى این زید با قطع نظر از تحقق خارجى و عدم تحقق خارجى داراى حالیت انتظار و داراى حال تهیّؤ براى رسیدن به احد الطرفین که وجود است.
در مقابل این، فعلیت قرار دارد که عبارت است از تحقق احد الطرفین براى او که عدم را هم شامل مىشود. تحقق احد الطرفین یعنى این ماهیت به لحاظ خودش و در تحقق ذاتى خودش غیر آبى از حمل وجود و حمل عدم است بر او،
ولى همین ماهیت به لحاظ تحقق خارجى و صرف نظر از کىنونیت ذات، عدم یا وجود براى او فعلیت دارد که همان عبارت است از تحقق خارجى این ماهیت.
یا اینکه من باب مثال در حمل امکان بر ماده متحقق الوجود مىگوئیم: نطفه امکان انسان شدن دارد. آن ماهیت در مرحله ذات خودش بود، اما ما الان بر این امر متحقق خارجى امکان اطلاق مىکنیم. گرچه ما در اینجا بر این امر و ماده خارجى امکان اطلاق مىکنیم، اما با یک تحلیل و با یک دقت مىبینیم این حکم با حکم اولى ما در مورد زید فرقى نمىکند. به جهت اینکه آن چه که در اینجا محقق است و فعلیت دارد، یک نطفهاى داراى ماده و صورتى به این شکل و به این خصوصیت است، و ما در این صورتى که براى این ماده پیدا شده، امکان حمل نمىکنیم. یعنى حمل امکان و اتصاف جنین و نطفه به این ماده و صورت، این اتصاف به حمل امکان نیست، بلکه بالفعل است. الان بالفعل نطفه، نطفه است نه بالامکان.
ما این نطفه را به لحاظ تیّؤش براى علقه و مضغه شدن در یک عالمى مىبریم و در آن عالم این نطفه را رها مىکنیم، آن وقت حکم امکان را به لحاظ آن عالم برآن حمل مىکنیم. آن عالم، عالم تعرى از ماده و صورت و صرف تقرر ذهنى ماهیت است. یعنى الان که این نطفه است ما به لحاظ همین تحقق خارجى او نمىگوئیم این ممکن است براى اینکه علقه بشود. چون وقتى یک شیئ صورت خارجى پیدا کرد دیگر معنا ندارد که همین شیئ با اتصاف به این صورت خارجى چیز دیگر بشود. این محال است. بله، در این نطفه یک حالت آمادگى هست که به واسطه آن تهیّؤ ما تحقق امر لاحق را بر این متصف به امکان مىکنیم، امر لاحق که علقه یا مضعفه است یا بعد کسونا العظام لحماً هست، این امر لاحق بر این نطفه نه به لحاظ همین صورت خارجى است، بلکه به لحاظ تهیّؤ اوست براى رسیدن به آن لاحق.
آن تهیّؤ عبارت است از ماهیت معراى از وجود و عدم. یعنى نطفه فى حد
نفسه قابلیت براى علقه شدن دارد یا قابلیت براى علقه شدن ندارد؛ از این نطقه نظر ما به او ممکن مىگوئیم. البته موارد امکان قبلا خوانده شد امکان ذاتى، امکان استعدادى، امکان و قوعى، ولى ما همه اینها را در یک تعریف عام یک کاسه کردیم.
البته امکان ذاتى با امکان استعدادى و امکان وقوعى و امثال ذلک تفاوت مىکند و همه اینها احکام خاص به خود را دارد، اما آن تعریف جامعى که بر همه اینها حمل مىشود این است که ماهیتى که آن ماهیت با قطع نظر از وجود خارجى او، تهیّؤ و آمادگى براى تحقق به احد الطرفین در محمول را داشته باشد، به این مىگویند: امکان.
البته امکان یا امکان ذاتى است که این در همه موجودات است چه آنها که فعلیتشان فعلیت تامه باشد، مانند مفارقات و امثال ذلک، یا اینکه این در همه موجودات نیست، در آنجایى است که مثل امکان استعدادى در مورد ماده و صورت مطرح مىشود که این در مورد مفارقات و مجردات معنا ندارد یا امکان وقوعى است، که باز این در آنجا نیست و در عالم مواد است.
در همه اینها آن وجه جامع و مشترک بین اینها در حمل امکان این است که ممکن به آن ماهیتى گفته مىشود که آن ماهیت قابلیت براى احد الطرفین در محمول را داشته باشد. این را ممکن مىگویند.
در مقابل او که ملکه است، فعلیت است. فعلیت عبارت است از تحقق احد الطرفین براى ان ماهیتى که در وهله اول امکان بر آن ماهیت صادق بود. این مىشود فعلیت.
این فعلیت یا پس از تهیّؤ و عروض وصف امکان بر این ماهیت آمده است مانند علقه شدن که پس از نطفه شدن بر این ماده عارض مىشود، مضغه شدن پس از علقه شدن بر این ماده عارض مىشود، یعنى حالت فعلیت در این ماده زماناً پس از عروض وصف امکان است بر این ماده، یا این طور است یا این فعلیت اولا بلا
اول بر این موضوع ثابت است بدون وصف امکان که به معناى تهیّؤ باشد براى او زماناً.
یعنى وقتى مىگوئیم واجب الوجود ممکن الوجود است بالامکان العام نه بالامکان الخاص، معنایش این است که واجب الوجود، ماهیت معراى از وجود یا وجود براى او عار فعلیت دارد یا عدم براى او فعلیت دارد.
اگر واجب الوجود، وجود براى او فعلیت داشته باشد این امکان عام با ضرورت وجود براى موضوع وفق مىدهد، چون در امکان عام سلب ضرورت مىکند از جانب مخالف، یعنى عدم وجود ضرورت ندارد براى واجب الوجود. حالا عدم الوجود که ضرورت نداشت، نفس الوجود یا ضرورت دارد مثل واجب الوجود با نفس الوجود هم ضرورت ندارد مانند ممکن الوجودات متعینه در عالم امکان.
این فعلیت وجود است براى واجب الوجود.
همین طور اوصاف و صفاتى که بر واجب الوجود بار مىشود و حمل مىشود، تمام اینها فعلیت دارد براى واجب الوجود به لحاظ حمل نفس الوجود بر واجب الوجود بدون تهیّؤ زمانى و ذاتى براى امکان براى واجب الوجود به معناى استواء الطرفین.
یعنى وقتى که ما وجود را براى واجب الوجود ضرورى و ذاتى و فعلى مىدانیم، خواهى نخواهى از متفرعات این مسأله این است که اوصاف وجود و شوائب وجود هم براى واجب الوجود ضرورت فعلیت تامه داشته باشد.
وقتى که خود وجود براى واجب الوجود ضرورت داشت چون چیزى خارج ازدائره وجود نیست، تمام آثار وجود و صفات کمالى وجود هم بالتبع باید براى واجب الوجود ضرورت داشته باشد. لذا مرحوم آخوند بحث را در اینجا از این نقطه نظر شروع مىکند که وقتى واجب الوجود، واجب الوجود لذاته است
واجب الوجود من جمیع جهاته هست. یعنى تمام حیثیات وجود از نقطه نظر صفات کمالیه و صفات تامه براى وجود براى واجب الوجود واجب است. و واجب الوجود حالت انتظار براى تحصیل صفت کمالى ندارد، مانند ما که در حال انتظار براى تحصیل صفات کمالیه هستیم، مریض مىشویم انتظار صحت داریم؛ صحیح هستیم انتظار مرض را داریم، جاهلیم انتظار علم را داریم، فقیریم انتظار غناء را داریم و امثال ذلک که در ممکن الوجود که هنوز به فعلیت نرسیده است، این ممکن الوجود حالت انتظار بالنسبه به صفات کمالیه و فعلیه را دارد. اما واجب الوجود وقتى که نفس الوجود براى او ضرورت داشت و این مقدمه را هم ضمیمه مىکنیم که هیچ چیزى صفت کمالى خارج از دایره وجود نیست، پس بنابراین واجب الوجود داراى جمیع صفات کمالیه است. مثل اینکه فرض کنید من باب مثال الان یک کاغذهایى را به شما بدهند، یک کاغذ سبز، یک کاغذ قرمز، یک کاغذ آبى، یک کاغذ سفید و تمام رنگها در این کاغذها منقش است.
حالا اگر گفتند که ما جمیع کاغذهایى که در این اتاق است، به شما دادهایم؛ لازمه این این است که هم رنگ سبز پیش شما هست، هم رنگ قرمز پیش شما هست، هم رنگ سفید و هم رنگ زرد و امثال ذلک؛ دوباره لازمه این قضیه این است که هم کاغذ مستطیل پیش شما هست، هم کاغذ مربع و هم کاغذ دایره و امثال ذلک. باز لازمه این قضیه، این است که هم کاغذ خط دارپیش شما هست هم کاغذ بیخط. یعنى تمام آن اوصاف و نعوتى را که شما بر قرطاس به لحاظ و به جهات مختلف حمل مىکنید باید به تبع به واسطه اصل تحقق خود قرطاس و جمیع این کاغذها پیش شما وجود داشته باشد. واجب الوجود هم همین است
سؤال: در مورد امکان هم همین است، وقتى در مورد امکان در وجودش نگاه مىکنیم، وجودش وجود دارد ولو بالغیر، بالاخره این وجود خودش صفات کمالیه دارد پس صفات کمالیه هم وجود پیدا مىکند ولو بالغیر براى ممکن
جواب: وجود بالغیر.
سؤال: بله.
جواب: بله ما هم همین را مىگوئیم.
سؤال: ما مىخواهیم در مورد واجب فقط انحصار بدهیم.
جواب: نه، ما مىخواهیم بگوئیم حالت انتظار ندارد، حالت انتظار یعنى واجب در صفات کمالیه خودش منتظر افاضه غیر نیست، ولى در مورد وجود بالغیر انتظار افاضه اولین شرط است، فقر ذاتى دارد. وقتى که یک ممکن الوجودى در خود وجودش محتاج به غیر است، در اوصاف به او هم محتاج به غیر است.
اما در مورد واجب وقتى که ما وجود را براى واجب فعلى و ذاتى مىدانیم به تبع تمام اوصاف هم براى او ذاتى خواهد بود. پس این محتاج به غیر در افاضه و در اتصاف به نحو و وصف نخواهد بود.[۱]
نکته اى که مرحوم آخوند در اینجا دارند این است که مىفرمایند: این حالت انتظار عین اصل مسأله و اصل طرح این بحث نیست. بحث این است که واجب الوجود لذاته، واجب الوجود من جمیع جهات است. این اصل بحث است. از متفرعات این بحث این مطلب است، پس بنابراین واجب الوجود حالت انتظار براى تحقق و اتصاف به یک وصفى نمىتواند داشته باشد. چرا؟ چون جنبه وصف در او فعلیت دارد، پس نمىتواند این حالت انتظار را داشته باشد. بعضى ها آمدهاند و گفتهاند که این مطلب با خود اصل بحث یکى است. یعنى فرق نمىکند چه بگوییم واجب الوجود، واجب الوجود لذاته است. چه اینکه بگوئیم چون حالت انتظار ندارد نسبت به اوصاف، از این نقطه نظر آن اوصاف براى او فعلیت دارند و براى او
______________________________
(۱)- البته اینجا بسیار جاى صحبت دارد و متفرعاتى که بر این قضیه بار مىشود، کیفیت نزول و ربط حادث به قدیم در این قضیه بحث در اینجا پیش مىآید که انشاء الله در طى بحثهاى آینده به این قضایا اشاره مىکنیم.
از این نظر واجب است.
نحوه عصمت ملائکه- منشأ صدور ذنوب و سوزندگى جهنم
مرحوم آخوند در این جا مىفرماید که این بحث واجب الوجود، واجب الوجود لذاته یک مطلب است، و این که واجب الوجود چون واجب الوجود لذاته هست پس بنابراین حالت انتظار براى تحصیل صفات کمالى را ندارد مطلب دیگرى است و بینهما عموم مطلق. هر جا که واجب الوجود، واجب الوجود لذاته بود، در آنجا حالت انتظار براى تحصیل صفت کمالى را ندارد، چون صفات کمالى از شوائب وجود است، وقتى که اصل الوجود ذاتى براى واجب الوجود بود، پس بنابراین صفات کمالى هم ذاتى براى او خواهند بود و دیگر بالغیر نخواهند بود. ولیکن اینکه اگر یک چیزى از نظر اتصاف به فعلیت رسیده باشد و صفت حالت انتظار نداشته باشد، منافاتى با ممکن الوجود لذاته ندارد. مانند مفارقات نوریه و مانند عقول. مفارقات نوریه و عقول به فعلیت تامه رسیدهاند چون فعلیت آنها فعلیت تامه است، لذا حالت انتظار براى تحصیل کمال مجدد را ندارند اما از این استفاده نمىشود پس بنابراین اینها واجب الوجود لذاته هستند. هر چیزى که به فعلیت تامه برسد، دیگر حالت انتظار براى فعلیت دیگرى را ندارد. عقول، مرتبه عقل و مرتبه مجردات و ملائکه فعلیتشان، فعلیت تامه است، یعنى به یک رتبه و به یک حدى رسیدهاند و در آن حد متوقف شده‌اند. وقتى که این فعلیت، فعلیت تامه شد و استعداد از وجود او برخاست، حالت انتظار براى کسب صفت مجدد را ندارد. اگر حالت انتظار را داشته باشد، دلیل بر این است که فعلیت، فعلیت تامه نیست.
منظور از فعلیت تامه نه فعلیت از حیث جمیع شوائب وجود است، بلکه فعلیت رتبى منظور است. اگر یک وجودى به فعلیت رتبى رسید و در آن مرحله متوقف شد دیگر انتظار براى فعلیت بعد در او نیست. یعنى وقتى مقتضاى ذات او
به یک حد، رسید دیگر انتظار براى مرتبه دیگر براى وجود او نمىشود.
این لیوان این الان به یک مرتبه از فعلیت رسیده، یعنى شیشه و سنگ را در یک شرایط خاصى گرفته و آب کرده و زوائد او را گرفتهاند و بعد او را به صورت بلور و به این صورت در آوردهاند. الان این فعلیت رتبى دارد؛ یعنى در این مرتبه به یک فعلیت رسیده است. آیا فعلیت او فعلیت تامه است؟ یعنى اجزاء این ماده و اجزاء این لیوان دیگر استعداد و آمادگى براى تغییر و تبدل را ندارند، اگر این طوراست، پس چرا فرض کنید من باب مثال همین لیوان را شما در کنار آفتاب در یک شرایط خاصى بگذارید، بعد از گذشت فرض کنید ده هزار سال یا صد هزار سال همین لیوان را مىبینید تغییر پیدا کرد و به یک شکل دیگرى درآمد؟ پس معلوم مىشود این فعلیت، فعلیت تامه به معناى إباى از تغییر و تبدل را ندارد. این فعلیت، فعلیت ناقصه است نه فعلیت تامه، چون ماده است و ماده دائما در حال تغییر و تحول است.
ماهىاى که در دریا هست و شما استخوانش را با دستتان خُرد مىکنید، همین ماهى اگر در یک شرایطى بماند و فسیل بشود و تبدیل به سنگ مىشود.
بعد از گذشت هزاران سال شما الان مىبینید این گوش ماهیها همین چیزهایى است که اول یک حالت کلیسمى داشته، بعد متحجر شده و تبدیل به سنگ شده است. یا فرض کنید که بسیارى از حیوانات و رفتهاند و تبدیل به ذخائر زیر زمینى ما شده‌اند اینها براى این است که فعلیت آنها در آن موقع فعلیت تامه نبوده، فعلیت رتبى مقطعى بوده، فعلیت زمانى بوده؛ اما اگر یک فعلیتى فعلیت رتبى باشد یعنى ممکن الوجود در رتبه به یک حد فعلیت تامه در آن حد برسد، دیگر از آن حد تجاوز نخواهد کرد و حالت انتظار براى او نسبت به کمالات دیگر پیدا
نخواهد شد.[۲]
______________________________
(۱)- از اینجاست که مىگوئیم ملائکه و عالم عقول ارتقاء ندارند، یعنى در همان مرحله فعلیت و در همان مرحله اتصاف به صفات کمالیه که آنها دارند، تام هستند.
استفاده اى که در اینجا مىکنیم یکى از آنها این است که آنها گناه نمىکنند. گناه نکردن آنها یک جهتش این است که عدم تمرد در آنها به فعلیت تامه رسیده؛ یعنى چون جنبه شهوت و حیوانیت ندارند، پس بنابراین زمینه براى ابراز و اظهار و مقام اثبات در برابر اوامر و نواهى الهى در آنها وجود ندارد. اصلا زمینه وجود ندارد، نه اینکه آنها اصلا ادراک معانى را نمىکنند.
سؤال: تمرد همیشه و منشأ از نفس و شهوت و اینهاست؟ حضرت آدم درمقام شهوت و غضب
جواب: تمرد ناشى مىشود از ادراک جهت جاذبى در قبال ادراک مقام مصلحت و مقام تکلیف پروردگار. کسى که تمرد مىکند یک داعى نفسانى براى این تمرد وجود دارد، آن داعى نفسانى در قبال مصلحت ملزمه امر و نهى پروردگار قرار مىگیرد، و آن ذات و نفس مىآید این جهت داعیه را بر آن جهت مصلحت ملزمه غلبه مىدهد.
سؤال: اینجا یک اشکال پیدا مىشود؛ اینکه ما حمل عصمت بر ملائکه و عقول نامه نمىتوانیم بکنیم، چون این از باب منشا است در جایى که نمىشود عصیان بکنند پس در این صورت اطلاق عصمت هم نمىشود کرد.
جواب: اصلا مسأله عصمت از باب این اعدام و ملکه نیست. عصمت یعنى معصوم بودن و محفوظ بودن از گناه، … عدم تحقق حالت مخالفه بر آن ذات.
ما به این پارچ و لیوان نمىتوانیم بگوییم اینها معصومند، چون عصمت و عدم عصمت، بر موضوعاتى حمل مىشود که انتظار خلاف در آن ها برود، این انتظار خلاف در آنها مىرود. من باب مثال انسان، هم مىتواند معصوم از گناه باشد و در مقام انقیاد کار خلاف انجام ندهد و هم مىتواند معصوم نباشد و انجام بدهد. اما در این لیوان یا در این پارچ و سینى اصلا صدور فعل و این که یک فعلى از آنها صادر بشود معنا ندارد.
آیا نفس صدور فعل مصحح حمل عصمت است یا اینکه فعل عن اختیارِ است.
فرض کنید من باب مثال درخت فعلى که از او سر مىزند رشد و تغذیه و نمود و امثال ذلک است. اینها افعال نباتى هستند، باز مىگوئیم عصمت در اینها معنا ندارد زیرا فعل عن اختیار در اینجا نیست. حالا آیا فعل عن اختیار، عن عقل باید باشد، یا از روى قواى واهمه و تخیل هم مىتواند باشد؟ یعنى آیا ما در حیوان مىتوانیم بگوئیم حیوان معصوم است یا معصوم نیست؟ آیامىتوانیم این حرف را بزنیم؟ یا اینکه برگشت این حرف به یک اختیار از تعقل است. ممکن است در اینجا بگوئیم که خود حیوان، فى حد نفسه داراى مراتب تکلیف است، همان طورى که خود حیوانات هم داراى حساب و کتابى بر حسب آن خصوصیاتشان هستند.
آن عصمت تامه اى که هیچ گونه سریان خطا و سریان این خلاف در او معنا ندارد، این است که آن ذات متحقق به حالتى شود که آن حالت خودش فى حد نفسه رادع باشد از این عمل خلاف.
حالا صحبت در این است که این ملائکه که معصومند، (لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ) آیا قدرت بر خلاف دارند یا ندارند؟ قدرت دارند؛ بحثى در این نیست.
سؤال: داعى بر خلاف ندارند.
جواب: احسنت. قدرت بر خلاف دارند، یعنى وقتى که عملى را انجام مىدهند، یفعلون، از روى اضطرار و جبر این عمل را ا نجام نمىدهند زیرا که جبر رافع عصمت است. در هر جا که جبرى باشد در آنجا عصیان و خطا و امتثال معنا ندارد.
اگر شما جبراً دست یکى را بگیرید و او را در آب بیاندازید که روزه اش باطل بشود، این روزه اش باطل نمىشود، چون در اینجا جبر است؛ جبراً علیه این کار شده.
اگرشما دست یکى را بگیرید واو را از پشت بام به پایین پرتاب کنید و او بمیرد، در اینجا القاء در مهلکه نیست، چون جبراً بوده.
اگر شما دست یکى را بگیرید و او را مجبور کنید که سرش را خم کند و نماز بخواند، این نماز از او قبول نیست، این اطاعت در آنجا معنا ندارد، چون جبرا بوده.
پس بنابراین، آیا ملائکه به این کیفیت هستند که جبرا عملى را انجام مىدهند یا از روى اختیار؟ از روى اختیار انجام مىدهند. وقتى که از روى اختیار انجام بدهند، اتصاف به عدم عصیان بر آنها صادر مىشود والا اگر از روى اختیار انجام ندهند، عدم عصیان هم بر آنها صادر نیست. شما نمىتوانید بگوئید این پارچ گناه نمىکند. اصلا گناه و عدم گناه از باب عدم و ملکه بر موضوعى حمل مىشود که قدرت بر عصیان داشته باشد.
سؤال: شما قدرت را قبول دارید. بالاخره در اینجا یک مسأله اى هست، اینکه مولوى مىگوید: این باید داعى بر این خلاف داشته باشد، این دیگر نفسى ندارد که بخواهد گناه بکند
جواب: درست است.
سؤال: وقتى نفسى براى گناه کردن نداشت، دیگر نمىتوانیم بگوییم ایشان اختیار دارد بکند یا نکند. و او قدرت بر آن فعل داشته باشد
جواب: مسأله اختیار و مسأله داعى این جا دوتاست. یک وقت شما مىگویید داعى بر گناه دارد یا ندارد؟ ما مىتوانیم بگوئیم که ملائکه داعى بر گناه ندارند؟ چون وقتى که آنها از نقطه نظر عقل به فعلیت تامه رسیدند، قطعاً جهات حسن در آنها به نحوى است که اصلا زمینه براى عصیان در آنها فراهم نیست. یعنى اصلا معنا ندارد که خلاف امتثال کند. یعنى در آن مرتبه ربوبى و در رتبه خودشان در یک مرتبهاى هستند که اقتراب به حضرت حق را جمیع المنشاء و مبدا براى همه خیرات و همه ارزشها مىدانند و دورى و ابتعاد از حضرت حق را منشاء براى همه کدورت ها و خلافها و بىارزشىها و ظلمات مىبینند. بعبارت دیگر ادراک این معناى ظلمت و کدورت را مىکنند، نه اینکه ادراک نکنند. و اصلا ادراک کدورت ندارند. این مسأله که عبارت است از آن ادراک مصالح راجع به امتثال اوامر پروردگار در آنها به فعلیت تامه رسیده است. یعنى در وجود آنها دیگر زمینه شهوتى نیست تا اینکه آنها را جذب کند. نه اینکه آنها اصلا نمىدانند مخالفت با پروردگار چه عواقبى دارد، چوب که نیستند، آنها مىدانند. نه اینکه آنها اصلا نفهمند اقتراب به پروردگار بواسطه اوامر براى آنها چه برکاتى دارد؟ اگر نفهمند که با پارچ و لیوان فرق نمىکنند! پس بنابراین آنچه که مصحح حمل عصمت است، فقط به اختیار بر مىگردد. ایا اختیار عمل را دارند یا ندارند؟ لذا یک شخصى ولى وقتى که به مقام ولایت رسید، این جنبه تحقق گناه از آنها اصلا بالمره قطع و منقطع مىشود، چون مرتبه تحقق مصلحت کلى در آنها به فعلیت تامه رسیده است. دیگر اصلا داعى براى گناه معنا ندارد، چون گناه ناشى از لذت شهوت و لذت کدورت است. وقتى که نفس او پاک و مطهر شده به نحوى که زمینه براى کدورت دیگر در او نیست، پس بنابراین عملا امکان یک خلاف که داعیه کدورت و ظلمت باشد در او معنا ندارد.
چرا یک شخص زنا مىکند؟ چون لذت زنا را در کدورت و در ظلمت احساس مىکند، لذت زنا را در این زمینه خلاف مشاهده مىکند. چرا یک شخصى دزدى مىکند؟ و نمىآید از راه حلال و از طریق حلال، معاش حلال کسب کند؟ چون لذت خلاف را در این زمینه احساس مىکند، این لذت را احساس مىکند و بعد عصیان مىکند. لذت کدورت را احساس مىکند، چون کدورت براى متکدر. و نور براى مستنیر و متنور لذت دارد
سؤال: پس باید جهنم هم براى اهل جهنم لذت داشته باشد.
جواب: جهنم، جنبه سوزش این لذتى است که الان احساس نمىکنند. اینکه الان دارد این عمل خلاف را انجام مىدهد، این عمل خلاف یک حرکت قصرى است که نه حرکت طبعى. اگر حرکت طبعى بود، جهنم لذت داشت. ولى چون یک حرکت قصرى و ذات او آبى است این بر ذات خودش پرده انداخته، آن ذات او فرار مىکند، ذات او الان دارد مىسوزد ولى این نمىفهمد. این در یک مرحله جلوتر از نفس و ذات از این کدورت ملتذ مىشود ولى ذات او نسبت به این مىسوزد. در عالم قیامت این حرکت قصرى به حرکت طبعى متبدل مىشود. یعنى آن لذتى را که در این دنیا بواسطه حرکت قصرى احساس مىکرده، الان در آن دنیا، آن حرکت طبعى و جهت طبعى او که فرار از این گناه است،- ذات انسان که گناه را نمىپذیرد. ذات انسان رد مىکند- ان حرکت طبعى در روز قیامت مىآید بصورت عذاب او را از بین مىبرد و مىسوزاند.
اگر فرض کنید بدنبال علم اگر نروید و بدنبال این بچه بازیها و گردش بروید، عمرتان را تلف بکنید، الان یک لذتى را در این احساس مىکنید. اگر احساس نمىکردید که به دنبال نمىرفتید. این آدمهاى بیکارى که بجاى اینکه وقتشان را به این علم بگذرانند به این مزخرفات و امثال ذلک مىگذرانند، لذت احساس مىکنند که مىگذرانند؛ اگر ناراحت بودند که نمىگذراندند؛ کسى که از یک چیزى ناراحت است به دنبالش نمىرود. چون خوشش مىآید به دنبال مىرود، ولى این خوش آمدن یک خوش آمدن قصرى است، خوش آمدن طبعى نیست.
چه موقع آن احساس طبعى پیدا مىشود؟ وقتى که بیست سال دیگر از عمرش گذشت و دیگر دماغى و مجالى براى تامل و دراست وتعلّم و تحصیل نبود، آن موقع نگاه مىکند مىبیند این رفقیش آمده بواسطه تحصیل و تهذیب و مجاهده به یک مراتبى رسیده و این بیست سال وقتش را در این مزخرفات گذرانده، آنجا این حرکت قصرى تبدیل مىشود به یک حرکت طبعى، لذا آه از نهادش بر مىآید. آن آه مىشود حرکت طبعى. یعنى آن که در وجدان و در سرش مخفى بود و این پرده روى او انداخته بود و بواسطه این پرده انداختن به مطالب دیگرى پرداخته بود، الان که زمینه و شرایط قبلى از بین رفته و شرایط جدید پیش آمده، آن حرکت طبعى و موافق با طبع که بسوى کمال و تحصیل و فعلیت رفتن هست آن حرکت الان در وجود این متبلور و ظاهر مىشود، مىبیند دستش خالى است آنجا، (یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِکَ یَوْمُ التَّغابُنِ) روز تغابن و روز غبن این است، احساس غبن این است که در دنیا یک مجالى به تو داده بودند، آن مجال را استفاده نکردى، آن رفیقت از آن استفاده کرده، حالا دستت از آن مجال کوتاه شده، آن حرکت طبعى در نفست که حرکت بسوى فعلیت است آ نجا احساس کم مىکند. آنجاست که جهنم براى او ظاهر است. بالاترین سوزندگى براى انسان همین است. همین مواجه شدن با حرکت طبعى در نفس و در وجدان. اینجا تمام این حرکتها، حرکتهاى قصرى است و بواسطه التذاذات بر خلاف طبع حرکت مىکند که البته زمینه اش هست. زمینه را خدا قرار داده، منتهى مىگوید: خوب طبق زمینه عمل نکن! این زمینه را براى رشد قرار داده، والا مانند ملائکه انسان در یک حدى تکافى بود.
سؤال: قضیه هاروت و ماروت چطور است؟
جواب: آن تبدّل مىشود. در زمینه هاروت و ماروت اصلا تبدل ماهیت شده.
سؤال: یعنى از ملک بودن خارج شده‌اند
جواب: بله اصلا تبدل ماهیت شده.
سؤال: یعنى همین نزولش را عرض مىکنم حالا خود این در چاه بابل بودن را؟
جواب: بله.
سؤال: قضایا در همین که نزول کردند از همان موقعیت براى تبدل؟
جواب: خدا ذات اینها را متبدل کرده، نفس انسانى در آنها قرار داده و یک نفس حیوانى.
سؤال: خوب همین منشاء تبدّل چه بوده
جواب: منشا تبدل، منشاء همان عدم ادراک مصالح و مفاسد است، چون به خدا اعتراض کردند.
سؤال: آن اعتراض چه مىشود این جا؟
جواب: اعتراض همین است. حالت خودش را مىبینید که در آن حالت گناه معنا ندارد. از آن طرف نگاه به این بشر مىکند، مىبیند این بشر داراى یک حالت عالى است، حتى عالى تر از خودش، نمى تواند بین این دو تا جمع کند. مىبیند این بشر دارد گناه مىکند و حال بشرهم از او عالى تر است. این گناه نمىکند و حالش و فعلیتش از او پائینتر است. خدا در اینجا براى اینکه حالیش بکند مىگوید: آن حالش از تو بالاتر است، در عالم روح بالاتر است، ولى در عالم نفس من یک مقتضیاتى در او قرار دادم، به مقتضاى آن مقتضیات، حرکت قصرى او همین گناه است. این نمىفهمد، خدا او را هم در این قرار مىدهد، یعنى همان جهت نفسانى که در انسان است با وجود آن مرتبه اعلایى که از ملک دارد والا او خوب مىفهمید دیگر. اگر حالت او را احساس مىکرد که او حالتش پایین تر است، خوب دیگر اعتراضى نداشت. مىبیند این بشر از او بالاتر است و در عین حال گناه مىکند، این برایش جاى سؤال مىشود.
سؤال: پس در حقیقت مثل آن قضیه حضرت آدم و اعتراض ملائکه به خداوند است. جواب: بله همین طور است.
سؤال: پس آن هم دیدند دیگر؟
جواب: بله آن هم دیدند دیگر، حقیقتش را دیدند. دیدند بالاتر است.
سؤال: پس همان عنوان حرکت قصرى باز این خودش مشکل آفرین است. حرکت که قصرى شد، دیگر تکلیف و مواخذه و اینها چه مىشود؟.
جواب: یک وقت حرکت، حرکت قصرى و من غیر اختیار است. مثل حرکت حجر الى العلم. یک وقت حرکت، حرکت قصرى است ولو با اختیار. حرکت قصرى عبارت است از هر حرکتى که مخالف با طبع باشد. (من غیر اختیار او بلااختیار).
[۱] – البته اینجا بسیار جاى صحبت دارد و متفرعاتى که بر این قضیه بار مىشود، کیفیت نزول و ربط حادث به قدیم در این قضیه بحث در اینجا پیش مىآید که انشاء الله در طى بحثهاى آینده به این قضایا اشاره مىکنیم.
[۲] – از اینجاست که مىگوئیم ملائکه و عالم عقول ارتقاء ندارند، یعنى در همان مرحله فعلیت و در همان مرحله اتصاف به صفات کمالیه که آنها دارند، تام هستند.
استفاده اى که در اینجا مىکنیم یکى از آنها این است که آنها گناه نمىکنند. گناه نکردن آنها یک جهتش این است که عدم تمرد در آنها به فعلیت تامه رسیده؛ یعنى چون جنبه شهوت و حیوانیت ندارند، پس بنابراین زمینه براى ابراز و اظهار و مقام اثبات در برابر اوامر و نواهى الهى در آنها وجود ندارد. اصلا زمینه وجود ندارد، نه اینکه آنها اصلا ادراک معانى را نمىکنند.
سؤال: تمرد همیشه و منشأ از نفس و شهوت و اینهاست؟ حضرت آدم درمقام شهوت و غضب
جواب: تمرد ناشى مىشود از ادراک جهت جاذبى در قبال ادراک مقام مصلحت و مقام تکلیف پروردگار. کسى که تمرد مىکند یک داعى نفسانى براى این تمرد وجود دارد، آن داعى نفسانى در قبال مصلحت ملزمه امر و نهى پروردگار قرار مىگیرد، و آن ذات و نفس مىآید این جهت داعیه را بر آن جهت مصلحت ملزمه غلبه مىدهد.
سؤال: اینجا یک اشکال پیدا مىشود؛ اینکه ما حمل عصمت بر ملائکه و عقول نامه نمىتوانیم بکنیم، چون این از باب منشا است در جایى که نمىشود عصیان بکنند پس در این صورت اطلاق عصمت هم نمىشود کرد.
جواب: اصلا مسأله عصمت از باب این اعدام و ملکه نیست. عصمت یعنى معصوم بودن و محفوظ بودن از گناه، … عدم تحقق حالت مخالفه بر آن ذات.
ما به این پارچ و لیوان نمىتوانیم بگوییم اینها معصومند، چون عصمت و عدم عصمت، بر موضوعاتى حمل مىشود که انتظار خلاف در آن ها برود، این انتظار خلاف در آنها مىرود. من باب مثال انسان، هم مىتواند معصوم از گناه باشد و در مقام انقیاد کار خلاف انجام ندهد و هم مىتواند معصوم نباشد و انجام بدهد. اما در این لیوان یا در این پارچ و سینى اصلا صدور فعل و این که یک فعلى از آنها صادر بشود معنا ندارد.
آیا نفس صدور فعل مصحح حمل عصمت است یا اینکه فعل عن اختیارِ است.
فرض کنید من باب مثال درخت فعلى که از او سر مىزند رشد و تغذیه و نمود و امثال ذلک است. اینها افعال نباتى هستند، باز مىگوئیم عصمت در اینها معنا ندارد زیرا فعل عن اختیار در اینجا نیست. حالا آیا فعل عن اختیار، عن عقل باید باشد، یا از روى قواى واهمه و تخیل هم مىتواند باشد؟ یعنى آیا ما در حیوان مىتوانیم بگوئیم حیوان معصوم است یا معصوم نیست؟ آیامىتوانیم این حرف را بزنیم؟ یا اینکه برگشت این حرف به یک اختیار از تعقل است. ممکن است در اینجا بگوئیم که خود حیوان، فى حد نفسه داراى مراتب تکلیف است، همان طورى که خود حیوانات هم داراى حساب و کتابى بر حسب آن خصوصیاتشان هستند.
آن عصمت تامه اى که هیچ گونه سریان خطا و سریان این خلاف در او معنا ندارد، این است که آن ذات متحقق به حالتى شود که آن حالت خودش فى حد نفسه رادع باشد از این عمل خلاف.
حالا صحبت در این است که این ملائکه که معصومند،\i( لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ)\E آیا قدرت بر خلاف دارند یا ندارند؟ قدرت دارند؛ بحثى در این نیست.
سؤال: داعى بر خلاف ندارند.
جواب: احسنت. قدرت بر خلاف دارند، یعنى وقتى که عملى را انجام مىدهند، یفعلون، از روى اضطرار و جبر این عمل را ا نجام نمىدهند زیرا که جبر رافع عصمت است. در هر جا که جبرى باشد در آنجا عصیان و خطا و امتثال معنا ندارد.
اگر شما جبراً دست یکى را بگیرید و او را در آب بیاندازید که روزه اش باطل بشود، این روزه اش باطل نمىشود، چون در اینجا جبر است؛ جبراً علیه این کار شده.
اگرشما دست یکى را بگیرید واو را از پشت بام به پایین پرتاب کنید و او بمیرد، در اینجا القاء در مهلکه نیست، چون جبراً بوده.
اگر شما دست یکى را بگیرید و او را مجبور کنید که سرش را خم کند و نماز بخواند، این نماز از او قبول نیست، این اطاعت در آنجا معنا ندارد، چون جبرا بوده.
پس بنابراین، آیا ملائکه به این کیفیت هستند که جبرا عملى را انجام مىدهند یا از روى اختیار؟ از روى اختیار انجام مىدهند. وقتى که از روى اختیار انجام بدهند، اتصاف به عدم عصیان بر آنها صادر مىشود والا اگر از روى اختیار انجام ندهند، عدم عصیان هم بر آنها صادر نیست. شما نمىتوانید بگوئید این پارچ گناه نمىکند. اصلا گناه و عدم گناه از باب عدم و ملکه بر موضوعى حمل مىشود که قدرت بر عصیان داشته باشد.
سؤال: شما قدرت را قبول دارید. بالاخره در اینجا یک مسأله اى هست، اینکه مولوى مىگوید: این باید داعى بر این خلاف داشته باشد، این دیگر نفسى ندارد که بخواهد گناه بکند
جواب: درست است.
سؤال: وقتى نفسى براى گناه کردن نداشت، دیگر نمىتوانیم بگوییم ایشان اختیار دارد بکند یا نکند. و او قدرت بر آن فعل داشته باشد
جواب: مسأله اختیار و مسأله داعى این جا دوتاست. یک وقت شما مىگویید داعى بر گناه دارد یا ندارد؟ ما مىتوانیم بگوئیم که ملائکه داعى بر گناه ندارند؟ چون وقتى که آنها از نقطه نظر عقل به فعلیت تامه رسیدند، قطعاً جهات حسن در آنها به نحوى است که اصلا زمینه براى عصیان در آنها فراهم نیست. یعنى اصلا معنا ندارد که خلاف امتثال کند. یعنى در آن مرتبه ربوبى و در رتبه خودشان در یک مرتبهاى هستند که اقتراب به حضرت حق را جمیع المنشاء و مبدا براى همه خیرات و همه ارزشها مىدانند و دورى و ابتعاد از حضرت حق را منشاء براى همه کدورت ها و خلافها و بىارزشىها و ظلمات مىبینند. بعبارت دیگر ادراک این معناى ظلمت و کدورت را مىکنند، نه اینکه ادراک نکنند. و اصلا ادراک کدورت ندارند. این مسأله که عبارت است از آن ادراک مصالح راجع به امتثال اوامر پروردگار در آنها به فعلیت تامه رسیده است. یعنى در وجود آنها دیگر زمینه شهوتى نیست تا اینکه آنها را جذب کند. نه اینکه آنها اصلا نمىدانند مخالفت با پروردگار چه عواقبى دارد، چوب که نیستند، آنها مىدانند. نه اینکه آنها اصلا نفهمند اقتراب به پروردگار بواسطه اوامر براى آنها چه برکاتى دارد؟ اگر نفهمند که با پارچ و لیوان فرق نمىکنند! پس بنابراین آنچه که مصحح حمل عصمت است، فقط به اختیار بر مىگردد. ایا اختیار عمل را دارند یا ندارند؟ لذا یک شخصى ولى وقتى که به مقام ولایت رسید، این جنبه تحقق گناه از آنها اصلا بالمره قطع و منقطع مىشود، چون مرتبه تحقق مصلحت کلى در آنها به فعلیت تامه رسیده است. دیگر اصلا داعى براى گناه معنا ندارد، چون گناه ناشى از لذت شهوت و لذت کدورت است. وقتى که نفس او پاک و مطهر شده به نحوى که زمینه براى کدورت دیگر در او نیست، پس بنابراین عملا امکان یک خلاف که داعیه کدورت و ظلمت باشد در او معنا ندارد.
چرا یک شخص زنا مىکند؟ چون لذت زنا را در کدورت و در ظلمت احساس مىکند، لذت زنا را در این زمینه خلاف مشاهده مىکند. چرا یک شخصى دزدى مىکند؟ و نمىآید از راه حلال و از طریق حلال، معاش حلال کسب کند؟ چون لذت خلاف را در این زمینه احساس مىکند، این لذت را احساس مىکند و بعد عصیان مىکند. لذت کدورت را احساس مىکند، چون کدورت براى متکدر. و نور براى مستنیر و متنور لذت دارد
سؤال: پس باید جهنم هم براى اهل جهنم لذت داشته باشد.
جواب: جهنم، جنبه سوزش این لذتى است که الان احساس نمىکنند. اینکه الان دارد این عمل خلاف را انجام مىدهد، این عمل خلاف یک حرکت قصرى است که نه حرکت طبعى. اگر حرکت طبعى بود، جهنم لذت داشت. ولى چون یک حرکت قصرى و ذات او آبى است این بر ذات خودش پرده انداخته، آن ذات او فرار مىکند، ذات او الان دارد مىسوزد ولى این نمىفهمد. این در یک مرحله جلوتر از نفس و ذات از این کدورت ملتذ مىشود ولى ذات او نسبت به این مىسوزد. در عالم قیامت این حرکت قصرى به حرکت طبعى متبدل مىشود. یعنى آن لذتى را که در این دنیا بواسطه حرکت قصرى احساس مىکرده، الان در آن دنیا، آن حرکت طبعى و جهت طبعى او که فرار از این گناه است،- ذات انسان که گناه را نمىپذیرد. ذات انسان رد مىکند- ان حرکت طبعى در روز قیامت مىآید بصورت عذاب او را از بین مىبرد و مىسوزاند.
اگر فرض کنید بدنبال علم اگر نروید و بدنبال این بچه بازیها و گردش بروید، عمرتان را تلف بکنید، الان یک لذتى را در این احساس مىکنید. اگر احساس نمىکردید که به دنبال نمىرفتید. این آدمهاى بیکارى که بجاى اینکه وقتشان را به این علم بگذرانند به این مزخرفات و امثال ذلک مىگذرانند، لذت احساس مىکنند که مىگذرانند؛ اگر ناراحت بودند که نمىگذراندند؛ کسى که از یک چیزى ناراحت است به دنبالش نمىرود. چون خوشش مىآید به دنبال مىرود، ولى این خوش آمدن یک خوش آمدن قصرى است، خوش آمدن طبعى نیست.
چه موقع آن احساس طبعى پیدا مىشود؟ وقتى که بیست سال دیگر از عمرش گذشت و دیگر دماغى و مجالى براى تامل و دراست وتعلّم و تحصیل نبود، آن موقع نگاه مىکند مىبیند این رفقیش آمده بواسطه تحصیل و تهذیب و مجاهده به یک مراتبى رسیده و این بیست سال وقتش را در این مزخرفات گذرانده، آنجا این حرکت قصرى تبدیل مىشود به یک حرکت طبعى، لذا آه از نهادش بر مىآید. آن آه مىشود حرکت طبعى. یعنى آن که در وجدان و در سرش مخفى بود و این پرده روى او انداخته بود و بواسطه این پرده انداختن به مطالب دیگرى پرداخته بود، الان که زمینه و شرایط قبلى از بین رفته و شرایط جدید پیش آمده، آن حرکت طبعى و موافق با طبع که بسوى کمال و تحصیل و فعلیت رفتن هست آن حرکت الان در وجود این متبلور و ظاهر مىشود، مىبیند دستش خالى است آنجا،\i( یَوْمَ یَجْمَعُکُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِکَ یَوْمُ التَّغابُنِ)\E روز تغابن و روز غبن این است، احساس غبن این است که در دنیا یک مجالى به تو داده بودند، آن مجال را استفاده نکردى، آن رفیقت از آن استفاده کرده، حالا دستت از آن مجال کوتاه شده، آن حرکت طبعى در نفست که حرکت بسوى فعلیت است آ نجا احساس کم مىکند. آنجاست که جهنم براى او ظاهر است. بالاترین سوزندگى براى انسان همین است. همین مواجه شدن با حرکت طبعى در نفس و در وجدان. اینجا تمام این حرکتها، حرکتهاى قصرى است و بواسطه التذاذات بر خلاف طبع حرکت مىکند که البته زمینه اش هست. زمینه را خدا قرار داده، منتهى مىگوید: خوب طبق زمینه عمل نکن! این زمینه را براى رشد قرار داده، والا مانند ملائکه انسان در یک حدى تکافى بود.
سؤال: قضیه هاروت و ماروت چطور است؟
جواب: آن تبدّل مىشود. در زمینه هاروت و ماروت اصلا تبدل ماهیت شده.
سؤال: یعنى از ملک بودن خارج شده‌اند
جواب: بله اصلا تبدل ماهیت شده.
سؤال: یعنى همین نزولش را عرض مىکنم حالا خود این در چاه بابل بودن را؟
جواب: بله.
سؤال: قضایا در همین که نزول کردند از همان موقعیت براى تبدل؟
جواب: خدا ذات اینها را متبدل کرده، نفس انسانى در آنها قرار داده و یک نفس حیوانى.
سؤال: خوب همین منشاء تبدّل چه بوده
جواب: منشا تبدل، منشاء همان عدم ادراک مصالح و مفاسد است، چون به خدا اعتراض کردند.
سؤال: آن اعتراض چه مىشود این جا؟
جواب: اعتراض همین است. حالت خودش را مىبینید که در آن حالت گناه معنا ندارد. از آن طرف نگاه به این بشر مىکند، مىبیند این بشر داراى یک حالت عالى است، حتى عالى تر از خودش، نمى تواند بین این دو تا جمع کند. مىبیند این بشر دارد گناه مىکند و حال بشرهم از او عالى تر است. این گناه نمىکند و حالش و فعلیتش از او پائینتر است. خدا در اینجا براى اینکه حالیش بکند مىگوید: آن حالش از تو بالاتر است، در عالم روح بالاتر است، ولى در عالم نفس من یک مقتضیاتى در او قرار دادم، به مقتضاى آن مقتضیات، حرکت قصرى او همین گناه است. این نمىفهمد، خدا او را هم در این قرار مىدهد، یعنى همان جهت نفسانى که در انسان است با وجود آن مرتبه اعلایى که از ملک دارد والا او خوب مىفهمید دیگر. اگر حالت او را احساس مىکرد که او حالتش پایین تر است، خوب دیگر اعتراضى نداشت. مىبیند این بشر از او بالاتر است و در عین حال گناه مىکند، این برایش جاى سؤال مىشود.
سؤال: پس در حقیقت مثل آن قضیه حضرت آدم و اعتراض ملائکه به خداوند است. جواب: بله همین طور است.
سؤال: پس آن هم دیدند دیگر؟
جواب: بله آن هم دیدند دیگر، حقیقتش را دیدند. دیدند بالاتر است.
سؤال: پس همان عنوان حرکت قصرى باز این خودش مشکل آفرین است. حرکت که قصرى شد، دیگر تکلیف و مواخذه و اینها چه مىشود؟.
جواب: یک وقت حرکت، حرکت قصرى و من غیر اختیار است. مثل حرکت حجر الى العلم. یک وقت حرکت، حرکت قصرى است ولو با اختیار. حرکت قصرى عبارت است از هر حرکتى که مخالف با طبع باشد.( من غیر اختیار او بلااختیار).