جلسه ۱۱۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۱۲
تغییر اول این بود که واجب، چون واجب الوجود اطلاق مىشود. وجود، در مفهوم واجب اخذ شده است. و این واجب الوجود یا نفس الکون و التحقق فى الخارج است یا اینکه نفس الکون و التحقق فى الخارج نیست. چون کون به معناى همان تعین شخصى درخارج است. و این تعّین معناى کلى و معناى سعى دارد.
با این تقریرى که من عرض مىکنم، چون یک متنى و یک نکته اى در اینجا هست. و مىخواهم آن را برسانم. براى رسیدن به اشکالى که ممکن است شما در بعضى از جاها ببینید که در عبارت مرحوم آخوند تغییر و تبدیل پیدا شده است.
این کون و تحقق عبارت است از تعینى که آن تعین جنبه سعى و کلى دارد. مانند کلى طبیعى که افراد خارجى مصادیق او هستند. مانند حیوان، مانند انسان که افراد خارجى زید و أمر و این ها مصادیق انسانیت و حیوانیت است. این واجب الوجود فرض بر این است که، این واجب و این موجود، خود او نفس الوجود است. و وجودى غیر از او نیست. با توجه به اینکه اگر مسئله از اول بر این مبنا بود که ما واجب الوجود را یک وجود جدایى بگیریم، و آن وجود جدا، ارتباطى با سایر
وجودات نداشته باشد مگر در مصداقیت براى یک مفهوم عام، دیگر تعدد ذات واجب لازم نمىآمد.
پس اینکه در این اشکال، مستشکل مىگوید: اگر واجب الوجود، نفس الکون در خارج باشد. تعدد واجب لازم مىآید، یعنى واجب در مقام جوهر، جوهر باشد. واجب در مقام عرض، عرض باشد. واجب در مقام ماده، ماده باشد. واجب در مقام صورت، صورت باشد، واجب در مقام مجرّد مجرّد باشد، و واجب در مقام طبع، طبع باشد. یعنى عینیت واجب الوجود، با یک، یک از افراد تحقق و تعین خارجى. خوب، الان این واجب، نفس الکون است. کون به معناى کلى طبیعى، کلى طبیعى که مصادیق خارجى او، عبارتند از جواهر و اعراض. آنوقت این مفهوم، که لحاظ مصادیق خارجى او، عارض بر واجب الوجود مىشود. و متحد به واجب الوجود است، این اشکال را پیش مىآورد که واجب الوجود که همه وجود در زیر سلطه و چنبره اوست، این واجب الوجود تک، تک تعینات خارجى را مستقل از دیگرى و به لحاظ حیازت طبیعت کونیه و تحققیه در خارجیه، در بر دارد. چون واجب الوجود، کون در خارج است، پس واجب الوجود مجرّد است، پس واجب الوجود جوهر است. پس واجب الوجود، عرض است.
مثل این که فرض کنید که از باب مجاز عقلى، مىگوییم که زیدٌ العالم، در آن بحث ها که یادتان مىآید؟ کل عالمیت را ما منحصر در زید مىکنیم. زیدٌ العالم نه اینکه الف و لام، الف و لام عهد باشد. نه، الف و لام استغراق است، استغراق عرفى است. یعنى تمام علم منحصر در زید است. یعنى علم خلاصه شده است در زید به عنوان استغراق. پس این العالم به عنوان کلى طبیعى مصداق منحصر به فرد آن، زید خواهد بود. یعنى شما در هر جا که بخواهید مصداق عالم پیدا کنید، آن مصداق غیر از زید کس دیگرى نخواهد بود. پس اصلا براى این عالم یک مصداق بیشتر وجود ندارد. البته مجازاً، نه حقیقتاً و آن یک مصداق زید است. این مىشود مجاز. استغراق در مجاز عقلى این است که ما یک معنائى که داراى مصادیق متعدده هستند نداریم.
یا مثل زیدٌ الامیر مىگوید که فقط امیر در اینجا زید است. غیر از زید در اینجا
کسى کارهاى نیست. حالا هزار تا هم امیر در اینجا باشد، اما تمام آن امیرها فُرمالیته هستند. آن امیرها همه فرض کنید کارى از دست ایشان بر نمىآید. آن امیر واقعى زید است. عالم زیاد است ولى این عالمها هیچکدام اینها فایده ندارند. آن عالم واقعى منحصر در زید است. پس این کلى طبیعى را فقط یک مصداق، برایش پیدا مىکنیم. و آن مصداق، زید است.
در مورد واجب الوجود. هم همین مطلب را مىگوئیم آقایان نظرشان باین نکته است که در مورد واجب الوجود. مىگویند کون در خارج انحصار دارد و امتیاز آن فقط با ذات واجب الوجود است. این امتیاز را به کس دیگرى ندادهاند. یک شرکتى وقتى مىخواهد تاسیس بشود. به خاطر اینکه کس دیگر نیاید تقلب کند. این را مىروند ثبت مىدهند مىگویند این کارخانه فرض کنید که آفتابه سازى، این اختصاص دارد فرض کنید که به جناب زید بن مثلًا ارقم. این کارخانه فرض بکنید که مثلًا فرش بافى کذا این ثبت آن مال چه کسى است؟ مال جناب بکر بن خالد است که دیگرى نیاید تقلید کند. بروند مثلًا شکایت کنند. این را ثبت مىدهند.
این کون و تحقّیق درخارج را، خدا براى خودش ثبت داده است. و این کون مربوط به دیگرى نخواهد بود.
پس بنابراین اگر دیگرى و اشیاء دیگرى در خارج کون و تحقق داشته باشند. این کون و تحقق آنها بالعرض و المجاز است، نه بالحقیقه و الاستقلال، این کلى طبیعى اختصاص به ذات حق متعال دارد. مستشکل این را مىخواهد بگوید و این مسئلهاش درست است. از این نقطه نظر، مطلب درست است. بحث در این است که آیا تعدد واجب لازم مىآید یا نه؟ آن یک بحث دیگرى است. آن به اینجا مربوط نیست. و اصلا مرحوم آخوند متعرض این تکه و به این نکته مطلب نشده اند در اینجا، آمده اند مطلب را از جاى دیگر جواب دادهاند.
اشکال اول
پس در اینجا مستشکل این مطلب را مىخواهد بگوید که واجب الوجود، یا نفس الکون فى الخارج است یعنى اگر تحققى شما در خارج مىبینید آن تحقق،
تحقق واجب الوجود است. اگر این طور است. خوب پس بنابراین به تعداد تعینات خارج، ما واجب الوجود داریم، چون این وصف واجب الوجودى از ذات واجب الوجود هیچگاه سلب نخواهد شد و چون این واجب الوجود نفس الکون است، پس بنابراین تمام مصادیق خارجى کون و تحقق، این صفت واجب الوجودى بر آن تارى و عارض مىشود. این اشکال اول. بنابراین. این یک اشکال است که یا نفس الکون است.* یا نفس الکون فى الخارج* نیست.
اگر کون در خارج نیست، پس بنابراین کون عارض بر این مىشود. وقتى که عارض بر این شد. پس این کون درخارج یا اینکه خارج از ذات او است که به اصطلاح همان کون و تحقق در اینجا، عارض بر آن مىشود. و وقتى که عارض بر آن شد. آنوقت در اینجا دیگر ترکب لازم مىآید و ماهیت برآن لازم مىآید که محالیت در اینجا پیش مىآید.
این اشکال اول، که ما واجب الوجود را به معناى نفس کون در خارج مىگیریم. که کون در اینجا مفهومى است که آن مفهوم از باب ما بازاء خارجى که دارد، که عبارت است از آن مصادیق، از باب* کل مساو للشىء مساو لذلک الشىء* چون واجب الوجود عین کون است و کون عین افراد خارجى است. چون کلّى طبیعى عین افراد خارجى است. پس واجب الوجود، عین افراد خارجى است. چون افراد خارجى متکثر هستند بالحقائق، پس واجب الوجود، مثکثر بالحقائق مىشود و در اینجا، تعدد واجب لازم مىآید، این اشکال اول.
اشکال دوم
اشکال دوم این است که واجب الوجود، نفس الکون فى الخارج نیست. ما اشکال را از اینجا مطرح نمىکنیم. ما مىگوییم واجب الوجود آیا وجود خاص است؟ یا یک وجود عام است؟ طبیعتاً نمىتوانیم بگوییم که وجود عام است. چون وجود عام، از باب مفاهیم است. وقتى که شما بر یک ذاتى حمل موجودٌ را مىکنید. مفهوم موجود را حمل بر آن مىکنید نه حقیقت خارجى او را، حقیقت خارجى او که عبارت از همان تشخصى است که او در خارج دارد. پس این که شما هم بر این
حمل مىکنید. هم بر آن حمل مىکنید، تشخص تک تک اینها را که بر دیگرى حمل نمىکنید. تشخص، اختصاص به هر ذاتى دارد، و مال خودش است.
مثل شما فرض کنید که من باب مثال، ابدان هر کدام را بر دیگرى حمل کنید. بگویید که بدن زید، بدن عمرو است. خوب بدن زید یک وجود خارجى است. این هیچ وقت بدن امر نخواهد شد. یا روح زید روح عمرو است. نفس و روح زید، اختصاص به زید دارد، معنا ندارد این روح و نفس را شما بر دیگرى حمل کنید.
یا اینکه در اینجا شما بگویید که این پارچ، لیوان است. این پارچ، عبارت است از یک تشخص و تعینى که داراى حدود، و داراى صفات و خصوصیات و عوارض و کیفیاتى است که مال این است. و این را شما نمىتوانید بر آن دیگرى حمل کنید.
پس بنابراین هیچوقت تعین و تشخص محمول واقع نمىشود براى یک موضوع دیگر. یعنى نفس لحاظ تعینیت در یک متعین، اباى از حمل دارد بر یک موضوعى،
پس چه چیزى است که شما آن چیز را و آن امر را بر همه مصادیق على السوى حمل مىکنید؟ آن مفهوم است، مفهوم عام است که شما بر همه متعینات حمل مىکنید. زید را با این تعین موجود مىگویید. عمرو را با آن تعین موجود مىگویید، بکر و خالد را با آن تعین موجود مىگویید. پس موجودٌ که عبارت است از یک محمول عام، و یک مفهوم سعى، آن موجودٌ را بر تک تک تعینات حمل مىکنید بدون اینکه از شخصى و از یک تعینى چیزى کم وکاسته باشید.
در مورد باریتعالى و وجود پرودگار متعال هم، مسئله از همین قرار است. وجود پروردگار، یک موجود متعین است یا غیر متعین؟ اگر موجود، موجود غیر متعین به معناى مفهوم باشد. یعنى ما بازاى خارج نداشته باشد. خوب این بطلان در تعین و تشخص، و در ذات حق متعال لازم مىآید. اگر قرار باشد وجود باشد. وجود بى تعین و بى تشخص که نداریم. و هر وجودى مساوق است با تعین و با تشخص. پس وجود پروردگار هم، وجود خاص و متشخص خواهد بود.
حالا که این وجود، وجود خاص و وجود متشخص است، این معناى کون بر آن عارض مىشود یا نمىشود یعنى مصداق کون و تحقق هست یا نیست؟ نمىتوانیم بگوئیم که نیست، اگر مصداق کون نیست، پس بنابراین وجود خاص هم نخواهد بود. چون هر کلى طبیعى و هر کلى سعى، این لاجرم، باید بر تک تک مصادیق خود، صدق تام داشته باشد. اگر زید انسان است. باید بتواند انسانیت محمول براى زید واقع بشود. مگر اینکه زید از انسانیت بیرون بیاید. اگر وجود خاص براى حق متعال ثابت است، باید مصداق براى کون باشد، وقتى که مصداق براى کون بود. پس کون و تحقق عارض بر آن مىشود
حالا این کون و تحقق یا نفس این وجود خاص است. یعنى این کون و تحقق همان وجودخاص است. اگر اینطور است، پس لازمه آن این است که این یا جزئى از آن وجود خاص است. حالا به ترتیب کلام بخواهیم بگوییم. یا نفس وجود خاص است. اگر جزئى از آن وجود خاص باشد. پس لازمه آن این است که خداوند متعال ماهیت مرکبه داشته باشد از جنس و فصل.
جنس آن عبارت است از این کون. فصل آن عبارت است از تشخصّى که این کون را محدود در این حدود کرده متشخّص شده، و او را از سایر متعینات جدا کرده است. از سایر ممکنات او را جدا کرده است. جنس آن مىشود کون؛ فصل آن مىشود تشخص.
یا اینکه این کون و تحقق، تمام الذات حق متعال را تشکیل مىدهد. پس حق متعال مىشود نوع. مىشود یک حقیقت نوعیه. که آن حقیقت نوعیه عبارت از همان کون تحقق خواهد بود. هر کدام از این دو تا باشد، محالیت لازم مىآید. چرا؟ چون ما قائل به ماهیت کلیه در وجود پروردگار شدیم.
اگر این کون جنس باشد. نفس قول به ماهیت موجب محالیت است. یعنى وقتى که این کون و تحقق جزئى از وجود خاص باشد. جزء دیگر آن فصل خواهد بود. که این کون به اضافه آن فصل که تشخص است. آن وجود خاص را تشکیل مىدهد. در این صورت خداوند متعال داراى ماهیت کلیه است. که محال است یا
اینکه آن کون و تحقق. تمام الماهیه آن وجود خاص را تشکیل مىدهد. پس بنابراین کون و تحقق مىشود نوع. نوع هم چیست؟ مرکب از جنس و فصل است. پس بنابراین باز در اینجا، ما براى ذات پروردگار اثبات ماهیت کلیه را کردیم. فرض این است که این کون کلى است. باز در اینجا محالیت لازم مىآید. پس درهر دو حال؟ محال لازم مىآید.
براى فرار از این اشکال چارهاى نداریم که بگوئیم کون و تحقق حمل بر وجود نمىشوند بلکه وجود خاص و ذات پروردگار، یک ذاتى دارد که آن ذات با این وجود خاص دو تا است. و ما نباید در این وجود خاص دست ببریم. آن وجود خاص را متجزى کنیم به دو جزء، یک کون و تحقق و یک تشخص. نه، ما به وجود خاص پروردگار دست نمىزنیم. یک ذاتى را ما در اینجا در نظر مىگیریم که، آن ذات ماهیت کلیه نیست. و وقتى که ماهیت کلیه نبود اشکال ندارد که آن ذات، داراى ذات متشخص و داراى وجود خاص متشخص باشد. دیگر اشکال در این صورت نیست.
پس بنابراین ما به این وسیله اثبات غیریت ماهیت واجب با وجود واجب را در اینجا کردیم. این بیان، که از باب محالیت عروض ماهیت مرکبه بر ذات واجب، ما مضطر شدیم به نفى وحدت بین واجب و بین ذات واجب پناه ببریم. چون اگر پناه نبریم باید آن کون و تحقق کلّى را براى وجود واجب، چون بحث این است که واجب ذات ندارد. فقط واجب یک وجود خاص است. ذات را ما کنار گذاشتیم. ذات و حقیقتى ندارد. پس بنابراین یک وجود خاص در اینجا بیشتر نداریم. آن وجود خاص را همینطورى که نمىتوانیم رها کنیم. باید در تحت یک طبیعت کلى در بیاید. طبیعت کلى چیست؟ کون و تحقق کلى، که همان مفهوم عام و مفهوم کلى وسعى است که دلالت آن بر تمام تعینات خارجیه چه واجبیه، ذات واجب، چه ممکن، امکانات خارجى بر تمام تعین آن على السوا است.
هم ما به الله تعالى مىتوانیم بگوییم که موجودٌ و متحققٌ و متکونٌ و کائنٌ. هم ما به تمام تعینات خارجیه ممکن، به همه آنها مىتوانیم بگوییم موجودٌ، کائنٌ، متحققٌ
فى الخارج. به همه آنان على السوى مىتوانیم بگوییم چرا؟ چون این کلى، کلى طبیعى است. و دلالتش بر تمام افراد على السوى خواهد بود. حالا به على السواى او یا غیر على السواى آن کار نداریم. یا شما بگویید مشکک است یا شما بگویید متواطى است آن بحث در اینجا نیست.
بحث بر سر این است که این کلى طبیعى ما دلالت به همه افراد خواهد کرد. و هر امر کلى که عارض بشود بر یک ذاتى، لاجرم در آن یک ماهیتى را تشکیل مىدهد. و تشکیل ماهیت، در ذات پروردگار محال است.
براى فرار از این قضیه ما باید بگوییم که این وجود خاص که مختص به ذات پروردگار است سر جاى خود است. یک ذاتى در اینجا داریم، آن ذات، ذات خاص است. حقیقت پروردگار یک حقیقت خاص است. این وجود خاص هم مال آن ذات خاص است. حالا در تحت این طبیعت کلى در بیاید یا در نیاید. به آن کارى نداریم. بالاخره ما براى این وجود یک ذات خاصى را در اینجا در نظر گرفتیم. به این وسیله اشکال حل مىشود.
این دو نحو تقریرى که در اینجا، مرحوم آخوند، از اینها کردند. آنچه که اصل و اساس اشکال را از بین مىبرد او این است که این کون و تحقق، آیا عارض مىشود بر وجود خاص یعنى مىگوییم واجب الوجود.* ذات ثبت له هذا الوجود العام، ذات ثبت له هذا الکون العام، ذات ثبت له هذا لتحقق العام* یا نه این کون و تحقق انتزاع مىشود از ذات واجب الوجود به عبارت دیگر قبل از اینکه این کون و تحقق به عنوان یک کلى طبیعى عارض بر این وجود خاص بشود، بر ذات واجب الوجود بشود، ذات واجب الوجود خودش این کون و تحقق را از خودش بوجود آورده است. و به عبارت دیگر عینیت کون و تحقق است با ذات واجب الوجود، کدام یک از اینها؟ لذا در اینجا آمدند این را مطرح کردند که اصلًا در واجب الوجود. در اینجا، این مجازاً را اهل لغویون و اینها مىآیند مىگویند که واجب الوجود، ذاتى است. که ثبت له الوجود یعنى ترکیب در مفهوم را در حمل مشتق بر ذات؛ لحاظ کردند. نه، واجب الوجود، یعنى نفس الوجوب، نفس الوجوب یعنى نفس الوجود یعنى وجود
خاص عبارت است از نفس الوجوب. نه اینکه وجود خاص، این یک ذاتى دارد. همانطور است انسانیت و همان طور است سایر طبایع کلیه. که وجود از خارج عارض بر این ذات مىشود. و خود آن ذات، عدم الاباء از سریان وجود، و عدم سریان وجود نسبت به خودش خواهد بود.
در مورد واجب الوجود اینطور نیست که وجود عارض بر آن بشود. بلکه وجود عین ذات او است. و نفس ذات او است. نه اینکه حمل بر ذات او مىشود. و اگر حمل بر ذات او بشود، این حمل، حمل مجازى است، حمل حقیقى نیست. اینطور نیست که ما مىگوییم ذات ثبت له الوجود، ذات عرض له الوجود. ذات حُمِل علیه الوجود. از خارج بر آن وجود حمل شده است. همین که شما مىگویید ذاتٌ یعنى وجودٌ ذات یعنى واجب این ذال و الف و ت در اینجا معنایش حالا من مسامحه دارم مىگویم، یعنى براى تقریب معنا، این ذال و الف و تاء یک معنایى دارد که معناى حقیقت است. آن حقیقت یعنى ماهیت و آن ماهیت عدم الاباء از ثبوت وعدم است. اما این ذال و الف و تاء در مورد واجب الوجود، یعنى واجب، یعنى وجود، یعنى موجود این را دارم از باب تقریب مىگویم نمىخواهم در معانى حرفیه، در معانى لغت ما تصرف کنیم.
گویید آقا در اینجا مسلک جدیدى دارید درست مىکنید. نه، مىخواهم بگویم که آنچه که از باب ترکب اشتقاقى ما در سایر محمولات لحاظ مىکنیم در مورد مرکبات خارجیه، در مورد حقایق خارجیه، آن لحاظ را اگر ما بخواهیم در مورد وجود خاص و ذات واجب الوجود بکنیم در اینجا به اشکال بر مىخوریم. در مورد واجب الوجود وقتى که ما مىگوییم ذاتٌ، ذاتٌ به معناى شىءٌ است. همان طور که شما به همه اشیاء شىء مىگویید، ممکن است یک شىء واجب باشد، یک شىء ممکن باشد. و این اشکالى لازم نمىآید. بالاخره شىء ما یشاء است، به اینکه مشیت انسان به آن تعلق گرفته شىء مىگویند یا اینکه یشاء وجوده یا اینکه* یشاء اشارته، ما یشاء قصده/ قصدش مورد مشیت انسان است. خوب این اشکال ندارد. هم خداوند شىٌ باشد منتهى لا. لالاشیاء، هم بقیه اشیاء، اشیاء باشند.
همین طور ذات، یک لفظى است که آن لفظ را از باب اشاره به یک هویتى استخدام کردند چطور این هو ضمیر است. و این ضمیر را استخدام کردند. براى اشاره به یک هویتى، بدون اینکه انسان ذکر آن هویت را بیاورد لمصالح، بدون اینکه تکرار بکند. بدون اینکه فرض کنید که من باب مثال یک خط اسم را بخواهد بیاورد، یک هو مىآورد. به خصوص اگر بخواهد اسم یکى مثل بنده را بخواهد بیاورد. سید، محمد، محسن، حسینى شیعى، امامى، حجازى، طهرانى، هشت تا، اگر چیزهاى دیگرى را حالا بعد اضافه کنید اگر شما در هر جمله اى بخواهید این هشت تا را بیاورید مشکل است نخواهید یک هو مىآورید. این هو که خیلى مختصر است، استخدام مىکنید براى این قطار مسافربرى.
* قل هو الله احد، بله، به جاى اینکه بخواهید براى خدا این همه اسامى جلالیه و جمالیه و صفاتیه و سلبیه و ثبوتیه بیاورید، یک هو بیاورید که اشاره به آن ذات بکنید و خودتان را راحت بکنید .. پس همان طورى که واضع لغت هو را استخدام کرده است براى اختصار، همین طور براى سایر مصالح. شما فرض کنید نمىخواهید در یک مجلسى اسم ….. بگویید، همان کارى را که من گفتم برو انجام بده. یا همان آقاى هو را مثلًا دعوتش کن. نمىخواهید کسى بفهمد. در اینجا هم، ذات را استخدام کردند براى اشاره به یک هویتى. اما نه اینکه آن هویت، حقیقت مرکبهاى دارد. یا یک ماهیتى دارد که ما ذات را به لحاظ ماهیت مىگوییم. ذاتّ ثبت له العلم که بشود عالم؛ ذات ثبت له الجود بشود جواد. ذات ثبت له الصبر بشود صابر، نه، ذات در اینجا به معنى یک ماهیت نیست، ذات در اینجا به معناى حقیقه الشىء است. حالا این حقیقه الشىء در هر مصداقى خودش دیگر مىداند چکار خواهد کرد، ما دیگر نمىدانیم. در متعینات خارجى، خودش ماهیت درست مىکند. در مورد ذات پروردگار، ماهیت دیگر درست نمىکند. فقط همان هویت است نه ما هویت. بر خلاف برخى که در اینجا استیحاش کردند از اینکه ذات را به پروردگار نسبت دهند به لحاظ فرار از اثبات ماهیت در ذات پروردگار، ما استیحاشى نداریم. ما همین ذات را، هم به پروردگار نسبت مىدهیم و هم به غیر از پروردگار. مثل شىء مىماند. منتها
این دیگر دست ما نیست، حالا که به پروردگار نسبت مىدهیم، یک ماهیتى را هم براى آن ثابت مىکنیم. خدا مىداند و خودش.
این ذات را که به پروردگار نسبت مىدهیم، ماهیت درست نمىشود، هویت درست مىشود. این ذات را ما به غیر از پروردگار نسبت مىدهیم، از ملائکه و غیر ملائکه و عالم طبع و اینها ماهیت در اینجا درست مىشود. این دیگر دست ما نیست. این دیگر مربوط به قابلیت و استعداد در موضوع است. اگر موضوع، استعداد براى ماهیت را داشته باشد ذات مىشود ماهیت. اگر این موضوع که واجب الوجود باشد، استعداد براى ماهیت را نداشته باشد و مستحیل باشد تحقق ماهیت در ذات پروردگار، این ذات مىشود هویت،
پس بنابراین ذات در اینجا کاره اى نیست. لذا اشکالى ندارد.
وقتى که ما مىگوییم واجبٌ ذات ثبت له الوجود. اشکالى پیش نمىآید که ذات ثبت له الوجود. در مورد غیر پروردگار، ذات ثبت له الوجود، هر مورد پروردگار ذات هو الوجود، پس لازم نیست همانطورى که من قبلًا عرض کردم خدمتتان درآن مسئله طرح مطلب از میر سید شریف که در آنجا براى فرار از این مسئله قائل شدند بر اینکه مشتقات، دلالت بر ذات نمىکنند، بلکه همان حقیقت حدثیت یا حقیقت وصفیت است که در جنبه فاعلى به این صیغه اطلاق مىشود. در لحاظ مفعولى به این صیغه اطلاق مىشود، نه، هیچگونه منافاتى ندارد که ما در مشتقات همین ذات را لحاظ کنیم، منتهى به لحاظ استعداد در موضوع، گاهى اوقات ذات، دال بر حقیقت ما هویهاى است که ازآن همان اطلاق ماهیت مىشود. در آن موضوعى که استعداد براى ماهیات ندارد، در اینجا ذات عبارت است از عین همان وصفى که آن وصف در آنجا لحاظ براى ماهیت شده، در اینجا براى همان هویت شده است.
پس بنابراین در ذات پروردگار مىتوانیم بگوییم که پروردگار واجبٌ یعنى ذات هو الوجود. در مورد پروردگار مىگوییم العالم ذات هو العلم، در مورد غیر پروردگار مىگوییم ذات ثبت له العلم و امثال ذلک. اشکالى در اینجا دیگر به این واسطه بوجود نمىآید.
…. تعدد واجب لازم مىآید. در اینجا جواب این است که، نه، کون و تحقق، نفس واجب الوجود نیست به این معنایى که این وجود خاص عبارت است از نفس وجودات خارج، بلکه واجب الوجود عبارت است از یک وجود خاصى که آن وجود خاص مخالف است با سایر موجودات بالشده و* الضعف، بالغناء و الفقر، بالاولیه و الاولویه، بالعلیه و المعلولیه* تمام اینها اختلاف بین وجود خاص است و سایر وجود. و کون به معنایعام شمولى، چه اشکال دارد بر واجب الوجود هم اطلاق بشود؟ کون به معناى عام است، مانند شیئیت مانند این. همان طورى که شیئیت بر همه اشیاء خارج اطلاق مىشود. مىگوییم زید شىءٌ و لباسٌ شىءٌ الستّار شى، همین طور، مىگوییم که الواجب الوجود شىء، اشکالى نیست در اینجا. همین طور درمورد کون مىگوییم که زید کائن، عمرو کائن، واجب الوجود کائن. این کون به معناى عام چه اشکال دارد همان طورى که اطلاق مىشود بر مصادیق خارجیه، چون از مفاهیم ثانویه است، همان طور این مفهوم، بر همین واجب الوجود اطلاق بشود. ولى آن واجب الوجود عین تحقق خارجى نخواهد بود، چون تحقق خارجى، تحقق معلولى است. و تحقق واجب الوجود، تحقق علیست* و ما بینهما … بعید.
تطبیق متن
والجواب و اما عن الاول ……. جواب از اشکال اول که واجب الوجود نفس الکون در اعیان باشد. یعنى واجب الوجود، وجود مطلق باشد. و چون وجود مطلق عبارت است از اشیاء خارج مثل جوهر و عرض. پس واجب الوجود بشود جوهر و عرض و وقتى که جوهر و عرض شد تعدد واجب الوجود لازم مىآید.
فبان الواجب نفس الوجود الخاص المخالف لسایر الوجودات واجب الوجود عبارت است از یک وجود خاصى که آن وجود خاص مخالف با سایر وجودات است. لانه متقدم. چون واجب الوجود متقدم است و سایر وجودات. متاخرند بر آنها. غنى بالذات عنها غنى است و بقیه محتاج هستند. موثر است و بقیه متاثرند ولا نزاع فى زیاده الکون المطلق الذى هو امر عقلى کالشیئته و نظائرها علیه کما مّر اشکالى
نیست در این که شما مىتوانید کون مطلق، وجود به معناى عام را بر واجب الوجود اطلاق کنید. این یک امر عقلى است. از مفاهیم عقلیه است. شما مىتوانید اطلاق بکنید بر واجب الوجود مثل شیئیت و نظائر شیئیت. هر شىء، هر چیزى که به معناى عام وسعى باشد و بر تحقق خارجى اشیاء دلالت بکند همان را شما بر واجب الوجود هم مىتوانید حمل بکنید. محمول قرار بدهید براى واجب الوجود اشکالى نیست.
لکن موجودیه الواجب بمعنى ما به الوجود* لیست امراً وراء نفس ذاته. موجودیت واجب به معناى ما به الوجود، به معناى اینکه به واسطه او، وجود است، یعنى آن تعین خاص و تشخص خاص، و آن وجود خاص، این منظور است. موجودیت واجب یعنى آن تعین خاص. این چیزى غیر از وراء نفس ذاته نیست که یک ذاتى داشته باشد مثل ما، زید یک ذاتى دارد که ثبت له الوجود الخاص. ذات آن مىشود ماهیت آن. آن وجود خاص هم مىشود تعین این ماهیت. نه، واجب الوجود اینطور نیست. موجودیت واجب الوجود ذات آن در اینجا یکى است. نه اینکه ذات سببه و له التعین الخاص. ذات ثبت له این مقدار از وجود. این مقدار از وجود را مىگوییم ما به الوجود. موجودیت را نه، این ما به المقدار الوجود با این ذات، با این ماهیت یکى است. اینجا باهم در اینها چوحدت دارند. اما درمورد بقیه نه،
در مورد بقیه ممکنات هر ماهیتى آن مقدار از وجود خاص مىآید مىچسبد به او، وقتى که چسبید، تازه در خارج تحقق پیدا مىکند. چون این مقدار، بدون ماهیت که نمىشود. ماهیت هم بدون موجود که نمىشود. پس هر کدام از این دو تا براى خودشان جدا هستند. یکى مىخواهد بیاید این دو تا را باهم آشتى بدهد.، البته این را که ما مىگوییم تسامح مىکنیم، ما مىخواهیم تقریب معنا بشود. تقریب ذهن شود.
این ماهیت، که ماهیت و عدم الاباى از وجود و عدم است، این ماهیت را خدا مىآید یک مشت از این موجود را مىچسباند به این ماهیت، این ماهیت مىشود زید. آن یک مشت مىشود وجود خاص، تشخص خاص. اما قبل از اینکه به این
ماهیت بچسبد، هنوز تشخص خاص، نیست. هنوز وجود خاص نیست. بعد از چسبیدن، منظور از چسبیدن یعنى همان تشکل آن. یعنى همان کیفیت آن. منتها ما آمدیم اینها را دو تا کردیم، باهم و اینها. اما در واجب الوجود اینطور نیست.
* کما صرح به الشیخ در کتاب مباحثات فرمودند:* من ان الماهیه الحق موجوده ماهیت حق یعنى ذات حق موجود است.* لا بوجود یلحقه نه به وجودى که عارض به آن بشود. بعد به آن عارض بشود أى من خارج.* و لیس کل کالاانسانیه التى هى موجوده مثل انسانیتى نیست که انسانیت موجود باشد.* بان لها وجوداً خارجاً عنها یک وجودى خارج از انسانیت داشته باشیم، آن وجود خارج از انسانیت بیاید عارض بر انسانیت بشود زید و عمرو و خالد درست بشود.* بل هى نفس الوجود بلا وجود ملبوس بلکه آن وجود حق متعال وجود نفس وجود است بدون یک وجودى که عارض در اینجا شده باشد. ملبوس یعنى زائد. زائد بر او در اینجا شده باشد.* و هو نفس الواجبیه و این عبارت است از خود واجبیت.[۱]
______________________________
(۱)- سؤال: در اینجا نفى اشتقاق نمىکند.
جواب: بله، نفى اشتقاق را نمىکند. البته در بحث بعد این اشتقاق را توضیح مىدهد.
سؤال: خود ملا صدرا توضیح مىدهد؟
جواب: نخیر، خود بوعلى توضیح مىدهد که منظور از این اشتقاق همان فقط لحاظ معناى ذاتى است، نه تعدد بین ذات و اینها.
سؤال: عدمیت و اشتقیت را با قائل شدن به وحدت وجود جمع کردنش گاهى مشکل است چون در بحث گذشته هم که فرمودید بودید
. جواب: دو مسلک است. بر یک مسلک اشکال وارد مىشود. و بر یک مسلک خود تشکیک خودش موید و مقوى صرافت و وجود است. حالا این دو تا را شما لحاظ کردید حالا با توجه به این، اشکال کردید؟
سؤال: نخیر. قول عرفا هم که مىگویند تشکیک در مظاهر باز مشکل پیدا مىشود چون آنها در مظاهر هم قابل تشکیکند، حکما تشکیک در مراتب، حالا ما که روش حکما قبول نداریم.
جواب: قابل نیستند.
سؤال: چون وجود بالصرافه منافات با اشدیت و الویت حالا دیگر مرحله من توى ذهنم نیست.
جواب: بله در هر صورت من منافاتى نمىبینم بین این قول به تشکیک و بین همان بحث صرافت و.
سؤال: وقتى که ما یک مفهوم عامى را حمل مىکنیم بر خاص و بر عام ما مىخواهیم ببینیم عام.
جواب: برعام، بر خاص نه.
سؤال: مثلًا: بر علت و معلول.
جواب: بله.
سؤال: فرض بکنید که علت و معلول وقتى حمل مىکنیم مىگوئیم معلول اطلاق وجود بر آن اقدم است یا اشد است بعد مىگوئیم که خوب وجود حق تعالى که علت العلل است
جواب: وجود نه. موجودیت بر او اقدم است.
سؤال: همان موجود.
جواب: این وجود، معنا ندارد.
سؤال: همان ما مىخواهیم مقام علیت را بدانیم که مىخواهیم موجودیت را بر آن حمل بکنیم. اگر ما برایش وجود بالصرافه قائل باشیم معلول هم از آن جدا نیست.
جواب: خوب، جدا نیست.
سؤال: وقتى که جدا نبود، تشکیک هم خود به خود منتفى است.
جواب: آن به لحاظ مظاهر است خود شما هم دارید مىگویید دیگر. سؤال: آقا در مظاهر هم همان حقیقت هست اصلًا آن جدایى بین اینها نیست. جواب: خوب آن حقیقت، خوب همین که شما مىگویید مظاهر، بخواهید، نخواهید آمدید یک تنزلى در اینجا قائل شدید.
سؤال: پس اعتبارى است.
جواب: حالا هر چه نه اعتبار نیست، شما به این اعتبار اثر مىدهید.
سؤال: همین ترتیب اثر هم دوباره از مظاهر خودش.
جواب: خوب هر چه مىخواهد باشد. بالاخره یک امر واقعى است.
سؤال: حقیقت نیست.
جواب: به عبارت دیگر کثرت، کثرت حقیقى است. ما قائل به کثرت حقیقى هستیم، نه کثرت اعتبارى.
سؤال: بله این را فرمودید. جواب: کثرت، کثرت حقیقى است. و این کثرت حقیقى منافاتى با وحدت حقیقى ندارد. بلکه عین وحدت حقیقى است. آنوقت این جمع آن همین است. که وحدت در عین حفظ وحدت خودش. در عین او متکثر است. این دیگر، اگر شما کثرت را اعتبارى …..
سؤال کثرت بماهو کثرت اعتبارى نیست.
جواب: بله؟
سؤال: بما هو اثر.
جواب: بله، همان اثر است دیگر. یعنى چون اثر در اینجا.
سؤال: اثر مال ذات است.
جواب: اثر مال ذات است. یعنى همین اثر یک امر حقیقى است.
سؤال: این قطعه کردن آن یک امر اعتبارى است.
جواب: جدا کردن آن. جدا کردن. ولى بالاخره اثر یک امر حقیقى است. خوب وقتى که اثر یک امر حقیقى شد. چون اثرات زیاد مىشود، خود کثرات هم دیگر در اینجا متولد مىشوند. یعنى تولد کثرات از تولد آثار است. شما آثار را بالاخره جداى از آن نمىتوانید فرض کنید. اشکال شما این است که از یک طرف نمىخواهید جدا کنید اثر را، از او از یک طرف، با این حقیقت مظهریت اثر مواجه هستید. بالاخره این درخارج هست. آنوقت چون این دو مسئله در اینجا در کنار هم قرار گرفته، شما آن جنبه تحفظ اثریت را، مىخواهید نادیده بگیرید. و آن جنبه علیت موثر را بیایید سریان بدهید بر جنبه اثریت. آنوقت دیگر در اینجا مىگویید این مىشود اعتبارى. یعنى شما چون تمام الحقیقه الوجودیه را در موثر مىدانید و مىخواهید آن صرافت و بساطت را درآن علت حفظ کنید نمىخواهید دیگر جایى براى متاثر و براى معلول بگذارید تا حکم به کثرت بکنید، و حکم به معلول بکنید. و حکم به حقیقت مستقله خارجیه بکنید. ولى وقتى که شما آمدید علت را به آن علّت گفتید. عنوان علت را، بر یک ذاتى، یک ذاتى را متعنون به عنوان علت کردید، خواهى نخواهى تنزل در ظهور را در او لحاظ کردید. بخواهید یا نخواهید. خوب این اشکالى پیش نمىآید. یعنى وقتى که شما مىگویید این علت است. یعنى تنزل کرده است. والا سر جاى خود نشسته بود دیگر. وقتى که سر جاى خود نشسته دیگر علتى هم نیست. وقتى تا خدا خلق نکند که به آن خالق نمىگویند. خالق وقتى به آن مىگویند که خلقى در خارج داشته باشد. رازق، وقتى به او مىگویند که یک مرزوقى در خارج داشته باشد.
سؤال: بساطت هم با همین خلق داریم بحث مىکنیم.
جواب: منافات ندارد. صرافت منافات ندارد.
سؤال: خلق نکند صرافت اصلًا پیش نمىآید چون خلقى نیست که بیاید بحث صرافت بکند.
جواب: نه، از نظر صرافت که دیگر فرق نمىکند. بحث صرافت در جاى خودش هست. یعنى اگر خدا خلق نمىکرد، باز در مقام صرافت خودش بود. سؤال: این که اشکالى ندارد. جواب: این بحث صرافت وجود را مطرح مىکنیم. مىگوییم صرافت وجود، با تکثر خارجى منافات ندارد. یعنى نه اینکه گیر بیفتیم خوب واقعیت آن همین است. واقعیت یعنى اینکه معلول جداى از علت نیست. اگر جدا باشد نه آن علت است. و نه دیگر این معلول است. چون معلول باید با علت باشد. یعنى باید هویت معلول را در هویت علت شما جستجو کنید. اگر بتوانید اینها را جدا کنید از هم دیگر، آن علت براى این نیست. این هم معلول آن نخواهد بود.
سؤال: مشکل بنده در همین جاست که نتوانستم جمع بین وحدت و کثرت بکنم که ما مىبینیم در عین حال که جدا مىکنیم.
جواب: شما که سهل است.
سؤال: یعنى مىخواهند بگویند که وحدت کثرت
جواب: بو على و ملا صدرا هم نتوانست جمع کند. به شما من مىخواهم بگویم که آنها که این کتابها را نوشتند …..
سؤال: مىخواهند بگویند که وحدت کثرت در آن تضاد هست. وحدت کثرت عین کثرت عین وحدت نیست.
جواب: بله، خوب تضادى نیست دیگر.
سؤال: چون بالاخره باز صرافت را به هر دو حمل مىکنیم. یعنى منظور معلول و علت را یک کاسه مىکنیم مىگوئیم صرافت بر هر دو.
جواب: پس شما خودتان دارید مىگویید، هر دو تا. خودتان الان دارید مىگویید هر دو تا.
سؤال: این دو تا به خاطر حالا.
سؤال: مىخواهند بگویند اعتبارى است.
سؤال: نه اتفاقا.
جواب: نمىتوانید دیگر بگویید اعتبارى است.
سؤال: دیگر اعتبارى نمىگوییم.
جواب: همین اینکه شما نمىتوانید بگویید یعنى حقیقتش را شما لمس کرده اید. تمام شد.
سؤال: خوب، در عین حال مى خواهیم تأمل به صرافت هم بشویم، قائل به تعدّد هم
جواب: نمىشود نشویم، باید باهم بشویم. چون در علت قائل به صرافت هستیم، علّت هم جداى از معلول نیست، پس معلول هم داخل در علّت است، دیگر آن هم بالصرافه همان است. اصلًا مظهر یعنى همین.
[۱] – سؤال: در اینجا نفى اشتقاق نمىکند.
جواب: بله، نفى اشتقاق را نمىکند. البته در بحث بعد این اشتقاق را توضیح مىدهد.
سؤال: خود ملا صدرا توضیح مىدهد؟
جواب: نخیر، خود بوعلى توضیح مىدهد که منظور از این اشتقاق همان فقط لحاظ معناى ذاتى است، نه تعدد بین ذات و اینها.
سؤال: عدمیت و اشتقیت را با قائل شدن به وحدت وجود جمع کردنش گاهى مشکل است چون در بحث گذشته هم که فرمودید بودید
. جواب: دو مسلک است. بر یک مسلک اشکال وارد مىشود. و بر یک مسلک خود تشکیک خودش موید و مقوى صرافت و وجود است. حالا این دو تا را شما لحاظ کردید حالا با توجه به این، اشکال کردید؟
سؤال: نخیر. قول عرفا هم که مىگویند تشکیک در مظاهر باز مشکل پیدا مىشود چون آنها در مظاهر هم قابل تشکیکند، حکما تشکیک در مراتب، حالا ما که روش حکما قبول نداریم.
جواب: قابل نیستند.
سؤال: چون وجود بالصرافه منافات با اشدیت و الویت حالا دیگر مرحله من توى ذهنم نیست.
جواب: بله در هر صورت من منافاتى نمىبینم بین این قول به تشکیک و بین همان بحث صرافت و.
سؤال: وقتى که ما یک مفهوم عامى را حمل مىکنیم بر خاص و بر عام ما مىخواهیم ببینیم عام.
جواب: برعام، بر خاص نه.
سؤال: مثلًا: بر علت و معلول.
جواب: بله.
سؤال: فرض بکنید که علت و معلول وقتى حمل مىکنیم مىگوئیم معلول اطلاق وجود بر آن اقدم است یا اشد است بعد مىگوئیم که خوب وجود حق تعالى که علت العلل است
جواب: وجود نه. موجودیت بر او اقدم است.
سؤال: همان موجود.
جواب: این وجود، معنا ندارد.
سؤال: همان ما مىخواهیم مقام علیت را بدانیم که مىخواهیم موجودیت را بر آن حمل بکنیم. اگر ما برایش وجود بالصرافه قائل باشیم معلول هم از آن جدا نیست.
جواب: خوب، جدا نیست.
سؤال: وقتى که جدا نبود، تشکیک هم خود به خود منتفى است.
جواب: آن به لحاظ مظاهر است خود شما هم دارید مىگویید دیگر. سؤال: آقا در مظاهر هم همان حقیقت هست اصلًا آن جدایى بین اینها نیست. جواب: خوب آن حقیقت، خوب همین که شما مىگویید مظاهر، بخواهید، نخواهید آمدید یک تنزلى در اینجا قائل شدید.
سؤال: پس اعتبارى است.
جواب: حالا هر چه نه اعتبار نیست، شما به این اعتبار اثر مىدهید.
سؤال: همین ترتیب اثر هم دوباره از مظاهر خودش.
جواب: خوب هر چه مىخواهد باشد. بالاخره یک امر واقعى است.
سؤال: حقیقت نیست.
جواب: به عبارت دیگر کثرت، کثرت حقیقى است. ما قائل به کثرت حقیقى هستیم، نه کثرت اعتبارى.
سؤال: بله این را فرمودید. جواب: کثرت، کثرت حقیقى است. و این کثرت حقیقى منافاتى با وحدت حقیقى ندارد. بلکه عین وحدت حقیقى است. آنوقت این جمع آن همین است. که وحدت در عین حفظ وحدت خودش. در عین او متکثر است. این دیگر، اگر شما کثرت را اعتبارى …..
سؤال کثرت بماهو کثرت اعتبارى نیست.
جواب: بله؟
سؤال: بما هو اثر.
جواب: بله، همان اثر است دیگر. یعنى چون اثر در اینجا.
سؤال: اثر مال ذات است.
جواب: اثر مال ذات است. یعنى همین اثر یک امر حقیقى است.
سؤال: این قطعه کردن آن یک امر اعتبارى است.
جواب: جدا کردن آن. جدا کردن. ولى بالاخره اثر یک امر حقیقى است. خوب وقتى که اثر یک امر حقیقى شد. چون اثرات زیاد مىشود، خود کثرات هم دیگر در اینجا متولد مىشوند. یعنى تولد کثرات از تولد آثار است. شما آثار را بالاخره جداى از آن نمىتوانید فرض کنید. اشکال شما این است که از یک طرف نمىخواهید جدا کنید اثر را، از او از یک طرف، با این حقیقت مظهریت اثر مواجه هستید. بالاخره این درخارج هست. آنوقت چون این دو مسئله در اینجا در کنار هم قرار گرفته، شما آن جنبه تحفظ اثریت را، مىخواهید نادیده بگیرید. و آن جنبه علیت موثر را بیایید سریان بدهید بر جنبه اثریت. آنوقت دیگر در اینجا مىگویید این مىشود اعتبارى. یعنى شما چون تمام الحقیقه الوجودیه را در موثر مىدانید و مىخواهید آن صرافت و بساطت را درآن علت حفظ کنید نمىخواهید دیگر جایى براى متاثر و براى معلول بگذارید تا حکم به کثرت بکنید، و حکم به معلول بکنید. و حکم به حقیقت مستقله خارجیه بکنید. ولى وقتى که شما آمدید علت را به آن علّت گفتید. عنوان علت را، بر یک ذاتى، یک ذاتى را متعنون به عنوان علت کردید، خواهى نخواهى تنزل در ظهور را در او لحاظ کردید. بخواهید یا نخواهید. خوب این اشکالى پیش نمىآید. یعنى وقتى که شما مىگویید این علت است. یعنى تنزل کرده است. والا سر جاى خود نشسته بود دیگر. وقتى که سر جاى خود نشسته دیگر علتى هم نیست. وقتى تا خدا خلق نکند که به آن خالق نمىگویند. خالق وقتى به آن مىگویند که خلقى در خارج داشته باشد. رازق، وقتى به او مىگویند که یک مرزوقى در خارج داشته باشد.
سؤال: بساطت هم با همین خلق داریم بحث مىکنیم.
جواب: منافات ندارد. صرافت منافات ندارد.
سؤال: خلق نکند صرافت اصلًا پیش نمىآید چون خلقى نیست که بیاید بحث صرافت بکند.
جواب: نه، از نظر صرافت که دیگر فرق نمىکند. بحث صرافت در جاى خودش هست. یعنى اگر خدا خلق نمىکرد، باز در مقام صرافت خودش بود. سؤال: این که اشکالى ندارد. جواب: این بحث صرافت وجود را مطرح مىکنیم. مىگوییم صرافت وجود، با تکثر خارجى منافات ندارد. یعنى نه اینکه گیر بیفتیم خوب واقعیت آن همین است. واقعیت یعنى اینکه معلول جداى از علت نیست. اگر جدا باشد نه آن علت است. و نه دیگر این معلول است. چون معلول باید با علت باشد. یعنى باید هویت معلول را در هویت علت شما جستجو کنید. اگر بتوانید اینها را جدا کنید از هم دیگر، آن علت براى این نیست. این هم معلول آن نخواهد بود.
سؤال: مشکل بنده در همین جاست که نتوانستم جمع بین وحدت و کثرت بکنم که ما مىبینیم در عین حال که جدا مىکنیم.
جواب: شما که سهل است.
سؤال: یعنى مىخواهند بگویند که وحدت کثرت
جواب: بو على و ملا صدرا هم نتوانست جمع کند. به شما من مىخواهم بگویم که آنها که این کتابها را نوشتند …..
سؤال: مىخواهند بگویند که وحدت کثرت در آن تضاد هست. وحدت کثرت عین کثرت عین وحدت نیست.
جواب: بله، خوب تضادى نیست دیگر.
سؤال: چون بالاخره باز صرافت را به هر دو حمل مىکنیم. یعنى منظور معلول و علت را یک کاسه مىکنیم مىگوئیم صرافت بر هر دو.
جواب: پس شما خودتان دارید مىگویید، هر دو تا. خودتان الان دارید مىگویید هر دو تا.
سؤال: این دو تا به خاطر حالا.
سؤال: مىخواهند بگویند اعتبارى است.
سؤال: نه اتفاقا.
جواب: نمىتوانید دیگر بگویید اعتبارى است.
سؤال: دیگر اعتبارى نمىگوییم.
جواب: همین اینکه شما نمىتوانید بگویید یعنى حقیقتش را شما لمس کرده اید. تمام شد.
سؤال: خوب، در عین حال مى خواهیم تأمل به صرافت هم بشویم، قائل به تعدّد هم
جواب: نمىشود نشویم، باید باهم بشویم. چون در علت قائل به صرافت هستیم، علّت هم جداى از معلول نیست، پس معلول هم داخل در علّت است، دیگر آن هم بالصرافه همان است. اصلًا مظهر یعنى همین.