جلسه ۱۱۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۱۰
بسم الله الرحمن الرحیم
امروز یکى دو تا مطلب عرض مىشود و فردا مىرویم سراغ همان مطلب جا افتاده که ظاهراً اشکال چهارم است.
مطلبى که اساس مسئله کیفیت معرفت معلول به علت بر آن پایه است
مطلبى که در اینجا مرحوم آخوند مورد توجه قرار دادند و اساس مسئله کیفیت معرفت معلول به علت بر آن پایه است با تتمیمى که ما عرض کردیم این بود که: به مقدار اضافه اشراقیه و افاضه یک طرفه از جانب علت به معلول، معلول مىتواند به خصوصیات و شوائب وجودى علت معرفت پیدا کند، بناءً علیهذا، مسئله عرفان معلول به علت و عرفان ممکنات و تعیّنات به ذات بارى، به مقدار افاضه ذات بارى به ممکنات و به تعینات برمىگردد، این اساس بحث مرحوم آخوند بود.[۱]
هم معرفت علت به خود علت به مقدار معرفت معلول به علت، و هم معرفت معلول به ذات معلول به مقدار سعه وجودى خود معلول است، یعنى وقتى که معلول به علت به مقدار سعه وجودى خود عرفان پیدا مىکند، این به این معنا است که به ذات خود به مقدار سعه وجودى خود عرفان پیدا مىکند و از این عرفان ذات به ذات، عرفان به علت در اینجا پیدا مىشود. یا از ناحیه دیگر در نقطه صعود، عرفان معلول
به علت در جهت نزول عرفان معلول را به ذات معلول اقتضا مىکند، و این همان معناى من عرف نفسه فقد عرف ربه است.
در من عرف نفسه فقد عرف ربه این نکته نهفته است که عرفان به نفس عبارت است از عرفان به رب، چرا؟
به این جهت اینیست که از ناحیه غیر، افاضه علم به نفس مىشود، و علم و افاضه غیر به نفس، موجب هدایت نفس به سمت بارى خواهد بود؛ نه! غیر از بارى چیزى نیست، غیر از بارى نورى وجود ندارد، غیر از نور بارى تمام تعیّنات همه ظلمت محضه هستند؛ بلکه از این باب است که عرفان معلول و ذات به رب، عبارت است از: افاضه و إنعام خود رب به معلول؛ همانطورى که عرض شد، اگر یک استادى به شاگرد علمى را بیاموزد، شاگرد نسبت به محدودیت علمى که از استاد کسب کرده، به استاد معرفت پیدا مىکند. از جاى دیگرى معرفت و علم را نیاورده، از ناحیه خود استاد آورده، لذا به هر مقدار که شاگرد و متعلّم از نقطه نظر علمى خود را بازیابد و بشناسد به همان مقدار، عرفان به استاد پیدا کرده است، معناى من عرف نفسه فقد عرف ربه همین است. البته معناى بالاترى هم وجود دارد که در تتمهاش عرض مىکنیم.
پس میزان معرفت ذات به پروردگار به لحاظ اضافه و افاضه ذات پروردگار به شاگرد و به متعلم و به این معلوم است؛ این متعلم و این معلوم در ذات خود جهل بسیط است و افاضه علم از ناحیه پروردگار که همان افاضه حدود وجودى به این ذات متعیّن و ممکن بالذات باشد او را به همان مقدار نسبت به ذات پروردگار، بینا و عارف گردانیده است.
این عبارت است از معرفت معلول به علت که به عبارت دیگر معرفت معلول به ذات خودش خواهد بود، اما از ناحیه پروردگار چون پروردگار متعال این علم را به ممکن عنایت کرده است چون این سعه وجودى را به ممکن عنایت کرده است به عبارت دیگر تنزل ذات در ممکن است به لحاظ ظهور در صفات و در افعال و ذات، این عبارت الاخرى ظهور ذات براى خود ذات است، و عرفان ذات خود ذات را در
مقام تنزل و در مقام وصف مراحل ذات و صفات و افعال است. پس اینجا نکتهاى غیر از مسئله عرفان معلول به ذات علت که بارى تعالى است پیش مىآید، قرآن نکته اینکه: چون ذات، ظهور خود او در معلول و در متعیّن بوده است و چون افاضه وجود خود ذات به او بوده است، پس این عرفان در حقیقت براى خود ذات پیدا مىشود؛ منتهى در مقام کشف تفصیلى که تعبیر به علم حضورى معلول عند العله و مظاهر عند الظهور و المُظهِر مىشود. اینجا است که شمس مغربى مىفرماید:
| ظهور تو به من است و وجود من از تو | فلولاىَ لم تکن لولاک؟ | |
«اگر من نبودم تو ظهور نداشتى و اگر تو نبودى من وجود نداشتم» این معنایش همین معناى دقیقى است که در اینجا مورد نظر است. ایشان مىخواهند بفرمایند که: اگر متعیّنى نبود، ظهورت از کجا اثبات مىشد؟ اگر مَظِهرى نبود، خلاقیت تو از کجا اثبات مىشد؟ و احتیاج ظهور ذات به ممکنات بواسطه کشف تفصیلى ذات در مقام اسماء و صفات است. بنابراین ما مىتوانیم سر خدا منّت بگذاریم که اگر ما نبودیم اصلًا مقام الوهیتت، مقام خلاقیتت، مقام علمت، مقام قدرتت، هیچ ظهور و بروز نداشت؛ ما هستیم که تو را نشان مىدهیم. ما خیلى بزرگوار هستیم و این صفات و افعال و قدرت و سایر شوائب وجودى که در ما قرار دارد، همه اینها نشان دهنده مراتب و سعه وجودى ذات است.
یک وقتى ذات صرف نظر از هر شائبه تنزل، عندالذات حضور دارد، یک وقتى ذات با تمام مراحل نزول، این دو با هم فرق مىکند، عند الذات حضور دارد. یک نکتهاى که در اینجا مهم است اینکه وقتى که ما در السنه عرفا مىبینیم که: ذات علم به خود ذات و بواسطه تعینات و ممکنات دارد، یعنى تعیینات موجب علم ذات به خود ذات شده است؛ این در اینجا چه معنا دارد؟ یا اینکه فرض کنید که ذات خود را در تعینات نگاه مىکند یعنى چى؟ از ابتهاج ذات به نظر در ممکنات و به حضور در متعینات این یعنى چه؟ یا درباره مراتب پیغمبر اکرم و ائمه علیهم السّلام راجع به ابتهاج حضرت حق نسبت به این تعیّنات روایات آمده؛ این معناى خودش را در
اینجا روشن مىکند که: ذات بواسطه رؤیت و نظر و ادراک ظهور در پیغمبر اکرم بواسطه کشف تفصیلى مراتب کمالیه وجود خود ابتهاج پیدا مىکند و همچنین نسبت به ائمه علیهم السّلام و اولیاء شامخین.
مسئله دیگر که در اینجا مرحوم آخوند متذکر شده‌اند مسئله فنا است و عبارتى را که از حلاج در اینجا آوردهاند که
| بینى و بینک أنى ینازعنى | فارفع بلطفک إنى من البین | |
در اینجا یک قدرى جاى صحبت است که کلام مرحوم حلاج به چه معنا است، و مطلبى را که مرحوم آخوند مىخواهند استفاده بفرمایند در چه محدودهاى است. ماحصل کلام این است که: همین که ما اسم تعیّن را بر یک ممکن بالذات نهادیم، دیگر این اسم تعین را به هیچ وجه من الوجوه نمىتوانیم از او برداریم؛ و به عبارت دیگر همان چیزى که مرحوم علامه طباطبائى از آن تعبیر به عین ثابت و حفظ عین ثابت در مقام فنا مىکنند، همین مطلبى است که از کلام مرحوم آخوند در اینجا استفاده مىشود. و اینجا یکى از آن موارد اسفار است که مرحوم آخوند تصریح دارد به اینکه فناء ذاتى که عبارت است از: انمحاء بطّى و کلى معلول در ذات علت، هیچوقت حاصل نمىشود. بله! معلول به جائى خواهد رسید که بجز علت را نمىبیند؛ ایناما اینکه خود ذات و تعیّن معلول از بین برود، این مطلب را مرحوم آخوند در اینجا نمىتوانند اثبات کنند؛ و از کلام مرحوم آخوند اینطور برنمىآید که دارند با قوم مماشات مىکنند. نخیر! این تصریح خود ایشان است و کلام ایشان در این مسئله خیلى أکید است و قابل توجیه هم نخواهد بود.
لذا ما مىتوانیم بگوییم که در قضیه فَناء که عبارت است از انمحاء عین ثابت و إنیت ذات در ذات علت، نظر مرحوم آخوند بر بقاء عین ثابت است. خود ایشان بواسطه برهان در بعضى از موارد از این نکته دست برداشتهاند و این هم به خاطر این است که چون ایشان به حقیقت مطلب از نقطه نظر وجدان وشهود نرسیدهاند، لذا با مدرکات عقلى و بعضى از مکاشفات غیرتامه خواستهاند مطلب را به صورت موجّهى
جلوه بدهند، دچار اینگونه تعارض در اینجا شده‌اند
مسئله اولى که در اینجا مطرح است و بعضى هم به آن مسئله اشاره کردهاند و مىبینیم که اشعارى مثل سعدى که
| رسد آدمى به جایى که بجز خدا نبیند | بنگر که تا چه حد است مقام آدمیّت | |
چندى پیش در یک جا مىدیدم که اینها مىخواهند اثبات بکنند که مقام فَناء با مقام ادراک و معرفت دو تا است.
یک مقام، مقام ادراک و معرفت است. که براى انسان آماده و مهیا است. انسان مىتواند به نقطهاى برسد که در ادراکش حذف جمیع تعیّنات باشد، و جمیع مسبّبات از نقطه نظر علیت و استقلال به سقوط برسد، و فقط علیت تامه و سبب اصلى و تأثیر کلى ذات واحد در عالم تکثرات و در عالم خلق و ابداع براى سالک مشهود باشد؛ این مقام، مقام ادراک است که: «رسد آدمى بجایى که بجز خدا نبیند.»
یعنى نظر او در هر تعینى به ذى المقدمه باشد، و در هر امکانى نظر او به واجب بالذات باشد. و در معرفت خودش تدلّى امکان ذاتى را به آن ذات واجب قرار بدهد. این مطلب ممکن است.
در حقیقت اینها بین وحدت شهودى و وحدت وجودى فرق گذاشتهاند مطلب دیگر اینکه: مقام فناى ذاتى را نفى کردهاند: گفتهاند: از نقطه نظر مراتب تعیّن، وقتى که کار به حذف تعیّن ذات برمىگردد که دیگر مىخواهد ذاتى وجود نداشته باشد در آنجا دیگر ما آتش بس اعلام مىکنیم. دیگر در آنجا نمىتواند ذات متعّین ذات فانى در مقام ذات مطلق بشود، چون فناء در ذات مطلق حذف تعیّن و حذف امکان ذاتى است. بنابراین با علم بدیهى و با ادراک ضرورى در وجود تعیّنات در إنیت خود به این نکته مىرسیم که فقط فنا در شهود براى انسان پیدا مىشود، نه در تعیّن، و نه در رفع امکان ذاتى از این متعیّن و صیروریت امکان ذاتى به واجب بالذات بواسطه فناء این ذات در ذات علت؛ که البته این صیرورت با حفظ تعیّن غیر معقول است، بلکه صیرورت به این معنا است که چون دیگر ممکن بالذات وجود
ندارد، طبعاً واجب بالذات واحد خواهد بود.
اشکالى که در اینجا بر مرحوم آخوند و اینگونه افراد مثل علامه طباطبائى و امثالهم مىشود وارد کرد این است که: آیا ممکن است که علم بواسطه غیر از سعه وجودى معلول به ذات علت حاصل بشود؟
یعنى ممکن است معلول به ذات علت به غیر از تحّول و تجرّد وجودى خود نسبت به ذات علت علم و ادراک پیدا کند این امکان ندارد.
ادراک معلول به ذات علت بواسطه علم حصولى نیست، تا اینکه علم از خارجِ از ذات بواسطه تصویر صور ذهنیه و تصدیق نسبت به تصورات در ذهن براى ذات معلول حاصل شود، بلکه علم معلول نسبت به ذات بارى بواسطه تبّدل و حرکت جوهرى نفس به تجرد است، که این نفس و این معلول در این استحاله به خصوصیات مدرک که همان ذات بارى است، اطلاع پیدا مىکند، البته به اندازه سعه و استعداد خودش؛ در این حرفى نداریم.
صحبت در این است که: اینکه شما مىفرمائید: انسان مىتواند از نقطه نظر ادراک شهودى به ذات بارى ادراک پیدا کند، ولى از نقطه نظر إنیت و تعیّن ذات، إنمحاء و فناء ذاتى در ذات علت غیر ممکن است، این مطلب عباره أُخرى این است که شما ذات بارى را که داراى اطلاق و سعه وجودى اطلاقى است، به ذات متعیّن و ممکن و محدود. معلول که احاطه علمى به علت پیدا مىکند محدود کردید چطور ممکن است یک متعیّنى با وجود تعیّن ذات را ببیند؟ آیا واقعاً ذات را دیده است؟ نه! شما مىتوانید بگویید که: به اندازه سعه وجودى خودش ذات را مىبیند. این مطلب مهمى نیست، شما که در مقام بیان این مطلب نیستید. بله، هر شاگردى به اندازه سعه وجودى خود به استاد معرفت پیدا مىکند، ولى به استاد معرفت پیدا نکرده؟ معرفت به استاد وقتى حاصل مىشود که بتواند به تمام شوائب وجودى استاد احاطه پیدا کند؛ و أنا لکم بإثبات ذلک، وقتى که شما مىگوئید: متعیّن در تعیّن خود مىماند، خوب ذات بارى که مطلق است، چه ارتباطى بین متعیّن و مطلق است که متعیّن بتواند مطلق را ادراک کند. بله! متعیّن به اندازه سعه وجودى خود مىتواند نسبت به آن
مدرَک که ذات بارى است اطلاع پیدا کند؛ ولى او را ندیده، حصّه وجودى و مقدار خود را دیده است. آن تجرد تام و محضهاى که لازمه اطلاق تعیّن است، که بواسطه فناء ذاتى آن متعیّن در ذات علت که بارى تعالى است، حاصل مىشود کجا براى متعیّنى که هنوز در حجاب تعیّن است حاصل مىشود؟ کجا آن مرحله ادراک حقیقت تجرد وجودى براى معلول حاصل مىشود با وجود اینکه شما خودتان مىگویید این محدود خواهد بود و تعیّن خود را از دست نخواهد داد؟!
نکته اشکال در اینجا است که اگر شما ذات متعیّن را در تحدّد و در تعیّن خود نگه مىدارید علم به علت نخواهد برد، چون لازمه علم به علت حذف مراتب تعیّن است وحصول تجرد تامه که عبارت است از فناء ذاتى در ذات علت، اگر در این نکته شما مىگویید، نه! این حدود و تعیّن خود را از دست نمىدهد، بنابراین علم به ذات علت هم پیدا نخواهد کرد. یعنى جمع بین حفظ تعیّن ممکن و ادراک ذات بارى مستحیل خواهد بود و امکان ندارد. این هم یک مطلب.
اما مسئله شعرى که به عنوان تأیید از حلاج آوردهاندک
| بینى و بینک إنى ینازعنى | فارفع بلطفک إنى من البین | |
نمىخواهد بفرماید: تعیّن از شهود را از برابر دیدگان من بردار که غیر از مسّبب الاسباب و سبب واحد و مؤثر واحد و حقیقت واحد سِعى در تمام مراتب تعیّن، چیزى نبینم این نیست، چرا؟ چون همانطورى که عرض شد این معرفت و ادراک، ادراک حصولى نیست تا اینکه بیاید این را بردارد، بلکه بواسطه تحول جوهرى و نیل و وصول به تجرد تامه براى انسان و سالک حاصل مىشود. پس اگر حلاج مىفرماید که: تعیّن شهودى را از دیدگان من بردار، مىخواهد بگوید که: تعیّن ذاتى را اول بردار. اول باید تعیّن ذاتى برداشته شود و وقتى آن برداشته شد به تبع تعیّن از شهود و نظر شهود هم براى انسان حاصل مىشود.
مىخواهم همى عرض کنم که تعیّن شهودى معلول تعیّن وجودى است.
حذف تعیّن شهودى، معلول حذف تعیّن وجودى است؛ و در اینجا حلاج مىگوید إنى ینازعنى، یعنى همین تعیّن من، خودش صریحاً مىگوید:
اصلًا نمىشود حذف تعیّن شهودى حاصل شود ولى هنوز تعیّن وجودى باقى باشد. یعنى اگر شما مریض هستید، براى رفع مرض خودتان باید دوا بخورید تا اینکه مرض از بین برود، حالا آیا ممکن است صحت براى شما حاصل شود بدون اینکه دارو بخورید
پس بنابراین از نقطه نظر شهود این مطلب است، مثل این است که ادراک سیرى و شبع معلول أکل است شما هر چه بخواهید سیرى را در گرسنگى وجوع ادراک کنید، این ادراک ناقص خواهد بود و امکان ندارد. براى اینکه این ادراک پیدا شود علتش باید حاصل شود، علتش خوردن است، وقتى خوردن پیدا شد این ادراک هم حاصل مىشود، اگر خوردن پیدا نشود امکان ندارد این ادراک حاصل شود.
ادراک شهودى حضرت حق معلول تجرد تامه است که فناء است، نمىشود آن شهود حاصل شود ولى تجرد تام پیدا نشود. البته در مقام تجرد تام که فناء است اصلا ادراکى نیست. در مقام فناء که انمحاء بطّى و کلّى ذات معلول در ذات علت است اصلًا ادراکى وجود ندارد؛ فناء محض است. ادراک مقامش بعد الفناء است.[۲]
پس باید به جناب شیخ مصلح الدین سعدى اینطور فرمود که جنابعالى مطالب را ادراک نفرمودید. «رسد آدمى به جایى که بجز خدا نبیند.» اگر مقام، مقام فناء با حفظ تعیّن ذات است، بجز خدا ندیدن غلط است؛ چون انسان به هر مرتبهاى که برسد، مراتب تنزلى ظهور پروردگار را مىبیند، خود خدا را نمىبینید، «بینى و بینک إنى ینازعنى» حلاج اینجا در مقام رفع تعیّن شهودى با حفظ تعیّن وجودى نیست، در اینجا إنى یعنى همان عین ثابت. اگر آن عین ثابت بخواهد باقى بماند، رفض تعیّن شهودى هم حاصل نخواهد شد؛ اگر رفض تعیّن شهودى بخواهد حاصل بشود عین
ثابت باقى نخواهد بود. بنابراین این شعر هم به صحت خودش باقى است.
در مقام فنا ادراک نیست، ادراک بعد از فنا است.[۳]
[۱] – تلمیذ: یعنى معرفت به خودش بود؟
استاد: بله، معرفت ذات به خود ذات.
[۲] – تلمیذ: آن کسانى که از مقام فنا مىگذرد، دوباره ادراکشان به مقام قبل از فنا بر مىگردد؟
تلمیذ: معلول ادراک ندارد؟
استاد: اصلًا معلولى نیست؛ یعنى خدا است و خدا خود را مىبیند نه اینکه معلول فانى در خدا است و خدا را مىبیند، صحیح نیست که معلول در عین اینکه فانى در خدا است خدا را بیند.
[۳] – استاد: نه! نه! نه! در مقام بعد از فنا، تبدل جوهرى حاصل شده و بعد ادراک مىکند.
تلمیذ: یعنى هم تعیّن و هم اطلاق را ادراک مىکند.
استاد: ببینید! این تعیّن در اینجا مانع از آن اطلاق نیست. این تعیّن بواسطه تبدل جوهرى که پیدا کرده مُهر اطلاق به او خورده، یعنى آن حقیقت اطلاق را که عبارت است از: همان وجود نوریه محضه که به آن عالم عماء ظلمت و سیاهى مىگویند، آن حقیقت نوریه را ابهام کرده. لذا حتى در مقام بعد الفناء هم بصورت ابهام مىبینند نه بصورت کلى؛ بصورت ادراک کلى وقتى است که فقط در مقام فناء است و او ذات را مىبیند. آن حقیقت اطلاقى هیچ وقت با تعیّن جور در نمىآید؛ یعنى در مقام بقاء آن حقیقت اطلاقى تام جور در نمىآید مگر اینکه تعیّن را از دست بدهد، تعیّن هم از دست بدهد دیگر چیزى باقى نمىماند؛ خود ذات دارد خود ذات را مىبیند؛ منتهى بین تعیّن قبل الاطلاق با تعیّن بعد از اطلاق زمین تا آسمان فرق است، بواسطه تبدل جوهرى و تجرد تامى که پیدا کرده، آن حقیقتى را که در مقام بقا مىبیند اصلًا ربطى با آن که قبل از بقاء مىبیند ندارد اصلًا نمىفهمد مقام ذات چى است ولى آن مقام ذات را ادراک مىکند و مىفهمد اجمالًا یک همچنین چیزى هست؛ یعنى آن حقیقت ذات چون در وجودش تجلى پیدا کرده او را با تمام تنزلات و ظهورات خودش ادراک مىکند. یعنى اینجا علمش علم احاطى است.
تلمیذ: مىفرمودید که اطلاقش بر اساس ابهام است یعنى مبهمه است بعد از فناء مبهمه است؟
استاد: منظور یک شى مبهم نیست؛ یعنى ادراک آن حقیقت مطلق را مىکند در وجود خود منتهى آن ادراک آن حقیقت وجود در خودش بر اساس آن تعیّنى است که دارد؛ یعنى همان حقیقت مطلق را با تعیّن ادراک مىکند. مثل فرض کنید که از این آب در وجود خود ادراک مىکند، یک لیوان، یک کاسه، ولى آب را ادراک مىکند.
اما قبل از ادراک اصلًا آب نمىفهمید چى است ولى الآن مىفهمد این آب، همان آب است، ولى این آب را در آن مقام سعى که سعه وجودى است ادراک نمىکند، چون مقام سعه وجودى حذف تعیّن است پیغمبر اکرم هم که باشد نمىتواند مقام ادراک را بعد از تعیّن ادراک کند.
تلمیذ: داراى یک مرحله نازله اى هست یا نیست؟
استاد: بله هست چون مرحله نازله است نمىتواند آن اطلاق را بفهمد، ولى حقیقتش را مىتواند بفهمد که این مایهاش چى است؟ آب است؟ شکر است؟ قره قورت است؟ آن کیفیت را مىتواند بفهمدچون تبدل جوهرى پیدا کرده است.
تلمیذ: شواکل ائمه اطهار چونکه در مقام بقاء تعیّنشان حرکت جوهرى و یک سیر تجرّدى پیدا کرده و توحید را مشاهده مىکنند، دراینجا فرق هست، یعنى هرکدام با شاکله خودشان؟
استاد: بله
تلمیذ: یک مطلبى قبلًا فرمودید که: اینها اسماء کلیه هستند و هر کدام یک تجلى در ذات حق را دارند. حالا چرا منحصر در چهارده تا اسماء کلیه شود بیشتر شود اشکال دارد؟
استاد: این دیگر بستگى به مشیت خداوند دارد که براى اسامى کلیه خودش را در این چهارده تا خواسته است.
تلمیذ: یعنى در خارج حصر تام است، این چهارده تا است؟ یا در هر زمانى هر ولیّى که مىآید خودش اسم کلى خواهد شد، کارى به آن چهارده اسم ندارد که تحت اسم کلیه آنها باشند؟
استاد: نه! آنطورى که از شواهد و روایات بر مىآید، اینکه مىگوییم: اینها مَظهَر افاضه خلق و نزول عالم وحدت هستند، انحصار استفاده مىشود؛ و إلا اگر مظهریتى غیر از این ظهور باشد این انحصار مورد خدشه قرار مىگیرد. مثل اینکه اشکال مىشود بر چرا خدا دوازده تا امام آورده، چرا ۸ تا امام نیاورد؟ خودش خواسته است، بنده چکار کنم.
مثل این مىماند که ما بگوییم چرا خدا انسان را اینجورى درست کرده؟ انسان در اصل تکوّن و اراده چرا نمىآورند.
تلمیذ: لامحال هر کسى باید از این چهارده تا برسد
استاد: فقط باید از این طریق باشد.
تلمیذ: اینکه فرمودید: از هر کدام از معصومین ذرهاى در هر مزد امت رسول خدا است یعنى در هر شخصى چهارده نور جزئى هست اینجا که ذره هست؛ در حالت استعداد و کمون است، نه در حالت ظهور؟
استاد: بله
تلمیذ: وقتى ظهور پیدا مىکند، ظهور یکى از این اسماء خواهد شد، ظهور همه چهارده معصوم نخواهد شد؟
استاد: نه! ممکن است ظهور همه باشد برحسب سعه وجودى خودش. اینکه داریم: امام زمان مظهر براى همه ائمه هستند، همین مطلب است، مقام جامعیت است.
مبناى اصولى ما این است که خبر در مسائل اعتقادى باید متواتر باشد، نه خبر واحد، الّا اینکه خبر واحد قطعى الصدور باشد و به عین لفظ معصوم نص باشد. علامه طباطبائى این مطلب را فرمودهاند البته خبر واحدش را نفرمودهاند این را ما اضافه کردهایم. اگر یادتان باشد در بحثهاى قبلى، این بحث بود که در مسائل اعتقادى، مسائل مربوط به توحید و معاد ….. باید خبر متواتر باشد؛ و اگر خبر واحد است باید قطعى الصدور و الدلاله باشد.