جلسه ۳۳ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۳۳ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۳۳
استدلال به قاعده فرعیت
در اینجا ایشان همان قاعده فرعیّت را مطرح مىکنند که: اگر وجود افرادى داشته باشد غیر از حصص- حصص عبارت است از کلّى، منتهى محدود به حصه خاص که از دایره مفهوم تجاوز نمىکند- وجود خارجى ندارد. اگر شیئى بخواهد وجود خارجى پیدا کند باید تشخّص پیدا کند و تا تشخّص پیدا نکرده در مرحله مفهوم وتصوّر و صورت ذهنیّه باقى مىماند. حالا اگر قائل بشویم بر اینکه این وجود افراد دارد و غیر از حصص است- که عبارت است از همان وجود مفهومى نه وجود عینى و حقیقى- لازمهاش این است که قبل از وجود، ماهیّات هم وجود داشته باشند به جهت اینکه ثبوت وجود بر ماهیّت فرع ثبوت ماهیّات است؛ و این خلاف است زیرا فرض بر این است که ماهیت به واسطه وجود تحقق پیدا مىکند نه اینکه خودش اصالت دارد که ثبوت شیء لشیء فرع، ثبوت المثبت له باشد، حال در اینجا چه باید جواب داد؟
مرحوم حاجى هم در منظومه از همین جا نقل مىکنند. جوابهاى مختلفى دادهاند بعضىها مثل مرحوم محقق دوانى اصلًا قاعده فرعیّت را به نحو دیگرى بیان کردند و ثبوت شیء لشیء را فرمودند مستلزَم لثبوت مستلزم. استلزام مرحله تأخّر را نمىرساند در حالیکه فرعیّت تأخّر را مىرساند. وقتى مىگوئیم: «ثبوت شیء لشیء فرعٌ» یعنى قبل از آن مثبت لهاى هم باید باشد ولى در استلزام، لازم نیست بمعنى اینکه ثبوت مثبت له را لازم گرفته است و لو بهذا الثابت؛ ثبوت شیءٍ لشیءٍ مستلزم لثبوت مثبت له، ولو به این ثابت.
فرض کنید این کاغذ الان سفید است اگر در این بنویسم: «در این کاغذ چیزى نوشته است» ممکن است بگوئید این حرف غلط است؛ زیرا اگر ما به این
عبارت به عنوان حاکى بخواهیم توجه کنیم این عبارت کذب است، چون این عبارت جنبه حکایى دارد و وقتى که در این کاغذ چیزى نوشته نشده من اگر بگویم در این کاغذ چیزى نوشته شده پس این دروغ است؛ امّا اگر ما نظر حکایى به این عبارت نکنیم، بلکه نظر موضوعى و استقلالى بکنیم یعنى اعم بگیریم از اینکه یا چیزى غیر از این نوشته شده یا نفس همین عبارتى که ما در اینجا نوشتیم خود این عبارت لحاظ است. این مثال مىشود تقریرى باشد براى این قاعدهاى که مرحوم دوّانى فرمودند. اینکه مىگویند: «دراین کاغذ چیزى نوشته شده است» ولو به همین عبارت که نوشته شده، صحیح است در عین حال مىتوانیم بگوئیم که در این کاغذ چیزى نوشته نشده است این هم درست است، زیرا جنبه حکایى دارد، یعنى کاغذ سفید است بعد ما در کاغذ این عبارت را مىنویسیم، هر دو صورت صحیح است. در اینجا «ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت مثبت ل» هم همین است، وقتى که وجود براى ماهیّت ثابت مىشود مستلزم این است که ماهیّت هم ثابت باشد. ماهیّت قبل از وجود به نفس همین عروضِ وجود بر آن ثابت مىشود. یعنى وقتى که یک وجودى بر یک ماهیّتى ثابت مىشود، این ثبوت وجود براى این ماهیّت، لازم دارد که ماهیّت معدوم نباشد، ماهیّت هم موجود باشد، و به این وسیله اشکال بر طرف مىشود.
ولى مسئلهاى که در اینجا جاى صحبت است این است که اصلًا قاعده فرعیّت براى جنبه تأخّر آمده است، یعنى در عروض یک عرضى براى یک موضوع باید آن موضوع قبل از او وجود داشته باشد. اصلًا قاعده فرعیّت براى این موارد آمده نه براى ماهیّت و امثال آن.
به طور کلّى ما باید ببینیم که هر قاعدهاى محدودیّت و میزان تسرّى آن در چه حدودى هست؛ نه اینکه قاعدهاى که در باب تضاد است بگوئیم این قاعده به تناقض هم مربوط است؛ یا قضیّهاى که مربوط به تناقض است بگوئیم به تضاد هم سریان دارد؟ به این چه ربطى دارد؟ ما باید در هر قاعده کلّى محدوده آن را لحاظ بکنیم و در آن محدوده استثناء بر نمىدارد.
و اصلًا به طور کلّى نفس موضوعیت این قاعده براى عروض عرضى بر یک
موضوعى است که این مسأله لازم دارد که قبلًا آن موضوع وجود داشته باشد.
بعد ایشان مطلبى را مىفرمایند که: آنچه که افراد از آن غفلت کردند و آمدند و به واسطه این قاعده دچار اشتباه و مشکل شده‌اند این است که اینها متوجه نشدهاند که ثبوت وجود براى ماهیّت شیئى سواى همین موجودیت وجود نیست نه این که ماهیّتى قبلًا بوده باشد و بعد وجود بر آن عارض شود نخیر! اصلًا ثبوت وجود براى ماهیّت، یعنى رنگ پذیرفتن وجود، محدودیّت وجود، تعیّن وجود، قالب گیرى وجود، شکل گیرى وجود، که خود این وجود فى حدّ نفسه به واسطه همین محدودیّت و تعیّن، ماهیّت را مىزاید، نه اینکه بر ماهیّت عارض شود و نه اینکه قبلًا ماهیتّى بود، وقتى که وجود محدود شد آنگاه ما ماهیّت را از آن انتزاع کنیم، بلکه وقتى که وجود متعیّن شد آنگاه ما ماهیّت را از آن وجود متعیّن بیرون مىکشیم؛ وقتى که وجود به یک حدّى در آمد و خود را نشان داد آنگاه براى او جنس و فصل و صورت و ماده ترسیم مىکنیم.
امّا در واقع ماهیّت چیزى نیست غیر از تقلّب وجود به این قالب و غیر از تعیّن وجود به این متعیّن و غیر از تحدّد وجود به این محدودیّت.
وقتى که اینطور باشد بنابراین «ثبوت لشیء» دیگر «فرغَ لثبوت مثبت له» در جاى خودش قرار مىگیرد و به اینجا ارتباطى پیدا نمىکند.
تطبیق متن
ویؤیّدُ ذلک تأیید مىکند مطلب ما را ما یوحد فى الحواشى الشریفیّه «و هو انّ مفهوم الشّیء لا یعتبر فى مفهوم النّاطق مثلًا» مفهوم الشى عنوان عام این در مفهوم ناطق معتبر نیست یعنى بگوئیم: النّاطق شیء ثبت له النطق اگر که معتبر باشد و «و الّا لکان العرض العام داخلًا فى الفصل» اگر که معتبر باشد عرض عام هم در فصل دخالت دارد. چون شما مفهوم شیء را در مفهوم ناطق دخیل دانستید و ناطق هم فصل است، بنابراین عرض عام هم که دخیلِ در این مفهوم است در فصل هم دخیل مىشود، یعنى مقوّم فصل مىشود. ولو اعتبر فى المشتق ما صدق علیه الشّیء حالا اگر شما در مشتق آنچه را معتبر بدانید که شى بر آن صادق است؛ مثلًا بر انسان شئ
صادق است، النّاطق انسانُ ثبت له النطق یا ذات ثبت له النطق انقلبت مادّه الامکان الخاص ضروریه مادّه امکان خاص، منقلب به ضرورت مىشود چون ماده قضیه ما امکان خاص است چون الانسان کاتب، الانسان ضاحک؛ در الانسان ضاحک، ضحک نسبت به انسان نه ثبوتش ضروت دارد و نه عدمش ضرورت دارد، امکان خاص است. حالا اگر بگوئیم «الانسان ضاحک» معنایش این است که الانسان انسانً له الضحک، بنابراین این قضیّه ما که مادهاش امکان خاص بود به قضیّه ضروریّه بر مىگردد چون ثبوت شیء لشى ضرورى است.
«فإنّ الشیء الّذى له الضحک» شى اى که براى آن ضحک است هو الانسان او انسان است و ثبوت الشى لنفسه ضرورى و ثبوت شى هم براى نفسش ضرورى مىشود پس الانسان ضاحک اینطورى مىشود الانسان انسان له ضحک فذکر الشّى فى تفسیر المشتقات بیانَ لما رجع إلیه الضمیر الذى یذکر فیه، پس اینکه شى را در تفسیر مشتقات ذکر مىکند (الانسان ضاحک أى شیءٌ ثبت له ضحک) براى بیان مرجع است، که ضمیرى که در فصل ذکر مىشود به آن مرجع برمىگردد؛ شى را براى این ذکر مى کنند والا در واقع اصلًا شىء نباید دخیل در مفهوم مشتق باشد. این یک مسأله که تأیید براى مطلب ایشان آوردند که وجود همان عینیّت است و حقیقتى در اشیاء دارد و شیء یا ماهیّت دخالت در آن ندارد. بنابراین بین وجود و موجود از این نقطه نظر فرقى نیست، موجود همان وجود است منتهى ترکیبش عوض شده است، قیافهاش عوض شده، یک میم اوّلش در آوردهاند و الا همان وجود است.
و کذا ما ذهب إلیه بعض أجلّه المتأخّرین
«و کذا ما ذهب إلیه بعض أجلّه المتأخّرین» بعضى از أجلّه المتأخرّین آنى که ذکر فرمودند تأیید براى حرف ما مىشود من اتحّاد العرض و العرضى این که عرض و عرضى با هم متّحد هستند واوّلًا و بالذّات عرضى بر عرض اطلاق مىشود که ابیض است بعد بر بیاض ثانیاً؛ و بالعرض به آن موضوع اطلاق مىشود و وقتى که عرض و عرضى یکى بود بنابراین دیگر در اینجا بین موجود و بین وجود که عارض بر او مىشود فرقى نیست و بین وجود و موجود اتحاد است و إن لم یکن متثبّتاً فیه و کذا ما أدرى إلیه نظر الشیخ الإلهى فى آخر التلویحات اگر چه در این تثبّت ندارد و
ایشان در بعض موارد دیگر خلافش را فرمودند. این تأیید دوّم. تأیید سوم ما نظر شیخ الهى شیخ شهاب در آخر تلویحات است. ایشان اینطور فرمودند: من أن نفس وما فوقها این مطلب را ما نگفتیم انشاء الله مىگذاریم براى بعد. نفس و آن که مافوق نفس است من المفارقات إنیّات صرفه و وجودات محضه اینها اصلًا ماهیّت ندارند، اینها انیّات صرفه هستند یعنى تجرّد وجودى آنها به حدّى قویست که اصلًا حد ندارند که به ماهیّاتى محدود بشوند یعنى به طور کلّى آنها فقط انّیات صرفه و وجودات محضه هستند یعنى فقط اشتداد وجودى دارند به عبارت دیگر حدّ آنها را ما مىتوانیم اشتداد و ضعف بگیریم، اشتداد و ضعف در وجود حدّ براى آنهاست نه اینکه سواى آن اشتداد وجودى ماهیّتى دارند که به واسطه آن ماهیّت مختلفه الحقایق بشوند.
فرض کنید که این کاغذ از نقطه نظر اشتراک وجودى با کاغذهاى دیگر تفاوتى نمىکند. این یک کاغذ است اگر من این را نصفش بکنم باز کاغذ است؛ آن نصف را هم که نصف بکنم، کاغذ است؛ حالا این تیکه کم کاغذ به نسبت به این کاغذ مختلفه الحقایق نیست بلکه متّفقه الحقایق است پس فرق این کاغذ با این کاغذ فقط در اشتداد و ضعف است. این وجود کاغذیّت و قرطاسیّت در آن شدیدتر است، این وجود قرطاسیّت در آن کمتر است، فقط حدش همین است. ولى حد ما هوى ندارد.[۱]
ولستُ أدرى و من نمىدانم «کیف یسع لَهُ مع ذالک» چگونه با یک همچنین مطلب عالى که ایشان در اینجا مىفرمایند نفى کون الوجود امراً واقعیاً عینیاً قائل به اصالت الماهیّه هستند و وجود را به عنوان یک امر واقعى نفى مىکنند «و هل هذا إلّا تناقض فى کلام» این قابل توجیه نیست.
ثمّ نقول: لولم یکن للوجود أفراد حقیقیّه وراء الحصص اگر براى وجود افراد حقیقیّهاى نباشد براى حصص لما اتّصف بلوازم الماهیّات المتخالف ه الذوات دیگر این وجود به لوازم ماهیّاتى که متخالفه الذوات هستند متصّف نمىشود. آن لوازم ماهیّات عبارت از همان وجودات مختلفهاى که این وجودات مختلفه به واسطه ماهیّاتى که ذواتشان مختلفه است آن وجودات هم اختلاف پیدا مىکند دیگر وجود غنى، وجود فقیر، اختلاف پیدا مىکند أو متخالف ه المراتب یا ذاتاً مخالفند یا از نظر مرتبه تخالف دارند متخالفه الذوات مربوط به آنهایى که داراى مادّه و صورت هستند، تخالف مراتب آن است که داراى انیّات هستند لکنّه متّصف بها خوب ما مىبینیم خود وجود متّصف است فإنّ الوجود الواجبى مستغنى عن العلّ ه لذاته وجود واجب مستغنى از علّت است ذاتاً مستغنى از علّت است ووجود الممکن
مفتقر الیها لذاته وجود ممکن ذاتاً احتیاج به علّت دارد إذ لا شک أنّ الحاجه و الغنى من لوازم الماهی ه المتفاوته کمالًا و نقصاناً، و حینئذٍ حاجت و غنى از لوازم ماهیّت است یا از لوازم مراتب ماهیّت است که متفاوت هستند از نظر کمال و از نظر نقصان، در این موقع «لابدّ أن یکون فى کلّ من الموجودات» باید در هر کدام از موجودات «أمراً وراء الحصه من مفهوم الوجود» یک امر عینى و یک امر خارجى باشد غیر از آن حصّه از مفهوم وجود «و إلّا لما کانت الوجودات متخالف ه الماهیّه کما علیه المشاؤون، أو متخالف ه المراتب کما رآه طائف ه أخری، و الا وجودات متخالفه الماهیّه» نبودند، زیرا معنا ندارد که مفهوم وجود متخالفه الماهیّه باشد همانطورى که مشائیین مىفرمایند، یا اینکه متخالفه المراتب باشد همانطور که طائفه اخرى مىدانند که وجودات از نظر ما هوى با هم تخالف ندارند ولى از نظر مراتب با هم دیگر مخالفت دارند إذ الکلّى مطلقاً بالقیاس إلى حصصه نوع غیر متفاوت شما هر کلّى را که نگاه کنید بالقیاس به حصصش این یک نوعسیت که تفاوت ندارد شما هر کلّى را که در نظر بگیرید،، برنج در نظر بگیرید به قیاس به همه اقسام برنج تفاوتى ندارد، انسان بالقیاس به اصناف انسان تفاوتى ندارد. انسان انسان است؛ ولى از نقطه نظر حصص، این حصّهاش با آن فرق مىکند، اما از نقطه نظر ماهوى در آن مفهوم کلّى تفاوتى وجود ندارد. این هم یک مطلب دیگرى
و أمّا قول القائل: که اشکال مىکند: لو کانت للوجود أفراد فى الماهیّات سوى الحصص اگر وجود یک افراد خارجى داشته باشد غیر از حصص لکان ثبوت فرد الوجود للماهیّه فرعاً على ثبوتها اگر یک فرد وجود بخواهد بر یک ماهیّتى ثابت بشود فرع بر این است که ماهیّت ثابت باشد ضروره أنّ ثبوت الشّىءللآخر فرع على ثبوت ذلک الآخر، براى اینکه ثبوت شیء فرع است بر ثبوت این آخر که ماهیّت باشد «فیکون لها ثبوت قبل ثبوتها فغیر مستقیم» پس آن ماهیّت باید ثابت باشد قبل از ثبوت خودش و هلمَّ جرّا این تسلسل لازم مىآید این کلام غیر مستقیم است، «لعدم خصوصیه ذلک بکون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهیه بالوجود» این
اشکال اختصاص به اینکه وجود را فرد بگیریم ندارد اگر وجود را فرد هم نگیریم باز این اشکال وارد مىشود بلکه منشأش اتصّاف ماهیّت به وجود است و در تقارن بین ماهیّت و وجود این اشکال پیدا مىشود که نحوه تقارن بین وجود و ماهیّت چه تقارنى است؟ اگر شما بگوئید که وجود عارض بر ماهیّت مىشود این اشکال پیدا مىشود که قبلًا باید این ماهیّت باشد تا وجود عارض بر این ماهیّت بشود، حالا مىخواهد وجود فرد خارجى باشد یا مفهوم باشد باز در عروض این اشکال پیش مىآید سواء کانت له افراد عینیّه أو لم یکن له إلّا الحصص حالا مىخواهد براى وجود افراد عینیه باشد یا اینکه فقط حصص داشته باشد- همینکه شما مىگوئید این وجود عارض بر ماهیّت مىشود باید قبلًا ماهیّت ثبوت داشته باشد آن ثبوت شى هم خودش یک وجود است وهلمَّ جَرّا، تسلسل پیدا مىشود و تحقیق ذلک: و تحقیق این مطلب و رَدّ و جوابش این است که إنّ الوجود نفس ثبوت الماهیّه لا ثبوت شیء للماهیه وجود عباره أخراى ثبوت ماهیّت است، نه اینکه وجود عارض بر ماهیّت است، ثبوت ماهیّت همان وجود است، نه ثبوت شىء براى ماهیّه و نه عروض شىء بر ماهیه تا اینکه فرع ثبوت ماهیت باشد حتى یکون فرع ثبوت الماهیه والجمهور حبث غفلوا عن هذه الدقیق ه تراهم، و جمهور زمانى که غفلت کردن از این دقیقه شما مىبینید آنها را تاره یخصصون القاعده الکلیه القائده بافرعی ه بالاستثناء گاهى اوقات مىآیند قاعده کلّیهاى که قائل به فرعیت است به استثنا تخصیص مىزنند؛ مىگویند که: در اینجا قاعده کلیّه استثناء پیدا مىکند به عروض وجود بر ماهیّه؛ در همه جا اطّراد دارد فقط در عروض وجود بر ماهیّت استثنا مىخورد و تاره ینتقلون عنها إلى الاستلزام و یک جا شما مىبینید که اینها منتقل مىشوند از این قاعده فرعیّت به استلزام مىگویند که ثبوت وجود یستلزم و استلزام منافات با تقدّم و تاخّر ندارد؛ لذا در اینجا استلزام بکار مىبرند و تاره ینکرون ثبوت الوجود لا ذهناً و لا عیناً بعضى ها مىآیند اصلًاّ ثبوت وجود را ذهناً و عیناً انکار مىکنند مىگویند بل یقولون: «ان الماهیه لها اتحاد بمفهوم الموجود» ماهیّت با مفهوم وجود اتحاد
دارد وهو أمر بسیط کسائر المشتقات مفهوم موجود مثل سایر مشتقّات امر بسیط است «یعبّر عنه بالفارسیه بهست و مرادفاته» (که در فارسى از آن بوسیله هست و مرادفات هست تعبیر مىآورند) مىگویند ماهیّت هست این هست با ماهیه اتحاد دارد ولیس له مبدأ اصلًا لا فى الذهن و لا فى الخارج این وجود نه در ذهن و نه در خارج مبدأیى ندارد یعنى به طور کلّى اصلًا وجود را از دائره عینیّت بیرون مىآورند و دائره و به عالم مفاهیم، مىاندازند. بنابراین دیگر در آنجا ثبوت شىء لشىء به طور کلّى معنا ندارد «الى غیر ذلک من التعسفات».[۲]
——————————-
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – در عالم مادّىات و طباىع و اجسام و کون و فساد و عالم کائنات اىنها همه مختلفه الحقاىق هستند و بواسطه اختلاف حقاىقشان جنس و فصل و صورت ماده دارند. حتّى در مورد مثال و برزخ قضىه به همىن کىفىت هست در آنجا هم باز ماهىات مختلفه هستند ولى وقتى که به مرحله انّىت نفس بر مىگردىم و نفس را در مقام تجرد خودش نه تعلقش خودش به مادّه مىبىنىم دىگر آنجا فقط حقىقت وجود باقى مىماند بئون هىچ گونه تعىنى شاىد اىشان منظورش همان مطلبى باشد که مرحوم آقا در روح مجرّد از آقاى حدّاد نقل مىکنند که اىشان مىگفتند: من وقتى از خودم مىآیم بیرون مثل مارى که پوست مىاندازد، مىبینم تمام بدن و عالم مثال و عالم ذهن و عالم خیال و عالم عقل و صور جزئیّه و صور کلّیه و عالم جزئى و عالم کلّى همه را به المرّه رها مىکنم و مىاندازم و خودم به یک نحوى از اینها خارج مىشوم در حالى که تمام اینها در سرجاى خودش وجود دارد و دارد به کار خودش ادامه مىدهد. عالم خیال دارد به خیالش ادامه مىدهد، عالم صور جزئیّه دارد به صورت و مثال و قواى عقلانى و همه، ولى خودم بالاتر و برتر از همه اینها هستم؛ آنجا لا حدّ و لازمان است.
آنجا را اگر مطالعه کرده باشید به نظر مىرسد که نظر ایشان هم به همان کیفیّت باشد اگر ما بخواهیم در اینجا مقدارى مطلب ایشان را توجیه بکنیم که نفس در آن عالمِ ما فوق مثال و مثال جزیى و مثال کلّى که عالم خیالات و وهم و عقول کلّیه مىباشد، در مافوق اینها دیگر به انیات صرفه مىرسد در آنجا فقط حقیقت وجود باقى مىماند بدون هیچ گونه تعیّنى؛ شاید منظور ایشان این باشد و وجودات محضه باشد.
اگر گفته شود در روح مجردّ در نهایت به خودشان هم اشاره مىکنند؟
در آنجا عباراتش مقدارى مسامحه دارد، اگر آنطورى که ایشان در آنجا دارند که:« من خودم را مىبینم که بیرون مىآیم» یعنى هنوز وجودى را احساس مىکنند این را دیگر نمىتوانیم بگوئیم فناى ذاتى و الّا در مقام فنا دیگر اشارهاى نیست، در آنجا اصلًا حسّى نیست، این همان یک رتبه پایینتر هنوز هست مثلًا در اسماء و صفات هنوز مستغرق است.
[۲] – تلمىذ: هر کجا که تعیّن باشد ماهیّات هم تحقّق دارند؟
استاد: بله ماهیّت هست؛ منتهى ما ماهیّت را باید توسعه بدهیم، یک وقتى ما ماهیّت را فقط به جنس و فصل مىگیریم، یک وقتى ماهیّت را به حدود وجود مىگیریم. حالا در کائنات که در معرض کون و فساد هستند یا در صور، در آنجا جنس و فصل و صورت هست، در بالاترش همینطور فرق نمىکند ماهیّت همان است، ماهیّت از ماهویّت مىآید، ماهویّت چىزى است که تعیّن را تشکیل مىدهد
تلمىذ: در مجردات آن ماهیّتى که ما اینجا قائلیم آنجا که قائل نیستیم؟
استاد: این ماهیّتى که در اىنجا داریم جنس و فصل است، در آنجا که جنس و فصل نیست
و به طور کلّى ما نمى توانیم در آنجاهایى که ماهیّت به عنوان جنس و فصل وجود ندارد جوهر را بیاوریم، یعنى مرحله جوهر مرحله جنس و فصل است یعنى در هر چه که ماهیّت دارد و این ماهىه داشتن تا صور برزخى و صور مثالى است، از آن بالا به بعد دیگر جوهرى وجود ندارد چون جوهر در زمینه جنس و فصل و ماهیّت است ولى در آنجا فقط حقیقت نوریّه وجود هست؛
منتهى الى حَسَب اختلاف المراتب این تعیّن پیدا مىکند و ماهیّتش فقط صرف اختلاف مراتب است، دیگر جوهر در آنجا به چه لحاظى گفته بشود؟
تلمى ذ: جوهر را تقسیم مىکنند به پنج تا، عقل و نفس و جسم و ماده وصورت،
پس این تقسیم دیگر درست نیست؟!
استاد: نفس را ما به لحاظ تعلقش به جسم مى توانیم جوهر بنامیم. و در عقل هم وقتى عقول، عقولِ جزئیّه است در اینجا آن تجرّد کامل راه ندارد؛ اگر عقول، عقول بسیطه باشد در اىن صورت جوهر ندارد.